Čitajući Lea Štrausa u Pekingu

Pre nekoliko godina, dok sam još predavao na Univerzitetu u Čikagu, prvi put sam imao postdiplomce iz Kine, dvojicu revnosnih Pekinžana koji su se upisali na program Committee on Social Thought u nadi da će tamo nabasati na duh Lea Štrausa, nemačko-jevrejskog političkog filozofa koji je svoju karijeru izgradio na ovom univerzitetu. S obzirom na njihovu nemu poslušnost prema svim profesorima, teško je bilo reći šta su ovi mladići uopšte tražili – u Čikagu ili u Štrausu. Pratili su predavanja i marljivo radili, ali su se inače držali po strani.

Pri kraju prve godine, pozvao sam jednog od njih u kabinet, da mu dam jedan savet. Bio je očito promišljen i ozbiljan, i već dobro poznat u pekinškim intelektualnim krugovima po svojim tekstovima i prevodima zapadnjačkih knjiga iz sociologije i filozofije. Ali njegova nesposobnost da se izrazi na pisanom ili govornom engleskom na mojim predavanjima, obojicu nas je iscrpljivala. Pitao sam ga šta planira za leto, i predložio mu da upiše kurs engleskog. „Zašto?“ pitao je on. Pomalo zbunjeno, rekao sam da bi, kada savlada engleski, mogao da razgovara sa stranim profesorima i da napreduje u karijeri u svojoj zemlji. Osmehnuo se znalački i rekao: „Nisam baš tako siguran“. Sada potpuno zbunjen, upitao sam ga šta onda misli da radi. „Ma, učiću jezik, ali latinski, ne engleski.“ Sada sam ja njega pitao zašto. „Mislim da je važno proučavati Rimljane, ne samo Grke. Rimljani su vekovima gradili svoje carstvo. Moramo da učimo od njih.“

Ovog razgovora sam se setio nedavno, po povratku sa jednomesečne serije predavanja i razgovora u Kini. Čuo sam da je tamo popularan Štraus, a na moje iznenađenje, i Karl Šmit, vajmarski antiliberalni (i antisemitski) pravni teoretičar. New Yorker je čak objavio jedan članak o „novoj generaciji neokonzervativnih nacionalista“, navodeći zainteresovanost za Štrausa kao nekakvu uznemirujuću pojavu. Međutim, razgovarajući sa mnogim tamošnjim mladim ljudima, shvatio sam nešto mnogo zanimljivije i važnije. Štraus i Šmit su u središtu intelektualne debate, ali ih čitaju svi, bez obzira na partijsko opredeljenje. Jedan liberalni novinar iz Šangaja mi je, u neobaveznom razgovoru, rekao: „niko vas neće ozbiljno shvatiti ako nemate stav o toj dvojici i njihovim idejama“. Ova zainteresovanost nema mnogo veze sa nacionalizmom u devetnaestovekovnom značenju tog termina. Ona je odgovor na krizu – na opšteprihvaćeno uverenje da je milenijumski kontinuitet kineske istorije sada prekinut i da su sve teme, politički i intelektualno, sada otvorene.

Razgovori koje sam vodio u Kini podsetili su me na diskusije u kojima sam učestvovao u komunističkoj Poljskoj sredinom osamdesetih, nakon puča, kada je Solidarnost bila najslabija. Na moje veliko iznenađenje, ljudi koje sam tada viđao – profesori, novinari, umetnici, pisci – bili su mnogo više raspoloženi da pričaju o Platonu i Hegelu nego o savremenim temama, i to ne zato što su bežali od stvarnosti. Za njih su ovi klasični filozofi bili upravo ono što su mračna vremena zahtevala. Naročito sam bio imresioniran izdavačem jednog malog „samizdat“ časopisa, štampanog na nekoj groznoj masnoj hartiji, koji je za sve nalazio paralelu u Platonovim dijalozima. Kada post-komunistička Poljska nije zadovoljila njegova visoka očekivanja, postao je ministar u desničarskoj vladi Kačinskog, uspevši da sebe ubedi kako je Krakov u stvari Atina, a Varšava Sirakuza.

Ne sećam se da li su moji poljski prijatelji u to vreme čitali Šmita, ali se jesu oslanjali na Štrausa kao vodiča ka političko-filozofskoj tradiciji koju su iznova otkrivali izvan stega komunističkog univerzitetskog sistema. U izvesnom smislu, pratili su razvoj samog Štrausa. Suočen sa „krizom Zapada“ koju je prepoznao u mlakoj reakciji na nacizam pre Drugog svetskog rata, i komunizam posle rata, Štraus je rešio da spase i preformuliše prvobitna pitanja iz jezgra zapadne političke tradicije, a to je uradio vodeći svoje studente i čitaoce u šetnju unazad kroz istoriju, od Ničea do Hobsa, pa do srednjovekovne jevrejske i islamske političke filozofije (izbegavao je hrišćanstvo), te na kraju do Platona, Ksenofonta, Aristofana i Tukidida. Živeći usred siromaštva, nesposobnosti i meke tiranije koje je doneo realni socijalizam, mnogi Poljaci koje sam poznavao krenuli su na slično intelektualno putovanje. A danas je red na neke mlade Kineze, svedoke ne samo propasti komunizma, već i njegove metamorfoze u oblik despotskog državnog kapitalizma. Njihov odgovor na to je učenje grčkog, latinskog i nemačkog.

Ono što ove mladiće i devojke razlikuje od mojih poljskih prijatelja jeste to što niko od njih sebe ne bi opisao kao „liberala“. Period intelektualnog liberalizma, koji je počeo osamdesetih a proširio se devedesetih, ne samo i istočnoj Evropi, već i u raznim delovima sveta – sada je završen. Dokrajčili su ga politički islamizam i odgovor Zapada na njega, i globalizacijske sile koje su nam donele „neoliberalizam“, koji se svuda povezuje sa neregulisanim tržištem, eksploatacijom radnika, degradacijom životne sredine i sistemskom korupcijom. Kineski intelektualci, koji su sazreli u petnaestogodišnjem periodu nakon Maoove smrti, žestoko su raspravljali o različitim načinima modernizacije i ozbiljno shvatali ljudska prava, a taj period je kulminirao tjenanmenskim protestima 1989. Ali nekoliko godina kasnije, kada je partijsko geslo postalo „važno je obogatiti se“, i kada su Kinezi posegli za time, intelektualci su se okrenuli protiv liberalne političke tradicije.

Liberalna misao, kako oni sada misle, ne pomaže im da razumeju dinamiku današnje Kine, niti im nudi okvir za budućnost. Na primer, svako sa kim sam razgovarao, širom političkog spektra, slaže se da je Kini potrebna snažnija, a ne slabija država – ona koja poštuje vladavinu prava, manje hirovita, koja može da kontroliše lokalnu korupciju i koja je sposobna za dugoročno planiranje. Ne slažu se oko toga kako snažna država treba da kontroliše privredu i kako da svoju snagu koristi u međunarodnim odnosima. Isto tako, postoji potpuno slaganje o pravu Kine da brani svoje nacionalne interese, a razlike su u tome koji su ovi interesi. Kada sam im govorio o američkoj politici i pokušao da objasnim ciljeve Tea Party pokreta, koji želi da im se država „skine sa grbače“, svi su me gledali belo ili su se ironično smeškali.

Ovde dolazimo do Karla Šmita. Već četrdeset godina, tanke i nerazumljive knjižice ovog nekadašnjeg nacističkog kolaboranta privlače zapadne radikale, one suviše plitke za marksovski empirizam i očarane idejom da tout commence en mystique et tout finit en politique.^[1] (Što ne znači da su čitali Šarla Pegija.) Međutim, čini se da je u Kini zanimanje za Šmitove ideje ozbiljnije i donekle razumljivo.

Šmit je bio definitivno intelektualno najzahtevniji antiliberalni etatista dvadesetog veka. Njegove najozbiljnije zamerke liberalizmu bile su antropološke prirode. Klasični liberalizam podrazumeva nezavisnost samostalnih pojedinaca i shvata sukobe kao rezultat pogrešnih socijalnih i institucionalnih poredaka; promenite ove poretke i uslediće mir, prosperitet, obrazovanje i kultura. Šmit je insistirao na značaju sukoba: čovek je političko biće, što znači da je njegova najvažnija karakteristika sposobnost da razlikuje prijatelja od neprijatelja. Klasični liberalizam posmatra društvo kao skup brojnih, delimično nezavisnih oblasti; Šmit je isticao značaj socijalne celine (ideal mu je bila srednjovekovna katolička crkva) i smatrao je nezavisnost, recimo, ekonomije, kulture ili religije opasnom fikcijom. („Političko je totalno, a rezultat toga jeste da znamo da je svaka odluka o tome da li je nešto nepolitičko uvek politička odluka.“) Klasični liberalizam razume suverenost kao žeton koji sleduje svakom pojedincu, a koji on unovčuje izgrađujući legitimne političke institucije; Šmit je suverenost video kao rezultat arbitrarnog samoosnivačkog čina jednog vođe, partije, staleža ili naroda, koji jednostavno kaže „ovako će biti“. Klasični liberalizam se nije mnogo bavio ratom i međunarodnim odnosima, ostavljajući utisak da će, ukoliko se poštuju ljudska prava i oslobode tržišta, uslediti moralno univerzalni i pacifikovani svetski poredak. Za Šmita je to predstavljalo najveću i najočigledniju intelektualnu abdikaciju liberalizma: ako nemate ništa da kažete o ratu, znači da nemate ništa da kažete ni o politici. Ne postoji, pisao je on, „apsolutno nikakva liberalna politika, samo liberalna kritika politike“.

Imajući u vidu sveopšte nezadovoljstvo tempom i prirodom kineske ekonomske modernizacije, i utiskom da se radi o tipičnom neoliberalizmu, ove Šmitove ideje deluju ne samo mudro – već i proročanski. On u vezi sa levicom objašnjava, ne pozivajući se na marksizam, zašto je razdvajanje ekonomije i politike lažno i opasno, i kako liberalizam funkcioniše kao ideologija, ignorišući ili zanemarujući pojave ključne za politički život. Njegovo poimanje suverenosti, naime da se ona uspostavlja dekretom i da je podržava skrivena ideologija, takođe pomaže levici da shvati čudnu opijenost savremenog čoveka idejama o slobodnom tržištu i daje joj nadu da bi nešto – možda katastrofa, puč ili revolucija – moglo da ponovo postavi kinesku državu na temelje koji nisu ni konfučijanski ni maoistički ni kapitalistički. (Ovde dolazimo do mistike.)

Studenti malo konzervativnijih shvatanja zapravo se slažu sa mnogim stavkama levičarske kritike novog državnog kapitalizma i socijalnih dislokacija koje je proizveo, iako su uglavnom posvećeni održavanju „sklada“ i ne maštaju o još jednoj revolucionarnoj transformaciji Kine. Zaključci koje oni izvode iz istorije ukazuju da su trajni problemi Kine oduvek bili održavanje teritorijalne celovitosti, socijalni mir i odbrana nacionalnih interesa od drugih država – a te izazove danas ponovo nameću globalna tržišna kretanja i liberalna ideologija koja idealizuje individualna prava, socijalni pluralizam i međunarodno pravo. Poput Šmita, ni oni nisu načisto sa tim da li su liberalne ideje beznadežno naivne i u raskoraku sa svetom u kojem živimo, ili pak menjaju svet na način koji je štetan po društvo i međunarodni poredak. Ovi studenti su posebno zainteresovani za Šmitove vizionarske posleratne tekstove o tome kako će globalizacija pojačati, a ne ublažiti međunarodne sukobe (pisano 1950) i kako će se terorizam proširiti kao efikasni odgovor na globalizaciju (pisano 1963). Šmitov zaključak – da bi nam svima, imajući u vidu antagonističku prirodu politike, bilo bolje u sistemu interesnih sfera, gde bi dominiralo nekoliko velikih sila – naročito je primamljiv za mnoge mlade Kineze koje sam upoznao.

Šmitova politička doktrina je brutalni moderni etatizam, što naizgled korespondira sa nekim problemima u Kini. Iako je bio pravnik i dobro poznavao ustave i vladavinu prava, ništa u njegovom razmišljanju ne ukazuje na razumevanje prirodnih ograničenja državne vlasti, niti objašnjava ciljeve države, ako izuzmemo borbu za sopstveni opstanak i pobeđivanja protivnika. Iako je na neki način etatistička, kineska tradicija političke misli, koja počinje sa Konfučijem, potpuno je drugačija: njen cilj je izgradnja pravedne društvene hijerarhije, gde svaki pojedinac ima svoje mesto i vezan je za druge jasnim obavezama, uključujući i vladara, koji je tu da služi. Centralnu ulogu u funkcionisanju takve države imaju „gospoda“ (ili „plemstvo“, u nekim prevodima Konfučija), ljudi od karaktera i morala, vaspitavani da služe gospodara čineći ga boljim – racionalnijim i fokusiranijim na dobrobit naroda. Iako su kineski studenti koje sam upoznao očigledno želeli da épater svoje profesore i mene konstantnim pozivanjem na Šmita, istina je da oni žele dobro uređeno, a ne samo moćno društvo.

Ovde se ponovo vraćamo na Lea Štrausa. Najkontroverzniji aspekt Štrausove misli u Americi u proteklih deset godina, imajući u vidu ulogu nekih njegovih sledbenika u kreiranju poslednjeg rata u Iraku, jeste ono što je govorio o „gospodi“. Sledeći Aristotela, Štraus pravi razliku između filozofa, sa jedne strane, i praktičnih ljudi koji poseduju građanske vrline i posvećeni su javnom dobru, sa druge. Znajući da je za dobro društvo neophodna filozofija, verovao je da su za stvaranje i održavanje takvog društva potrebna gospoda. Aristokratska društva razumeju ovu potrebu, a demokratska ne – i zato je obrazovanje gospode teško u demokratskim društvima i možda se mora sprovoditi potajno. Mnogo se govorilo o ovoj gospodstvenoj ideji u štrausovskim krugovima nakon njegove smrti, a pošto su mladi štrausovci postali deo republikanskog spoljnopolitičkog aparata, prvo u Reganovoj administraciji, mnogi od njih počeli su sebe da doživljavaju kao pripadnike prosvećene klase koja vodi Ameriku kroz „krizu Zapada“. (Ova epizoda još uvek čeka svog satiričara.) U ovom smislu, zaista je postojala veza između štrausizma i rata u Iraku.

Ali za mlade Kineze, ideje o podeli na mudrace i državnike, kao i zamisao o elitnom staležu, školovanom da služi javnom dobru – savršeno su logične, budući da su već ukorenjene u kineskoj političkoj tradiciji. Ono što je za njih primamljivo kod Štrausa, uz grandioznu tapiseriju zapadne političke teorije koju on pred njih podastire, jeste to što Štraus daje filozofski legitimitet tom idealu, bez pozivanja na Konfučija i kinesku istoriju. On gradi most između njihove drevne tradicije i naše. Niko od ljudi koje sam upoznao nije govorio o postkomunističkoj Kini, iz očiglednih razloga. Ali su studenti otvoreno pričali o potrebi za novom elitnom klasom koja bi usmeravala Kinu i jačala državu čineći je mudrijom i pravednijom. Niko od njih nije bio previše zainteresovan za ulazak u Partiju, za koju govore da je kooptirala čak i najnezavisnije mislioce. Za sada se čini da su zadovoljni učenjem drevnih jezika, sticanjem doktorata i predavanjem na fakultetu, gde se nadaju da će stvoriti filozofe i gospodu. Nigde ne žure. Ni Rim nije izgrađen za jedan dan.

 
The New Republic, 17.12.2010.

Preveo Ivica Pavlović

Peščanik.net, 27.12.2010.