Što je dispozitiv?

1.

U filozofiji su terminološka pitanja značajna. Kao što je rekao jednom jedan filozof, prema kojemu gajim najveće poštovanje, terminologija je poetski moment mišljenja. No to ne znači da bi filozofi morali svaki put nužno definirati svoje tehničke termine. Platon nije nikada definirao najvažniji od svojih termina – ideje. Drugi su naprotiv, kao Spinoza i Leibniz, radije definirali svoju terminologiju more geometrico.

Hipoteza koju vam nastojim predložiti u ovom spisu jest da je riječ ”dispozitiv” odlučni tehnički termin u misaonoj strategiji Michela Foucaulta. Upotrebljava ga često, nadasve od druge polovice sedamdesetih godina, kada se počeo baviti onim što je imenovao guvernementalizam, odnosno upravljanje ljudima. Iako ga nikada nije precizno definirao, definiciji se ipak na neki način približio u intervjuu iz 1977. godine:

”Tim imenom pokušavam naznačiti, prvo, odlučni heterogeni skup koji sadrži diskurse, institucije, arhitekturna rješenja, poretke, zakone, upravne mjere, znanstvene izjave, filozofske, moralne, humanističke tvrdnje, ukratko: kako rečeno tako i nerečeno; to su elementi dispozitiva. Sam dispozitiv je mreža koju možemo uspostaviti među tim elementima… Treće, razumijem pod dispozitivom nekakvu, recimo, formaciju, čija je glavna funkcija u određenom povijesnom trenutku da odgovara nekoj nužnoj potrebi. Dispozitiv ima dakle dominantnu stratešku funkciju… Rekao sam da je dispozitiv u svojoj biti strateški, što pretpostavlja da je riječ o nekakvom manipuliranju odnosima sila, o nekom racionalnom i usklađenom interveniranju u te odnose sila s namjerom da ih u određenoj mjeri razvijemo, blokiramo, možda utvrdimo, upotrijebimo itd. Dispozitiv se dakle uvijek upisuje u igru sila, isto tako svagda se drži jednoga ili više rubova znanja što nastaju iz dispozitiva, ujedno ga uvjetujući. To je dispozitiv: strategije odnosa sila koji podupiru te tipove znanja i tim su tipovima poduprte.”

Sažmimo ukratko te tri točke:

1. Dispozitiv je heterogeni skup koji virtualno uključuje sve jezično i nejezično, dakle diskurse, institucije, zgrade, zakone, policijske mjere, filozofske propozicije itd. Dispozitiv kao takav jest mreža koja se uspostavlja među tim elementima.

2. Dispozitiv ima svagda određenu konkretnu stratešku funkciju i upisuje se svagda u odnose moći.

3. Dispozitiv kao takav proizlazi iz ukrštanja odnosa moći i odnosa znanja.

2.

Sada bih želio ocrtati kratko i pregledno genealogiju termina dispozitiv, najprije unutar Foucaultova opusa, a zatim u najširem povijesnom kontekstu.

Krajem šezdesetih godina, približno u vrijeme pisanja Arheologije znanja, Foucault za definiciju predmeta svojih istraživanja ne upotrebljava termin dispozitiv, nego se služi terminom positivité, pozitivitet, koji je etimološki blizu terminu dispozitiv, ali ga ni ovaj put ne definira.

Često sam se pitao gdje je Foucault našao taj termin, sve do trenutka u kojem, ne tako davno, nisam ponovo pročitao spis Jeana Hyppolita Uvod u Hegelovu filozofiju povijesti. Poznajete vjerojatno snažan odnos između Foucaulta i Hyppolita, kojega je Foucault katkada jasno spominjao kao ”svog učitelja” (Hyppolite je doista bio njegov učitelj tokom khagne na liceju Henri IV i kasnije na École normale supérieure).

Treće poglavlje Hyppolitova spisa nosi naslov Um i povijest. Ideje pozitiviteta i sudbina. Hyppolitova analiza u tom poglavlju usredotočuje se na dva Hegelova djela iz tzv. bernskog i frankfurtskog razdoblja (1795-96), koja nose naslov ”Duh kršćanstva i njegova sudbina” i ”Pozitivitet kršćanske religije”. Tu susrećemo termin koji nas zanima. Prema Hyppolitu, ”sudbina” i ”pozitivnost” dva su ključna koncepta Hegelove misli. Termin ”pozitivitet” ima kod Hegela svoje mjesto upravo u opoziciji ”prirodne religije” i ”pozitivne religije”. I dok se prirodna religija tiče neposrednog i općeg odnosa ljudskog uma s božjim, pozitivna odnosno povijesna religija obuhvaća skup vjerovanja, pravila i rituala što su ih pojedincima u određenom društvu i određenom povijesnom trenutku nametnuli izvana. U odlomku što ga citira Hyppolite, Hegel kaže: ”Pozitivna religija… implicira osjećaje koji su silom utisnuti u duše i radnje koje se izvode samo po zapovijesti i samo iz poslušnosti, bez vlastita interesa”.

Hyppolite pokazuje kako suprotnost između prirode i pozitiviteta u tom smislu odgovara dijalektici slobode i prisile, kao i dijalektici uma i povijesti. U odlomku koji je zacijelo izazvao Foucaultovu radoznalost i koji više nego samo nagoviješta pojam dispozitiva, Hyppolite zapisuje: ”Vidimo dakle preplitanje pitanja koja nastupaju uz taj koncept pozitivnosti i Hegelova … nastojanja da bi dijalektički povezao – dijalektika koja još nije svjesna same sebe – čisti um (teorijski i nadasve praktički) s pozitivitetom, odnosno s povijesnim elementom. U određenom smislu sam Hegel pozitivitet poima kao prepreku ljudske slobode, zato je kao takav osude vrijedan. Istraživanje pozitivnih elemenata određene religije i, mogli bismo dodati, određenog društvenog stanja, značiti otkriti ono što se u njima čovjeku nalaže preko prisile, što prlja čistoću uma; ali u nekom drugom smislu, koji dominira s daljnjim razvojem hegelovske misli, pozitivitet treba pomiriti s umom, koji tako gubi svoju apstraktnu prirodu i postaje adekvatan konkretnom bogatstvu života. Iz toga je razgovijetno zašto se koncept pozitiviteta nalazi u središtu hegelovskih perspektiva”.

Ako je ”pozitivitet”, prema Hyppolitu, ime kojim mladi Hegel označuje povijesni element sa svom težinom pravila, rituala i institucija što ih individuumu nameće vanjska vlast, koja je tako reći interiorizirana u sistem vjerovanja i osjećaja, Foucault se, posuđujući termin (koji će kasnije dobiti ime ”dispozitiv”), dotiče presudnog i njemu svojstvenog problema, to jest odnosa između individua kao živih bića i povijesnog elementa, pod kojim se misli na skup institucija, procesa subjektivacije i pravila u kojima se konkretiziraju odnosi moći. No Foucaultov konačni cilj nije, kao kod Hegela, pomirenje tih dvaju elementa, niti naglašavanje konfliktnosti među njima. Više mu je stalo do istraživanja konkretnih načina u kojima pozitivitet (ili dispozitivi) djeluju u odnosima, mehanizmima i ”igrama” moći.

3.

Sada bi razlog zbog kojeg sam postavio hipotezu da je termin ”dispozitiv” bitan tehnički termin u Foucaultovoj misli trebao biti jasan. Nije riječ o partikularnom terminu koji bi se odnosio samo na jednu od ovih ili onih tehnologija moći, nego o općem terminu istog opsega kao što ga ima, prema Hyppolitu, ”pozitivitet” kod mladog Hegela. Unutar Foucaultove strategije sjeda na mjesto onih termina što ih kritički definira kao ”univerzalije”. Poznato je da  se Foucault uvijek odupirao bavljenju općim kategorijama i umnim entitetima kao što su Država, Suverenost, Zakon, Moć, koje je imenovao upravo ”univerzalije”. A to još ne znači da unutar njegove misli nema operativnih koncepata općeg karaktera. Upravo su dispozitivi ono što unutar Foucaultove strategije zauzima mjesto univerzalija. U tom smislu kod dispozitiva nije riječ jednostavno o ovoj ili onoj policijskoj mjeri, o ovoj ili onoj tehnologiji moći, kao ni o općenitosti dosegnutoj apstrakcijom. Kako kaže u intervjuu iz 1977., riječ je više o ”mreži koja se uspostavlja među tim elementima”.

Pokušamo li sada istražiti definiciju termina ”dispozitiv” koja se nalazi u francuskim općim rječnicima, vidjet ćemo da oni razlikuju tri njegova značenja:

1. Pravni smisao u strogom značenju riječi: ”Dispozitiv je dio suda koji obuhvaća odluku, odvojenu od motivacija za nju”, to jest dio presude (ili zakona) koji odlučuje ili određuje.

2. Tehnološko značenje: ”Način na koji su raspoređeni dijelovi stroja ili mehanizma; šire i sam mehanizam”.

3. Vojno značenje: ”Skup sredstava raspoređenih u skladu s određenim ciljem”.

Sva su tri značenja na ovaj ili onaj način prisutna u Foucaultovoj upotrebi.

No rječnici, posebno oni koji su lišeni povijesnog i etimološkog karaktera, operiraju dijeleći i odvajajući različita značenja nekog termina. Takva fragmentacija na neki način odgovara razvoju i povijesnoj artikulaciji jedinog izvornog značenja, što ga ne bismo smjeli izgubiti iz vida. Koje je u slučaju ”dispozitiva” to izvorno značenje? Jasno je da sam termin, kako u općoj tako i u Foucaultovoj upotrebi, upućuje na neki skup praksi i mehanizama (jezičnih, nejezičnih, pravnih, tehničkih i vojnih), čiji je cilj suprotstaviti se nečemu urgentnom, kako bismo dosegli više ili manje neposredan učinak. No pitanje je – unutar koje praktičke ili misaone strategije, u kojem povijesnom kontekstu termin dispozitiv ima svoje porijeklo?

4.

Posljednje tri godine mnogo sam se posvećivao istraživanju, čijem sam se kraju približio tek nedavno, koje bi se približno moglo odrediti kao teološka genealogija ekonomije. U prvim je stoljećima povijesti Crkve – recimo između 2. i 6. stoljeća – grčki termin oikonomia igrao unutar teologije odlučnu ulogu. Oikonomia u grčkom znači vođenje oikosa, domaćinstva, još općenitije, upravljanje, management. Kako kaže Aristotel (Politika, 1255 b 21), nije riječ o određenoj epistemičkoj paradigmi, nego o praksi odnosno praktičkoj djelatnosti koja se svagda iznova suočava s određenim problemom i partikularnom situacijom. Zašto su crkveni oci osjetili potrebu za uvođenjem tog termina u teologiju? Kako se počelo govoriti o ”božanskoj ekonomiji”?

Riječ je o iznimno osjetljivom i vitalnom, možda čak presudnom pitanju u povijesti kršćanske teologije: o pitanju Trojstva. Kad su se sredinom 2. stoljeća započele voditi rasprave o tri božanske figure, Ocu, Sinu i Duhu Svetome, tada se, kao što je bilo za očekivati, unutar Crkve pojavio snažan otpor razumnih osoba koje su, zgrožene, mislile da se tako riskira ponovno uvođenje politeizma i poganstva u kršćansku vjeru. Da bi uvjerili te tvrdoglave protivnike (koji su kasnije bili označeni kao ”monarhijani”, to jest zagovornici vladavine jednoga samog), teolozi su, kao na primjer Tertulijan, Hipolit, Irenej, pa i brojni drugi, upotrijebili termin oikonomia. Njihov je argument išao ovako: ”Bog je u svom bivstvovanju i svojoj supstanciji dakako jedan; ali u svojoj oikonomia, u načinu kako upravlja svojim domom, životom i svijetom što ga je stvorio, trostruk. Kao što može dobri otac povjeriti svojemu sinu određene poslove i zadatke, ne gubeći pritom vlastitu moć i jedinstvenost, tako i Bog povjerava Kristu ‘ekonomiju’, upravljanje i vladanje ljudskom poviješću”. Termin oikonomia se tako prvenstveno upotrebljavao za označavanje otjelovljenja Sina, kao i ekonomije iskupljenja i spasenja (zato pripadnici nekih gnostičkih sekta Krista imenuju ”čovjekom ekonomije”, ho anthropos tes oikonomias). Teolozi su se tako pomalo navikli razlikovati između ”diskursa” – ili logosa – teologije i ”logosa ekonomije”. Oikonomia je tako postala dispozitiv, preko kojega su u kršćansku vjeru uveli dogmu Trojstva i ideju vlasti božje providnosti. No, kao što se često događa, taj prijelom, što su ga na taj način teolozi pokušali izbjeći i zatrti u Bogu, na razini samog bivstvovanja ponovo se pojavljuje u obliku cezure koja u samom Bogu odvaja bivstvovanje i djelovanje, ontologiju i praksu. Djelovanje (ekonomsko, ali i političko) tako nema nikakva temelja u bivstvovanju: to je shizofrenija što ju je zapadna kultura naslijedila od teološke doktrine oikonomia.

5.

Mislim da se kroz to sumarno tumačenje svatko mogao uvjeriti o značajnoj i središnjoj ulozi pojma oikonomia unutar kršćanske teologije. Već se od Klementa Aleksandrijskog ona zasnivala s pojmom providnosti, pri čemu je značila spasonosno upravljanje svijetom i ljudskom poviješću. Kakav termin su za prijevod tog ključnog grčkog termina u svojim spisima izabrali latinski očevi? Dispositio.

Latinski termin dispositio, iz kojeg proizlazi naš termin ”dispozitiv”, u cjelini je preuzeo u  sebe svu kompleksnu semantičku sferu teološke oikonomia. ”Dispozitivi” o kojima govori Foucault na određen su način povezani s tim teološkim nasljedstvom. Na neki nas način mogu ponovo dovesti do prijeloma koji u Bogu odvaja i istodobno artikulira bivstvovanje i praksu, prirodu (ili bit) i djelovanje, preko kojega Bog upravlja i vlada svijetom stvorenih bića. Termin dispozitiv dakle označava ono u čemu i preko čega se ostvaruje čisto djelovanje upravljanja bez ikakvog temelja u bivstvovanju. Zato moraju dispozitivi uvijek implicirati neki proces subjektivacije, moraju, ukratko, producirati vlastiti subjekt.

U svjetlu te teološke genealogije Foucaultovi dispozitivi pridobivaju odlučnije značenje u kontekstu u kojem se ne ukrštaju samo s pojmom ”pozitiviteta” mladog Hegela, nego i s pojmom Gestell, postavlja, kasnog Heideggera, čija je etimologija u konačnoj fazi etimologija termina dis-positio, dis-ponere (njemačka riječ stellen odgovara latinskom izrazu ponere). Kada Heidegger u djelu Tehnika i okret piše da Ge-stell općenito znači ”pribor” (Gerät), a sam pod tim misli ”sabiruće onoga stavljanja koje na čovjeka stavlja zahtjev da ono zbiljsko raskriva kao stanje na način ispostavljanja”, evidentna je blizina s terminom dispositio što su ga upotrebljavali teolozi i Foucaultovim dispozitivom. Svim je tim terminima zajedničko da ponovno upućuju na termin oikonomia, dakle na skup praksi, znanja, mjera, institucija, čija je zadaća upravljati, vladati, nadzirati i usmjeravati – u nekom korisnom smislu – ponašanja, geste i misli ljudi.

6.

Jedan od metodoloških principa koji je uvijek na djelu u mojem istraživanju jest u tekstovima i kontekstima na kojima radim prepoznati ono što Feuerbach naziva filozofski element, odnosno točka njihovog Entwicklungsfähigkeit (doslovno: sposobnost razvoja), locus i moment u kojem su oni podložni razvoju. No tokom interpretiranja i razvijanja teksta nekog autora nastupa trenutak kad ustanovimo da moramo, želimo li napredovati, prekoračiti osnovna pravila hermeneutike. To znači da smo s razvijanjem teksta dosegli točku neodlučivosti u kojoj postaje moguće razlikovati autora i interpreta. Premda je to za interpreta posebno sretan trenutak, sam zna da je to ujedno trenutak kad mora napustiti tekst koji analizira i nastaviti sam za sebe.

Zato predlažem da na ovoj točki napustimo kontekst filologije Foucaultova djela, unutar koje smo se kretali do sada, i dispozitive smjestimo u nov kontekst.

Predlažem opću i masivnu podjelu postojećeg na dvije velike skupine ili klase: na jednoj strani su živa bića (ili supstancije), a na drugoj su dispozitivi u koje su prva neprestano uhvaćena. Riječima teologa, na jednoj strani ontologija stvorenih bića, a na drugoj oikonomia dispozitiva koji prvima nastoje upravljati i usmjeravati ih prema dobru.

Ako još više uopćimo već prilično široku klasu Foucaultovih dispozitiva, tada će dispozitiv imenovati doslovno što bilo, što ima mogućnost uhvatiti, usmjeravati, odrediti, presresti, oblikovati, nadzirati i jamčiti geste, ponašanja, mnijenja i diskurse živih bića. U dispozitive tako ne možemo ubrojiti samo zatvore, ludnice, Panoptikon, škole, ispovjedaonice, tvornice, discipline, pravne mjere itd., čija je povezanost s vlašću na neki način bjelodana, nego i pero, pismo, literaturu, filozofiju, agrikulturu, cigaretu, plovidbu, računare, mobilne telefone i – zašto ne – sam jezik, koji je možda najstariji od dispozitiva u koji se prije tisuću godina uhvatio neki primat, koji vjerojatno nije bio svjestan svih posljedica svog čina.

Ako stvar rekapituliramo, možemo reći da imamo dvije velike skupine, živa bića (ili supstancije), na jednoj, i dispozitive, na drugoj strani. Između njih je, kao treća, skupina subjekata. Subjektom nazivam ono što je rezultat odnosa između živih bića i dispozitiva. Jasno je da se supstancije i subjekti, kao u staroj metafizici, naizgled prekrivaju, ali ne u cjelini. U tom smislu isti individuum, ista supstancija, može biti mjesto mnogih procesa subjektivacije, odnosno ujedno korisnik mobilnog telefona, posjetilac Interneta, pisac propovijedi, ljubitelj tanga, antiglobalizacijski aktivist itd. Današnji prekomjeran rast dispozitiva prati isto tako prekomjerna proliferacija procesa subjektivacije. To može proizvesti osjećaj da nam kategorija subjektiviteta u današnje vrijeme sve više izmiče i gubi konsistentnost. No ako smo precizni, nije riječ toliko o brisanju ili prekoračenju, nego prije o širenju privida maškarade, koji je uvijek pratio svaki lični identitet, širenje do krajnosti.

7.

Najvjerojatnije neću pogriješiti ako današnju krajnju fazu kapitalističkog razvoja definiram kao gigantsku akumulaciju i proliferaciju dispozitiva. Dakako dispozitivi postoje otkad se pojavio homo sapiens. No danas gotovo nema trenutka u životu individua koji ne bi bio oblikovan, kontaminiran ili nadziran nekim dispozitivom. Kako se dakle suprotstaviti sadašnjoj situaciji? Koju strategiju upotrijebiti u našem svakidašnjem susretu s dispozitivima ”oči u oči”? Odmah ću reći da mi nije nipošto do toga da ih uništimo ili, kako predlažu neki naivci, da ih počnemo upotrebljavati na pravi način.

Navest ću primjer. S obzirom na to da živim u Italiji, zemlji u kojoj je pojava mobilnog telefona potpuno preoblikovala geste i ponašanja individua, razvio sam ljutu mržnju prema tom dispozitivu, koji je odnose među ljudima učinio još apstraktnijima nego što su bili prije. Premda sam sebe često uhvatio pri razmišljanju o tome kako uništiti ili deaktivirati mobilne telefone i odstraniti ili barem kazniti i zatvoriti sve koji ih upotrebljavaju, mislim da to nije pravo rješenje problema.

Činjenica je da dispozitivi nisu neka greška u koju su ljudi zapali slučajem, nego imaju svoje korijene u istom procesu hominizacije koji je hominizirao životinje koje se ubrajaju u skupinu homo sapiens. Događaj koji je proizveo ljudsko biće, konstituira za živo biće stanoviti rascjep koji na određen način reproducira rascjep u samom Bogu kako ga je uvela oikonomia, rascjep na bivstvovanje i djelovanje. Taj rascjep odvaja živo biće od samoga sebe i od neposrednog odnosa sa svojim okolišem, što Uexküll i za njim Heidegger nazivaju perceptivno-dezinhibicijski krug. Kada živo biće prelomi ili prekine taj odnos, stvara dosadu (mogućnost prekida neposrednog odnosa s dezinhibitorima) i Otvorenost, to jest mogućnost spoznati bivstvujuće kao bivstvujuće, konstruirati svijet. A s tom mogućnošću je danas istodobno dana i mogućnost dispozitiva koji Otvorenost naseljavaju instrumentima, objektima, gadžetima, sitnicama i tehnologijama svih vrsta. Preko dispozitiva čovjek tako pokušava vrtjeti u prazno svoje životinjsko ponašanje, koje se od njega odvojilo, i uživati u Otvorenosti kao takvoj, u bivstvujućem kao bivstvujućem. U korijenu svakog dispozitiva je dakle prisutna ljudska, odviše ljudska želja za srećom, a zahvaćanje i subjektivacija te želje unutar odvojene sfere tvori specifičnu moć dispozitiva.

8.

To znači da strategija koju moramo usvojiti u našem susretu ”oči u oči” s dispozitivima nipošto nije jednostavna. Pri tome je riječ o tome da ono što je preko dispozitiva bilo uhvaćeno i odvojeno oslobodimo i vratimo u zajedničku upotrebu. S te točke gledišta volio bih progovoriti o konceptu kojim sam se zadnje vrijeme mnogo bavio. Riječ je o terminu koji potječe iz rimskog prava i religije (pravo i religija su tijesno povezani, i to ne samo u Rimu) i naziva se profanacija.

Prema rimskom pravu, svete i religiozne bijahu stvari koje su na bilo koji način pripadale bogovima. Kao takve bile su uskraćene iz slobodne upotrebe i trgovanja, nisu se mogle prodavati ili založiti, isto tako ih nije bilo dopušteno zloupotrebljavati ili se na neki drugi način njima služiti. Svaki čin koji bi prekršio posebnu zabranu raspolaganja tim stvarima, koje su bile namijenjene isključivo nebeskim (nazivali su ih ”svetim”) ili podzemnim bogovima (u tom slučaju stvari su se zvale ”religiozne”), bio je označen kao sakrilegij. I ako je termin posvetiti (sacrare) označavao izlazak stvari iz sfere ljudskog prava, profanirati, naprotiv, znači vraćanje tih stvari natrag u zajedničku upotrebu. Veliki pravnik Trebacije mogao je tako zapisati: ”Profano u strogom značenju jest ono što je bilo sveto ili religiozno i sada je vraćeno u zajedničku upotrebu i vlasništvo ljudi”.

Religiju na taj način možemo definirati kao ono što uskraćuje stvari, mjesta, životinje i osobe iz sfere zajedničke upotrebe u neku odvojenu sferu. Zato nije dovoljno reći da nema religije bez odvajanja, nego svako odvajanje uvijek sadrži neko autentično religiozno jezgro. Dispozitiv koji ostvaruje i uređuje takvo odvajanje jest žrtvovanje. Kroz niz preciznih rituala, različitih od kulture do kulture, kao što su pažljivo opisali Hubert i Mauss, žrtvovanje uređuje svaki prijelaz iz profanog u sveto, dakle iz sfere ljudskog u sferu božanskog. No ono što je bilo u ritualima odvojeno, moglo je biti i vraćeno u sferu profanog. Profanacija je dakle kontradispozitiv, koji u zajedničku upotrebu vraća ono što je bilo žrtvovanjem odvojeno i podijeljeno.

9.

S te točke gledišta čini se da kapitalizam i moderni oblici vlasti generaliziraju i tjeraju do krajnje granice procese odvajanja koji definiraju religiju. Imamo li u vidu upravo opisanu teološku genealogiju dispozitiva, prema kojoj su oni povezani s kršćanskom paradigmom oikonomia, dakle božanskog upravljanja svijetom, tada vidimo da moderni dispozitivi ipak predstavljaju neku razliku u odnosu spram tradicionalnih dispozitiva. Ta razlika čini njihovu profanaciju posebno problematičnom. Svaki dispozitiv implicira proces subjektivacije bez kojega dispozitiv ne može djelovati kao dispozitiv upravljanja, nego je sveden na čisto vršenje nasilja. Foucault je tako pokazao kako dispozitivi u disciplinarnom društvu preko niza praksi i diskursa, znanja i vježbi, smjeraju na kreaciju pokornih, no slobodnih tijela koja pridobivaju svoj subjektni identitet i ”slobodu” u samom procesu vlastita podjarmljivanja. Dispozitiv je dakle prije svega neki stroj koji proizvodi subjektivacije i samo kao takav jest i stroj upravljanja. Primjer ispovijedi je na tom mjestu rasvjetljujući: oblikovanje zapadnjačke subjektivnosti, rascijepljene i istodobno nadmene i sigurne u sebe, neodvojivo je od višestoljetnog djelovanja dispozitiva kajanja u kojem se novo Ja konstituira preko negacije i ujedno ponovnog pridobivanja starog (Ja). Rascjep subjekta, kao posljedica učinka dispozitiva kajanja, producirao je tako novi subjekt koji je svoju istinu našao u ne-istini odbačenog grešnog Ja. Slično možemo tvrditi i za dispozitiv zatvora, koji kao više ili manje neočekivanu posljedicu producira delinkventni subjekt i delikventni milje, koji istodobno postaje subjekt novih, ovaj put posve proračunatih tehnika upravljanja.

Ono što definira dispozitive s kojima imamo posla u sadašnjoj fazi kapitalizma jest da ne djeluju više toliko preko produkcije subjekta, nego prije svega preko procesa desubjektivacije. Desubjektivacijski moment je u svakom slučaju sadržan u svakom procesu subjektivacije i Ja kajanja se, kao što smo vidjeli, konstituirao samo preko vlastite negacije. No to što se događa danas jest da oba procesa uzajamno ukidaju međusobnu razliku, pri čemu se gubi mjesto rekompozicije novog subjekta, osim u njegovu larvalnom ili, ako tako mogu reći, spektralnom obliku. U ne-istinu subjekta ni na koji način nije uhvaćena njegova istina. Onaj tko se pusti uhvatiti u dispozitiv ”mobilni telefon”, neovisno o intenzivnosti želje koja ga je u to gnala, ne pridobiva nikakvu novu subjektivnost, nego samo broj preko kojeg eventualno može biti nadziran. Gledatelj koji svoje večeri proživljava gledanjem televizije u zamjenu za svoju desubjektivaciju ne dobiva drugo nego frustrirajuću masku nekoga tko neprestano mijenja televizijske programe ili upis u zajednički indeks gledanosti.

Tu nastupa ispraznost svih dobronamjernih debata o tehnologiji, koje cjelokupan problem dispozitiva reduciraju na pitanje njihove pravilne upotrebe. Čini se da previđaju zaključak da ako svakom dispozitivu odgovara određen proces subjektivacije (ili desubjektivacije), potpuno je nemoguće da bi ga subjekt dispozitiva upotrebljavao na ”pravilan način”. Oni koji ustrajavaju na sličnim raspravama, zapravo su učinak dispozitiva medija u koji su uhvaćeni.

10.

Suvremena društva se tako predstavljaju kao inertna tijela ispresijecana gigantskim procesima desubjektivacije kojima ne pogoduje nikakva realna subjektivacija. Otuda pomračenje politike koja je pretpostavljala realne subjekte i identitete, kao što su radnički pokret, buržoazija itd., i trijumf oikonomia kao čiste djelatnosti upravljanja, koja smjera samo na vlastitu produkciju. Desnica i ljevica, koje se danas izmjenjuju pri vođenju moći, imaju zato sve manje posla s političkim kontekstom iz kojega izviru termini koji samo imenuju dva pola istog stroja upravljanja – onoga koji bez skrupula igra na desubjektivaciju i onoga koji bi tu desubjektivaciju rado pokrio hipokritskom maskom dobrog demokratskog građanina.

Otuda posebna nelagodnost moći u trenutku kad se suočava s najpokornijim i najpodvrgnutijim društvenim tijelom u povijesti čovječanstva. Neškodljivi građanin postindustrijskih demokracija (odnosno bloom, kako ga neki učinkovito imenuju), koji u pravom trenutku ispunjava što mu se nalaže, dopuštajući pri tome da su njegovi najsvakidašniji poslovi, zdravlje, zabava, zapošljavanje, prehrambene navike i želje do najintimnijih podrobnosti vođene i nadzirane dispozitivima, taj građanin paradoksalno (možda upravo zato) za moć predstavlja potencijalnog terorista. I dok novi evropski normativi za sve građane uvode biometričke dispozitive, koji razvijaju i ispunjavaju antropometrične tehnologije (od digitalnih otisaka prstiju do identifikacijskih fotografija), što su ih izumili u 19. stoljeću za identificiranje kriminalaca-povratnika, nadzor preko video-kamera pretvara javna mjesta u zatvorene prostore neizmjernih zatvora. Pred očima moći (koja najvjerojatnije ima pravo) ništa nije sličnije teroristu nego običan čovjek.

Što dispozitivi više prodiru i šire svoju moć u svaku poru života, tim se vlast više suočava s nekim neuhvatljivim elementom koji, što je više podvrgnut vlasti, tim više izgleda neuhvatljiv. To ne znači da je taj element sam po sebi revolucionaran, niti da može zaustaviti ili ugroziti guvernementalistički stroj. Umjesto kraja povijesti, koju neprestano nagovještavamo, u nekakvoj smo nevjerojatnoj parodiji teološke oikonomia svjedoci stroja koji se neprestano vrti u prazno i preuzeo je na sebe nasljeđe vlasti božje providnosti nad svijetom, koji taj svijet, umjesto da bi ga spasio, vodi (vjeran izvornom eshatološkom poslanstvu providnosti) u katastrofu. Problem profanacije dispozitiva, to jest vraćanja u zajedničku upotrebu onoga što je bilo uzeto i izlučeno iz nje, zato je tim urgentniji. No to neće biti moguće ako oni koji su to uzeli na sebe ne budu kadri posegnuti u procese subjektivacije ili u dispozitive da bi objelodanili ono Neupravljivo koje istodobno predstavlja početak i točku bijega svake politike.

Giorgio Agamben, Che cos‘è un dispositivo?, Roma: Nottetempo, 2006.

S talijanskog preveo Mario Kopić

Peščanik.net, 13.12.2011.

NOVE TEHNOLOGIJE