- Peščanik - https://pescanik.net -

Fatalizam i sloboda

Foto: Peščanik

Ovaj esej je prenet iz zbornikaNature, Action and the Future: Political Thought and the Environment / Priroda, akcija i budućnost: Politička misao i životna okolina“, Cambridge University Press, 2018, uz dozvolu urednica zbornika Katrine Forrester i Sophie Smith.

Biti pesimista ili optimista, to nije samo stvar ličnog temperamenta već sve više i političko pitanje. Jaz između optimista i pesimista jednako je dubok kao i bilo koji drugi u savremenoj politici i kao mnogi drugi – generacijski jaz između starih i mladih, obrazovni jaz između onih koji su stekli visoko obrazovanje i onih koji nisu – on preseca podelu na levicu i desnicu. Ima pesimista na levici i pesimista na desnici, kao i optimista na obe strane. Ali među njima nema mnogo zajedničkog. Suparnička mišljenja o tome da li svet postaje bolji ili gori sve su zaoštrenija.

To pokazuje i nova knjiga Stevena Pinkera Prosvetiteljstvo danas: Odbrana razuma, nauke, humanizma i napretka / Enlightement Now: The Case for Reason, Science, Humanism and Progress, kao i njen prijem kod kritike. Pinker kaže da većina ljudi zapostavlja neverovatne blagodeti liberalnih demokratija pod teretom loših vesti. Za ono što mu nije po volji – između ostalog Donald Trump kao predsednik – on krivi urođeni i duboko pogrešni pesimizam ljudi u vezi sa napretkom. „Najpouzdanija podrška Trumpu“, kaže on, „bio je naš pesimizam“. Pinker pesimiste optužuje za fatalizam, jer oni pretpostavljaju da su sve dobre vesti zapravo lažne i ne obaziru se na napredak, duboko verujući u presudan uticaj onog najgoreg u modernim društvima. On smatra da su pesimisti prestali da veruju u sposobnost ljudskih bića da grade bolju budućnost.

Pinker tvrdi kako nema ničeg fatalističkog u njegovoj koncepciji napretka. Srž njegove polemike je upozorenje da ćemo sve upropastiti ako odustanemo od progresivnih vrednosti. Napredak niko ne treba da uzima zdravo za gotovo ili kako Pinker kaže: „uverenje da će stvari uvek ići nabolje nije nimalo racionalnije od uverenja da će uvek ići nagore“. Ali njegovi brojni kritičari se ne slažu sa time. Pinker ih izluđuje svojom neupitnom sigurnošću u to da je liberalizam standardni način funkcionisanja modernosti; on je tako samouveren, tako uobražen, tako siguran da je na pravoj strani istorije. Pravi snob optimizma.

U stvari, u Pinkerovoj argumentaciji postoji duboka napetost koja ilustruje istrajnu enigmu odnosa između optimizma, pesimizma i fatalizma. Njegova knjiga Prosvetiteljstvo danas ima dva cilja: da nas ubedi u to da je naš pesimizam pogrešan jer stvari idu nabolje; i da nas ubedi u to da je naš pesimizam opasan jer stvari mogu poći nagore. Ovi ciljevi su inkopatibilni. Pinker nas ubeđuje da je napredak neupitna osnova novije istorije i da se tome ne treba odupirati. On čitaoca bombarduje dokazima da se stvari neprekidno popravljaju. Ali ako je zaista tako, zar to njegovim čitaocima ne daje slobodu da skrštenih ruku uživaju u blagodetima tog napretka?

Pinkerovi stavovi su zasnovani na pretpostavci da svojim glupim pesimizmom mi možemo da sprečimo napredak. Zato je bolje da zanemarimo loše vesti nego da na njih preterano reagujemo. Taj stav nije isto što i fatalizam, ali je suštinski pasivan. To je blaža verzija fatalizma.

Ima tu još nešto. Prirodnom pesimizmu ljudskih bića Pinker suprotstavlja gomilu dokaza o tome da je taj stav pogrešan – ljudi se plaše najgoreg, ali ih neprestani napredak stalno iznenađuje. Ali to zapravo znači da na nekom nivou progres nije samo konzistentan s pesimizmom, već možda na njemu počiva. Društva puna onih koji najavljuju strašni sud su društva koja napreduju. Svet se popravlja dok mi mislimo da postaje sve gori. Naravno, u takvim društvima ima i optimista, entuzijasta i vizionara. Ali Pinker želi da nas sve pridobije za optimizam. Kakva je korist od toga? Ne postoje istorijski dokazi o tome da bi takva društva bila uspešna – zato što u istoriji nije bilo takvih društava. Društvo sastavljeno od optimista je recept za katastrofu.

Pinkerova prethodna knjiga Bolji anđeli naše prirode: Zašto je sve manje nasilja / The Better Angels of Our Nature: Why Violence Has Declined iz 2011. donekle ubedljivo pokazuje opadanje nasilja u našim društvima, ali je i ona podelila čitaoce na osnovu njihovih prethodnih uverenja. Optimisti nasilne postupke prosto vide kao izuzetak, a pesimisti kao pravilo. Kada se dogodi strašno nasilje skloni smo da ga filtriramo kroz svoje stavove o tome pokušavajući da izbegnemo osećaj bespomoćnosti.

Poslednja pucnjava u školi Stoneman Douglas na Floridi, kao i prethodni slični događaji pokazali su da postoji i međuprostor između fatalizma optimista i pesimista. Problem kontrole oružja u SAD privlači oba fatalizma, pri čemu se ispostavilo da postoji alternativa tumačenju užasnih događaja kao slučajnih odstupanja od šire priče o napretku, kao i alternative suprotnom tumačenju – da su one dokaz toga da su progresivne vrednosti obična laž. Naime, kada se dogodi nešto užasno to možemo shvatiti i kao dokaz potrebe za promenom. To su uradili učenici škole Stoneman Douglas zajedno sa svima koji ih u tome podržavaju. Promena je moguća kada ljudi prestanu da tumače događaje kao potvrdu svog viđenja sveta i pokušaju da ih sagledaju kao ono što oni jesu: posledica određenih političkih izbora, dakle nešto podležno promeni.

Moguće je tako gledati na stvari. Ali to je jako teško, posebno u vreme kada je privlačnost fatalističkih narativa na obe strane naših političkih podela tako snažna. To je teško kada je reč o nasilju, a još je teže kada se bavimo manje direktnim pitanjima. Često se čini da postoji tesna povezanost između, na primer, ekološke politike i osećanja fatalizma. Ekološke pretnje u ljudima često izazivaju nemoć, a odatle je mali korak do malodušnosti: ako smatramo da ne možemo da popravimo stvari, onda nema mnogo smisla ni pokušavati.

Fatalizam je stalno iskušenje moderne politike, ali istorija političke misli – posebno dela Alexisa de Tocquevilla i Friedricha Hayeka – mogu nam pomoći da bolje razumemo različite fatalizme i činjenicu da je granica između optimističkog i pesimističkog fatalizma zamagljena i da se lako prelazi.

Niko ne želi da bude fatalista. Pinkerovo insistiranje na tome da je fatalizam neprijatelj napretka je tipično, ali on nije svestan koliko se time približava stanju duha kojem pokušava da se suprotstavi. Primenjujući neke od Tocquevillovih i Hayekovih uvida na recimo izazove ekološke politike, možemo bolje osvetliti rizike optimističkog i pesimističkog fatalizma.

***

Tocqueville je smatrao da rasprostranjeni fatalistički stav – ono što je nazivao doktrinom fatalnosti – predstavlja jednu od najozbiljnijih pretnji modernim demokratskim društvima. Taj fatalizam je tesno povezan sa idejom proviđenja. Demokratija je, po Tocquevillu, božji plan univerzuma, te bi suprotstavljanje njenom neminovnom širenju „značilo boriti se protiv samog Boga“.

Međutim, demokratski fatalizam nije naprosto – ni pre svega – religijski fenomen. Dokaze o neizbežnom nastupanju demokratskog doba pružila je društvena nauka, koja je do tog zaključka došla proučavanjem „obrasca događaja“ i praćenjem njihovih istorijskih uzroka i posledica. Demokratski fatalizam nisu širili propovednici. On je spadao u domen istoričara i politikologa koji su smatrali da se budućnost može objasniti samo na osnovu obrazaca iz prošlosti. „Njima nije dovoljno da pokažu kako su nastale činjenice“, pisao je Tocqueville. „Oni nastoje da ljudi sami uvide da se to nije moglo drugačije odigrati.“

Tocqueville nije verovao da društvena nauka može predvideti budućnost na način predvodnika ljudskih postupaka: ona nema moć predviđanja već nam pre obezbeđuje preduslove odlučivanja i prožima naše odluke opštim osećanjem da je naša aktivnost podređena silama nad kojima nemamo neposrednu kontrolu. Demokratski fatalizam je ponikao iz uverenja da budućnost pripada demokratiji, koje je suprotno uverenju da je budućnost otvorena i da u njoj svaki sistem može da oblikuje svoje ciljeve.

Fatalizam u tom smislu ima mnogo prepoznatljivih osobina. Prvo, on nije daleko od suštinskog poverenja u demokratiju koje je, po Tocquevillovom mišljenju, potrebno za njeno funkcionisanje, posebno onakvo s kakvim se sreo u Sjedinjenim Državama.

Demokratija je u Americi funkcionisala zato što su Amerikanci verovali u svoju demokratiju. Ta vera im je omogućavala da istrajavaju s jednim oblikom politike koji se iz dana u dan pokazivao kao disfunkcionalan i površan, i koji je izazivao podele. Bila je to dugoročna opklada na sistem koji je patio od širokog spektra kratkoročnih slabosti (između ostalog, od zaokupljenosti izborima i izbornim ciklusima nauštrb dalekovidijeg donošenja odluka). Prednosti demokratije, verovao je Tocqueville, otkrivaju se tek s protokom vremena (zbog toga ih pre svih uočavaju istoričari i politikolozi).

Ipak, vera u dugoročne prednosti jednog sistema može skliznuti u fatalističku pretpostavku da će se budućnost postarati sama za sebe. Tanka je linija između suštinskog poverenja i neosnovane vere. Ponekad ni ne primetimo da smo je prešli.

Drugo, ne samo što je takva vera sekularni produžetak religijske ideje proviđenja, već mu može biti i suprotna. Tocqueville je smatrao da je američko poverenje u demokratiju oblikovano ličnom pobožnošću građana koja utiče na domen ličnog iskustva i shvatanje lične odgovornosti, u smislu da ljudi veruju da je njihova sudbina deo kolektivnog usuda zajednice. Jedna od prednosti američkog društva bio je taj protestantski senzibilitet, naime to što su građani istovremeno bili i individualisti u religijskom smislu.

Ovaj individualizam se ne preslikava automatski u demokratske duhovne navike; štaviše, on često unosi zbrku time što pojedince čini lično odgovornim za njihovu sudbinu. Dakle, iz Tocquevillove perspektive, tu se nije radilo o suprotstavljanju demokratije verskom fatalizmu, već o suprotstavljanju vere demokratskom fatalizmu. Jedan od budućih izazova za demokratiju, verovao je Tocqueville, je pitanje može li ona postići iste rezultate u pretežno katoličkim zemljama uključujući i njegovu – Francusku.

Demokratski fatalizam ne podrazumeva pasivni modus politike, iako se obično opisuje kao oblik malodušnosti: budući da je budućnost određena, fatalista ništa ne preduzima. Tocqueville, naprotiv primećuje da je demokratski fatalizam povezan sa stalnom promenljivošću i nestrpljenjem kao osobinama američkog političkog života. Američka demokratija daje rezultate jer je prilagodljiva: energija koja prožima to društvo stvara promenljivu, burnu, nestrpljivu političku kulturu, nesklonu preispitivanju.

Američka demokratija, kao što je uočio Tocqueville, pravi više grešaka nego drugi sistemi vladavine, ali više grešaka i ispravlja. Drugim rečima, njena promenljivost ukazuje na to da se ona retko zaglibljuje u greškama koje je napravila. U svakom datom trenutku može se učiniti da ona ne funkcioniše, ali uskoro će naići nešto novo (kao što u SAD kažu o vremenskim prilikama: ako niste zadovoljni vremenom, sačekajte par sati). Zato je vera u budućnost puna bezbrižne energije sadašnjosti i dobrim delom iz nje proizlazi.

Štaviše, vera u budućnost je povezana s nesmotrenošću i stalnom potragom za novim. Jedan od znakova optimističkog fatalizma je sledeći stav: ako se budućnosti može prepustiti da sama brine o sebi, onda svi koji žive u sadašnjosti mogu bezbrižno da rizikuju jer njihove greške neće imati trajne posledice. To je neka vrsta moralne opklade. Naravno, to nije samo američki stav. Mnogi ljudi su bezbrižni i nesmotreni. Lenjin je, na primer, bio optimistički fatalista u tom smislu: verovao je da otkrića marksističke društvene nauke oslobađaju prosvećene političke snage rizika odgovornosti, jer je budućnost nemoguće upropastiti – njen dolazak se samo može usporiti ili ubrzati. Lenjinova vera u budućnost je bila ideološka, a njegova perspektiva grandiozna i puna samozadovoljstva.

Bezbrižni fatalizam koji je posmatrao Tocqueville bio je pragmatičniji i prozaičniji. On ga je objašnjavao pričom o susretu s nekim graditeljima parobroda koje je sreo tokom svojih putovanja po Sjedinjenim Državama. Američki parobrodi tog vremena (početkom 30-ih godina 19. veka) bili su opštepoznati kao kvarljivi i nepouzdani; Tocqueville se zamalo udavio kad je brod kojim je putovao potonuo tokom plovidbe rekom Ohajo. Zašto parobrodi nisu čvršći, želeo je Tocqueville da zna. Ljudi koji ih grade su mu rekli da zbog brzine tehnološkog napretka u SAD ne vredi usavršavati postojeće brodove – novi, savršeniji modeli stižu svaki čas, pa je bolje rizikovati u sadašnjosti nego nagađati šta će se pojaviti u budućnosti.

Ali da li je takva nesmotrenost zaista neka vrsta fatalizma? Ne, ako fatalizam podrazumeva veru da je budućnost unapred određena, da postoji predodređeni obrazac događaja. Slepa vera u tehnološki napredak ne počiva na pretpostavci da će budući razvoj događaja biti poznat pre nego što se dogodi: događaji su često proizvod slučaja, čak i ako njihovo kumulativno dejstvo treba da pomiri demokratiju sa božjim planom za čitav univerzum.

Ipak, ta vrsta vere u napredak deli s konvencionalnim fatalizmom uverenje da se budućnost kreće sopstvenim putem, što ometa sposobnost ljudskog bića da oblikuje svoju sudbinu. Kontrola naše sudbine nije u našim rukama, ali možemo biti sigurni da će se na kraju sve odigrati u skladu s našim interesima. Naravno, taj mentalni sklop bi izazvao raspad društva ako bi njime svi bili uslovljeni na isti način: nacija brodograditelja nesigurnih plovila koji čekaju da se izmisle neka bolja ne bi daleko odmakla. Ali situacija u kojoj neki od njih počinju sami da unapređuju svoje brodove može da dovede do velike promene.

Kao što je rekao Tocqueville: uslov demokratskog života je da se pravi više grešaka i da se više grešaka ispravlja. Važno je da pomak od čekanja da nam neko drugi reši probleme do toga da im se sami posvetimo ne zahteva veliku promenu pogleda na svet. Vera u napredak može čoveka učiniti pasivnim ili nestrpljivim; u zavisnosti od okolnosti (temperamenta i mogućnosti), može ga veoma brzo pomeriti iz jednog stanja duha u drugo. Ali i jedno i drugo su oblici fatalističke svojeglavosti.

***

U nizu razgovora sa svojim prijateljem Johnom Stuartom Millom, Tocqueville je raspravljao o vrstama fatalizma. Mill je pravio razliku između onoga što je nazvao „čisti“ fatalizam i onoga što je opisao kao njegovu preovlađujuću „modifikovanu“ verziju. Čisti fatalizam je verovanje da je budućnost već rešena. On svoje poklonike čini ili tupim ili spokojnim, a i jedni i drugi prihvataju put koji je za njih već odabran. Takav fatalizam gotovo uvek je manifestacija nekog skupa tradicionalnih verovanja i Mill ga je dovodio u vezu s filozofijom Dalekog istoka.

Modifikovani fatalizam je novija i pretežno zapadna pojava. On proističe iz shvatanja da su pojedinci proizvod društvenih i ekonomskih sila izvan svoje kontrole, a može ga ojačati društvena nauka (uključujući i psihologiju, tada novu nauku). Modifikovani fatalisti mogu biti pasivni i malodušni zbog osećanja nemoći. Ali jednako je verovatno da će postati nestrpljivi, nezadovoljni i skloni jadikovanju. Oni mogu ogorčeno negodovati protiv bezličnih sila koje su im skrojile sudbinu. Ili pak mogu postati samozadovoljni i uživati u nabrajanju svojih preimućstava.

Ali i samozadovoljstvo modifikovane fataliste može učiniti svojeglavima i nesmotrenima, može im uliti veru da ih je sudbina oslobodila od lične odgovornosti za sopstvene postupke. Mill je smatrao da je modifikovani fatalizam zapravo detinjasto stanje duha.

Demokratski fatalizam bio je mnogo bliži modifikovanoj nego čistoj verziji. Nije bio spokojan. Bio je naizmenično nestrpljiv i samozadovoljan ili, kao što je rekao Tocqueville, „revnostan i malodušan“. U stvari, napredak demokratskog društva zavisi upravo od toga koliko su ta dva stanja duha međusobno povezana. Ona su dva lica iste medalje, dvojno stanje društva koje je omogućavalo građanima – i čak ih podsticalo – da sebe vide kao nošene brzim plimskim talasom istorijskog napretka.

Aktivni moderni građani nisu bili deo tog talasa, već ih je on prosto nosio; neki su time bili zadovoljni, a neki su se tome prepuštali sa strahom ili ravnodušnošću. Demokratija je podsticala modifikovani fatalizam zato što je činila da se pojedinci osećaju malima naspram gomile, ohrabrivala ih da zanemare kratkoročne greške političkog sistema u ime budućnosti u kojoj će one biti ispravljene podstičući u njima žudnju za nagradama koje uvek ostaju van njihovog dometa.

Zato su demokratski građani bili skloni detinjastom i obesnom ponašanju, ponekad su se durili i bivali malodušni, ponekad besni, ali nikada nisu mislili da sami treba da izgrade svoju budućnost. Za to će se već postarati neko drugi ili nešto drugo.

Ni Tocqueville ni Mill nisu smatrali da je takav opis demokratije neizbežan ili univerzalan. Obojica su bili antifatalisti. Nadali su se da će demokratska društva, počev od Sjedinjenih Država, umeti da se reše modifikovanog fatalizma: da ona mogu da rastu i da ga prerastu. To će se postići političkim obrazovanjem, nagomilavanjem iskustva i pre svega – učenjem iz grešaka. Deca odrastu kada shvate da njihovi postupci imaju posledice; i Mill i Tocqueville su se nadali da će tako biti i sa demokratijama kad njihovi građani shvate da je budućnost sačinjena od njihovih postupaka u sadašnjosti.

Mada ne možemo birati budućnost kakvu želimo, možemo biti sigurni da će budućnost koju dobijemo biti plod naših rutinskih izbora, što je dovoljan razlog da ih ozbiljno shvatimo. Ostao je, međutim, rizik da problemi složenosti i veličine nadvladaju demokratije i zatvore ih u fatalizam, između ostalog zato što je fatalizam teško razlikovati od energičnih impulsa koji su neophodni da bi mu se stalo na put. Velika aktivnost u sadašnjosti nije nužno zaštita od fatalizma; naprotiv, ona može maskirati zapadanje u baš to stanje duha.

***

Čini se da savremena ekološka politika u zapadnim demokratijama opravdava mnoge takve strahove. Ona nema samo jedno lice. Reklo bi se da je naizmenično uplašena, ravnodušna i samouvereno optimistična. Ona se koleba u zavisnosti od kratkoročnih uticaja i izbegava dugoročne angažmane. Politički argumenti o klimatskim promenama retko stižu do pitanja zajedničke odgovornosti. Oni obično traže i optužuju krivce, bilo zemlje ili pojedince, političare ili javnost.

Nestrpljenje se tu očituje kao odbijanje da se shvati složenost problema, a bezbrižnost kao pretpostavka da je vreme na našoj strani. Mnogo je užurbane aktivnosti, među aktivistima i na drugoj strani, među inovatorima i obožavaocima tehnike. Ti ljudi obično sami sebe ne vide kao fataliste, a ako se i vide tako, misle da čine najbolje što mogu kako bi se oduprli pasivnosti koja, po opštem mišljenju, prati to stanje svesti (moguće je da neki ekološki aktivisti veruju da je to što čine borba s vetrenjačama, ali ipak istrajavaju da bi se pozicionirali protiv preovlađujućeg fatalizma našeg doba).

To je očigledno u slučaju onih ekoloških aktivista koji se žestoko trude da razmrdaju sistem i predoče građanima prave dimenzije problema, ali jednako važi i za one koji smatraju da je najbolje osloniti se na snalažljivost i prilagodljivost otvorenih društava. Iz ove druge perspektive nagađanje o budućnosti je uvek pogrešno zato što ne znamo kojim ćemo sredstvima za suočavanje sa izazovima raspolagati. Najzad, niko nije predvideo pojavu interneta.

Vera u tehnološki napredak često se predstavlja kao antifatalistička i ismevaju se oni koji najavljuju strašni sud (među ostalima i ekološki aktivisti). Oni se proglašavaju za zatočenike fatalizma koji naše sadašnje političke izbore vezuju za budućnost u uverenju da mogu predvideti njene imperative.

Tehno-optimizam može da se predstavi kao antifatalistički u dva smisla. Prvo, on pretpostavlja budućnost koja je otvorena za ljudski doprinos: šta će na kraju biti, to zavisi od onoga što mi uradimo. Drugo, on ide uz niz aktivnih političkih angažmana u sadašnjosti. Ako inovacija zavisi od slobodnog tržišta i slobodne razmene ideja, onda je potrebno da se smirimo i suzbijemo impuls da iskoristimo moć države koja ometa te prirodne kreativne snage. „Zelena“ politika koja smatra da je današnje stanje znanja najbolji vodič za budućnost i koristi moć države da kontroliše budućnost oporezivanjem, regulisanjem tržišta i direktivama za lično ponašanje neizbežno će dovesti, po mišljenju njenih kritičara, do smanjivanja naših budućih opcija. Bolje je obuzdati sadašnji impuls da se umešamo u poredak stvari i ostaviti budućnost otvorenom. Upravo to je smisao političkog opredeljenja o postavljanju granica političkom uplitanju u naš život.

Impuls da kontrolišemo političare može se opisati kao antifatalistički zato što zamišlja dve moguće budućnosti: jednu u kojoj bez straha plovimo na talasu inovacija; i drugu u kojoj ih zbog svojih strahova gušimo. Od nas zavisi koju budućnost ćemo dobiti.

Za taj način razmišljanja važan intelektualni izvor je Hayek. U tom kontekstu Hayek uživa ugled i kao antifatalista i kao optimista koji je shvatio da će naš potencijal za kreativne inovacije nadmašivati našu sposobnost da uništimo svoju budućnost, sve dok budemo imali hrabrosti da u svojim današnjim izborima prihvatimo da je budućnost neizvesna.

Hayek uživa slavu mislioca koji je utvrdio da je spontanost, a ne predupređivanje, naša najbolja nada za siguran i prosperitetan nastavak vrste. Tu ulogu on igra, na primer, u knjizi Matta Ridleya Racionalni optimista: kako evoluira prosperitet / The Rational Optimist: How Prosperity Evolves iz 2010, koja uglavnom odbacuje pretnju klimatskih promena i prihvata taj pravac razmišljanja. Ridley veruje da pravu pretnju predstavljaju naši strahovi, jer vode preventivnim političkim postupcima koji guše inovaciju i slobodnu razmenu ideja („Moj optimizam vene od politike smanjivanja ugljendioksida u atmosferi“, kaže on).

Sam Hayek je, međutim, složenija figura sa ambivalentnijim intelektualnim nasleđem od onog koje nalazimo u njegovim današnjim pristalicama. Hayek se ne zalaže samo za optimistički fatalizam i spontanost. Pored toga, on otkriva i načine na koje se fatalizam i antifatalizam mogu stopiti tako da se kreativna aktivnost i pasivna ravnodušnost teško razlikuju jedna od druge. A koren tih ambivalencija i neizvesnosti nalazimo u Tocquevillovim idejama.

***

Tocqueville je bio jedan od Hayekovih intelektualnih junaka. Grupa ekonomista i političkih mislilaca, koju je Hayek formirao 1947. sa idejom da se raspravlja o pretnji državnog planiranja i vladavine većine po ljudsku kreativnost i slobodu, prvobitno je trebalo da se zove „Društvo Tocqueville-Acton“ po dvojici mislilaca koje je on smatrao najvećim braniocima slobode pojedinca u 19. veku. (Ali mnogi učesnici su smatrali da Hayekov predlog zvuči kao ime katoličkog debatnog društva i na kraju je grupa nazvana „Društvo Mont Pelerin“ po mestu na kom se okupljala i to ime nosi i danas.)

Po Hayekovom mišljenju Tocqueville je bolje nego iko drugi shvatio opasnost koju za modernu demokratiju predstavlja navodna „tiranija većine“, koja žrtvuje spontanost radi lažne sigurnosti kakvu obezbeđuje državna kontrola. Hayek je naslov svoje knjige Put u ropstvo / The Road to Serfdom (1944) uzeo sa završnih stranica Tocquevillove Demokratije u Americi / Democracy in America, gde je opisana mogućnost demokratske budućnosti u kojoj obični građani, u strahu od neizvesnih i nepredvidivih ishoda, predaju moć državi koja obećava da će u njihovo ime kontrolisati budućnost.

Posle Drugog svetskog rata Hayek je strahovao da će građani Evrope, uplašeni ratom i umorni od lišavanja koja su pretrpeli, poželeti bezbedniju budućnost u kojoj je malo šta prepušteno slučaju. Štaviše, političari će im je dati u obliku široke države blagostanja, visokih poreza i nacionalizovanih industrija. Rezultat će biti nestanak slobode.

Hayek je sve to video kao jedan oblik demokratskog fatalizma: obuzeti idejom da se ne mogu odupreti želji većine, političari su se prepustili sudbini. Dopustiti ljudima da izaberu budućnost koja im se sviđa znači, na kraju, oduzeti im mogućnost da prave smislene izbore. To je bio put u ropstvo.

Hayek je svoje Društvo Mont Pelerin video kao avangardni pokušaj usađivanja vrlina antifatalizma u fatalističkom vremenu. Želeo je da svi glasači i intelektualci shvate da državna kontrola nije jedina dostupna budućnost i da nema razloga za pretpostavku da su političari bespomoćni pred zahtevima sadašnjice. Ali za odupiranje tim zahtevima su potrebne hrabrost i odlučnost. Odbrana slobode zahteva veru u budućnost koja je izvan bilo čije kontrole.

Hayek je smatrao da treba braniti onaj način mišljenja koji se „s poštovanjem odnosi prema onim društvenim snagama pomoću kojih pojedinac stvara nešto što ga nadilazi“, kao što je rekao u govoru na otvaranju novog društva. Mogu se usvojiti razne institucionalne mere za očuvanje spontanosti i Hayek je proveo ostatak života promovišući te mere u svojim spisima (među ostalima, ustavna ograničenja moći većine da kontroliše političko odlučivanje, snažnu zaštitu nezavisnog sudstva, reformu izbornog procesa kako bi se ograničio uticaj izbornih grupa i tržišne reforme u oblastima u koje se ušunjala državna kontrola). On nikada nije odstupio od svog glavnog cilja iz druge polovine 40-ih godina prošlog veka: da brani i veliča koncepciju budućnosti koja je otporna na političko uplitanje i da podstiče ljude da joj se priklone.

Takvo razmišljanje je svakako optimističko. Ali da li je i antifatalističko? Ne sasvim. Taj način mišljenja je povezan, i po temperamentu i intelektualno, s nekim oblicima fatalizma koje je opisao Tocqueville. Posvećenost otvorenoj budućnosti nije prosto prihvatanje prilagodljivosti umesto ograničenja. Ona od nas zahteva da ograničimo sadašnje porive da se sačuvamo od najgoreg što bi se moglo dogoditi u budućnosti, a kada to učinimo mi se lišavamo mogućnosti da to najgore predupredimo.

To povezuje sadašnjost sa idejom otvorene budućnosti na takav način da osigurava neprobojnost budućnosti za naše sadašnje predviđanje o tome šta bi ona mogla sadržati. Drugim rečima, to je vrsta vere, a ne samo racionalizma. Ta vera ima temelj u racionalizmu, kao što je uočio Tocqueville, i zapravo je sekularni proizvod moderne nauke o društvu: proučavanja uzroka i posledica i očekivanja da će budućnost nastaviti da prati obrasce prošlosti.

Hayek je bio katolik, ali je govorio pre svega kao ekonomista. Poverenje u kreativnu sposobnost spontanih društvenih snaga može biti razumno očekivanje. Ali ono i dalje iziskuje skok vere (ili „poštovanje“, kao što bi on rekao).

Verovanje u budućnost koju ne možemo da kontrolišemo spojivo je sa širokim spektrom fatalističkih stanja koja je opisao Tocqueville, od malodušnosti do impulsivne energije. Dobar deo društvene i ekonomske aktivnosti može izgledati kao neka vrsta energičnog i snalažljivog eksperimentisanja koje je potrebno za suprotstavljanje pretpostavci da svet srlja u propast (na primer u klimatske promene s čijim posledicama nećemo moći da se nosimo). Ali to se ne može lako razlikovati od bezbrižne aktivnosti koja uvek zamišlja da će nas na kraju nešto spasiti samo ako nastavimo da se krećemo. Kako možemo biti sigurni da će se to nešto dogoditi na vreme? Zapravo ne možemo. Možemo samo u to da verujemo.

Racionalno govoreći, prevencija je ponekad izvesno bolja od eksperimentisanja ako pretpostavimo da je budućnost zaista otvorena. Zašto isključiti opciju da će delovanje na osnovu današnjih strahova sprečiti najgori ishod? Ako je razlog to što je eksperimentisanje dosad davalo bolje rezultate – u Ridleyevoj knjizi se, na primer, insistira na tome da bismo danas bili u gorem položaju da smo ozbiljno shvatili nekadašnje ekološke strahove (od demografske eksplozije, od novog ledenog doba) – onda ovo izgleda kao konvencionalnija vrsta determinizma po kojoj je budućnost predodređena prošlim obrascima.

Kada je reč o zastrašujućim ekološkim pričama, verovanje da će budućnost ličiti na prošlost izvesno je optimistično, ali ne i očigledno racionalno. Nema razloga za pretpostavku da je delovanje na osnovu današnjih strahova uvek pogrešno zato što je u prošlosti obično bilo pogrešno. Ovog puta može biti drugačije (zato što nekad mora biti drugačije). Racionalni optimizam je sklon da sklizne u optimistički fatalizam.

Pogrešna je i pretpostavka da je većinska tiranija nužno na strani sigurnosti i državne kontrole. Hayek je smatrao da za tu pretpostavku nalazi potvrdu kod Tocquevilla. Ali Tocqueville je znao da tiranija većine može imati više oblika.

Većinska politika izvesno može biti pasivna i odbijati rizike što vodi, po Tocquevillovom mišljenju, „blagom despotizmu“ javnog mnjenja, koji guši inovaciju i generiše opreznu političku kulturu sklonu da se podvrgne državnoj kontroli. Ali većinska politika može biti i bahata i nesmotrena, što vodi netrpeljivosti prema svim oblicima upravljanja i preziru prema stručnom mišljenju.

Pored puta u ropstvo proteže se put u anarhični populizam koji se napaja nestrpljenjem i odbacuje oprez zarad neposrednih koristi. Kad govori o tiraniji većine, Tocqueville opisuje linčovanje i rasne nemire, ratnu groznicu i lov na veštice, a ne samo pomirenost s gubitkom slobode.

Naravno, linčovanje i rasni nemiri, ratna groznica i lov na veštice takođe uništavaju slobodu, ali oni odražavaju haotičnu i nepopustljivu stranu demokratskog života, u kojoj se slepa frustracija sudara sa državnom kontrolom. Demokratska javnost, baš kao što želi da kontroliše budućnost, ne voli onoga ko je navodi da na budućnost čeka. Gnev se preliva i ishod je nasilje.

Hayek se usredsredio na samo jednu vrstu demokratskog fatalizma u Tocquevillovom smislu: prelazak u servilnost. Nije dovoljno uzeo u obzir drugu stranu: nepromišljenu svojeglavost sadašnjosti. Ona ne izgleda kao fatalizam zato što je aktivna i energična. Ali ona vrsta svojeglave energije koja se ne obazire na buduće posledice sadašnjih postupaka zarad trenutne satisfakcije potpuno je saglasna sa uverenjem da će se budućnost postarati sama za sebe. A takvo uverenje može da podstakne mnogo gneva i razdražljivosti prema onima koji naizgled usporavaju budućnost i stoje joj na putu.

Hayek nije uviđao tu opasnost 1947. Daleko ga je više brinula mogućnost da će posle jedne generacije smele i nesmotrene politike – od Prvog svetskog rata preko Velike krize, do Drugog svetskog rata – instinkti većine prevagnuti na suprotnu stranu. Glasači će biti saterani u zagrljaj političara koji obećavaju da će čvrsto trasirati budućnost tako da ne može napravi veću štetu. Hayek je želeo da građani budu svesni mogućnosti izbora. Oni mogu da izaberu otvorenu budućnost. Ako to ne budu učinili, završiće kao robovi budućnosti koju ne mogu da kontrolišu jer su se odrekli mogućnosti izbora.

Hayek je smatrao da želja za kontrolisanjem budućnosti proizvodi skučenu politiku i ograničava opcije. Ali to čini i impuls da se budućnost ostavi otvorenom; iz nje proizlazi grčevita i rascepkana politika u kojoj se politička energija uglavnom bavi odgovaranjem na kratkoročne provokacije. Argumenti se vrte u krug, jer niko nije u stanju da nešto fiksira. Mogućnosti smislene rasprave o dugoročnim izborima dramatično su smanjene.

Ovo je prepoznatljiv opis demokratske politike u Tocquevillovo vreme i danas. Taj frenetični, razdražljivi oblik demokratije peni se od površne aktivnosti koja predstavlja jedini ventil za nagomilane političke frustracije. On je pun buke i besa i zbog toga ne izgleda fatalistički. Ali on jeste fatalistički zato što je dobrim delom samo buka.

***

Godina 2017. nije isto što i 1947. Ravnoteža rizika se promenila. Ako smo zarobljeni, razlog za to nije servilna težnja za vlastima koje najbolje znaju šta treba činiti, već odvažni i nepromišljeni skepticizam prema vlastima za koje mislimo da ne znaju šta rade i prema svakom ekspertskom autoritetu koji smatra da bolje od nas zna šta nas očekuje u budućnosti.

Taj anarhični populizam naglašeniji je na nekim mestima nego na drugim – u Sjedinjenim Državama više nego u Evropi, na desnici više nego na levici. Ali ima ga svuda – na levici i na desnici – i on se nesumnjivo širi. To je ubrzano novim informacionim tehnologijama, što iritacijama i frustracijama omogućuje da daleko lakše nađu ventil. On takođe pogoduje razmahivanju lova na veštice i drugih oblika vladavine gomile.

Pinker je u pravu: svet je danas daleko manje nasilan nego što je bio pre 100 godina. Ali tiranija većine u 21. veku više liči na neobuzdane strasti Tocquevillove Amerike iz 1830. godine nego na strahove malaksale Hayekove Evrope krajem 40-ih godina 20. veka. Kao što pokazuje ekološka politika u savremenim demokratijama, naše politike nisu tako nasilne kao američka politika u 19. veku, ali su jednako sklone sukobima.

Ako se ravnoteža rizika promenila, izbor koji je pred nama nije onaj koji je Hayek opisao. On je mislio da treba da pobedimo fatalizam tako što ćemo izabrati da verujemo u otvorenu budućnost. Ali grešimo ako mislimo da smo se time rešili fatalizma. Može nam se dogoditi da se zaglibimo u politici kojoj nedostaju sredstva da napusti frenetičan, ogorčeni modus i stupi u nešto trajnije i promišljenije.

Nije dakle reč o jednostavnom izboru između fatalizma i slobode. Potrebno nam je da nađemo put između fatalizma koji odustaje od lične slobode, i fatalizma koji ne može to da učini ni onda kada je to zaista potrebno. Hayekova vera u otvorenu budućnost je fatalistička utoliko što on ne vidi budućnost u kojoj je izbor slobode loš zato što je rizik od katastrofe preveliki. Slično tome, pinkerovska vera u napredak otvara vrata fatalizmu zato što počiva na pretpostavci da su sadašnji problemi samo buduća rešenja koja će se izvesno naći. Ali šta ako neki od naših današnjih problema onemoguće buduća rešenja?

Istinski otvorena budućnost mora računati s mogućnošću takvih okolnosti u kojima je izostanak planiranja za budućnost ravan katastrofi. A kada budućnost dovoljno dugo traje, ta mogućnost prerasta najpre u verovatnoću, a onda i u potpunu izvesnost: u nekom trenutku će se prevencija pokazati kao bolja opcija od inovacije – ako ni zbog čega drugog, zato što ništa ne traje večno. Činjenica da je teško utvrditi kada je ta tačka dostignuta nije dovoljan razlog da prestanemo da je tražimo. Tehno-optimizam nije samoispunjavajuće predviđanje. U krajnjoj liniji, on sam sebe poražava zato što nas zatvara u mentalni sklop koji ne vidi dalje od sopstvenog suženog horizonta.

Nevolja sa svakim fatalizmom – optimističnim i pesimističnim, energičnim i malodušnim – jeste to što svaki isključuje alternativne budućnosti. Posebna nevolja sa optimističnim fatalizmom poput Hayekovog i Pinkerovog je u odbacivanju ove karakterizacije, to jest u tome što njegove pristalice sebe smatraju antifatalistima.

To je i jedna od osnovnih teškoća ekološke politike – stepen u kome skeptici sebe vide kao slobodoumne i otvorene ljude koji kidaju lance opšteprihvaćenih uverenja i grupnog mišljenja. I oni su poverovali u hajekovsku suprotnost između slobode i fatalizma. Ali ta vrsta nedogmatičnosti je oblik dogmatičnosti, jer posvećenost otvorenoj budućnosti zatvara naše opcije u sadašnjosti i previđa ceo spektar budućih mogućnosti, kao i činjenicu da se skeptičko kontriranje ne suprotstavlja toliko tiraniji većine koliko se njome hrani.

Kada skeptici klimatskih promena, na primer, dovode u pitanje motive klimatologa, oni ne nastupaju kao hrabri borci protiv nadiranja fatalističke i strašljive plime većinskog mnjenja, kao što je Hayek verovao da čini 1947 – oni pre jašu na tom talasu u njegovom aktivnom obliku. Politika klimatskih promena raspiruje gnevnu, ogorčenu stranu demokratije, gde javno mnjenje deluje kao prenosnik lako zapaljive razdražljivosti i nestrpljenja.

Tocqueville je s dobrim razlogom mislio da je jedan od glavnih izazova demokratije naći put između tih suparničkih fatalizama. Moguće je upasti u zamku bezbrižne kratkovide aktivnosti, kao i u zamku oprezne pasivnosti koja se kloni svakog rizika. Biti antifatalista znači biti svestan rizika širokog spektra fatalizama, optimističkih i pesimističkih, eksperimentalnih i preventivnih. I za Milla i za Tocquevillea najsigurniji način da se otkriju ti rizici je najširi mogući raspon proživljenog iskustva, pre svega iskustva u pravljenju grešaka: tako su ljudi naučili da budućnost, mada nije podložna ljudskoj kontroli, i dalje zavisi od izbora koje oni čine u sadašnjosti.

Teškoća s primenom tog modela antifatalizma na ekološke izazove 21. veka proističe iz njihove složenosti i veličine. Teže je učiti na greškama kada se individualne greške gube u močvari kolektivne aktivnosti, a za otkrivanje kolektivnih grešaka ponekad su potrebne decenije. U tim okolnostima potrebno je izvesno planiranje za neizvesnu budućnost ako ne želimo da budemo zarobljeni u mentalnom sklopu koji pretpostavlja da će slobodna razmena ideja uvek proizvesti sredstva koja su nam u datom času potrebna.

Optimistički fatalisti zamišljaju da nema greške koja se ne može na vreme ispraviti ako budućnost ostavimo otvorenom. Jedan od razloga za današnji pesimizam je, čini se, dominacija optimističkih fatalista. Klimatske promene povećavaju rizik da se nađemo zarobljeni u budućnosti čiji će efekti, u ovom času nepoznati, biti dovoljno loši da nadmaše sposobnost ljudske snalažljivosti da ih popravi. To politiku ekološke katastrofe čini drugačijom i zato je važno da se odupremo svim oblicima fatalizma dok to još možemo.

Boston Review, 16.03.2018.

Prevela Slavica Miletić

Peščanik.net, 29.03.2018.