Narod i njegove pesme

Razgovor o knjizi Rigelsa Halilija „Narod i negove pesme. Albanska i srpska narodna epika između usmenosti i pismenosti“ u petak 7. aprila u 19 sati u UK Parobrod (Kapetan Mišina 6a). Knjigu je s poljskog prevela Jelena Jović, a objavila Biblioteka XX vek. O knjizi govore autor Rigels Halili, Aleksandar Pavlović, Danilo Šarenac i Ivan Čolović.

Rigels Halili (1975, Đirokastra, Albanija) je antropolog, profesor na Univerzitetu u Varšavi. Balkan, a posebno Albanija, zemlje koje su činile Jugoslaviju i jednim delom Grčka – glavno su područje njegovog naučno-istraživačkog rada. Knjiga „Narod i njegove pesme“ je prevod autorove doktorske disertacije. To je prva sistematska komparativna analiza albanske i srpske epske poezije, njihove međusobne povezanosti i transformacija koje je usmena epska tradicija dva naroda doživela u doba pismenosti i nacionalizma.

Predgovor

Izuzetno se radujem što je ova moja knjiga objavljena na srpskom jeziku, u okviru jedne tako poznate i poštovane serije kao što je Biblioteka XX vek. Nalik svakoj drugoj, i ova knjiga ima svoju istoriju. Njenu okosnicu čini originalno izdanje, koje se pojavilo na poljskom jeziku 2012. godine, a čija je osnova bila moja doktorska disertacija, odbranjena 2012. godine na Institutu za poljsku kulturu Varšavskog univerziteta. Originalno izdanje pripremio sam za štampu držeći se uputstava koja sam dobio od recenzenata rukopisa – prof. Joane Kurčevske, prof. Jolante Mindak Zavadzke, prof. Marije Dombrovske-Partike i prof. Irene Savicke, na čemu sam im beskrajno zahvalan.

Ovo je, međutim, skraćena verzija poljskog izdanja knjige Narod i njegove pesme, jer ono s čim je bilo neophodno upoznati poljskog čitaoca, za čitaoce u Srbiji, Hrvatskoj, Bosni i Hercegovini i Crnoj Gori – kojima je namenjen ovaj prevod moje knjige – moglo je biti suvišno. To se, pre svega, odnosi na poglavlje posvećeno sakupljačima pesama, te uopšte na napomene kojima u poljskom izdanju često dajem isuviše prostora. S tim u vezi, prva moja zahvalnica pripada mom uredniku, Ivanu Čoloviću, za podršku i poverenje koje mi je ukazao. Podjednako zahvaljujem i Jeleni Jović, za strpljenje koje je pokazala čekajući da joj pošaljem delove rukopisa, u čemu sam po pravilu kasnio, i pre svega za sjajan prevod na srpski jezik.

Potrebu da izbliza proučim odnose između albanskih i srpsko-hrvatskih (u to vreme smo ih zvali jugoslovenskih) epskih pesama prvi put sam osetio pre bezmalo četvrt veka, kada sam u mojoj rodnoj Ðirokastri pohađao predavanja prof. Tasima Ðokutaja o folkloru na Filološkom fakultetu Univerziteta Ećrem Čabej. Pa ipak, tek je na studijama u Poljskoj, kada sam već izgradio distancu prema onome što sam ranije naučio, moje interesovanje za ovu temu preraslo u istraživački i naučni rad. Na ovom novom putu, moj istinski učitelj – i kasnije mentor mog doktorata – bio je i ostao profesor Andžej Mencvel, koji mi je od samog početka pružio ne samo stručnu podršku nego i ljudsku pažnju, ravnu očinskoj brizi. Prevodi jedne njegove knjige i jedne knjige mog drugog poljskog učitelja, profesora Roha Sulime, pod čijim sam mentorstvom napisao magistarski rad, objavljeni su u Biblioteci XX vek. To dodatno povećava moje zadovoljstvo što se prevod ove moje knjige pojavljuje kod ovog izdavača.

Doktorske studije završio sam u Školi za društvene nauke pri Poljskoj akademiji nauka, gde sam mogao da izbliza upoznam rad brojnih istaknutih naučnika, poput pokojnog prof. Stefana Amsterdamskog, prof. Barbare Skarge, prof. Marka Sjemka, prof. Elžbjete Tarkovske, prof. Marije Janjon i prof. Joane Kurčevske. Rad na ovoj knjizi ne bi bio moguć da nisam dvaput boravio u Školi za slovenske i istočnoevropske studije u Londonu. Zahvaljujući Vendi Brejsvel, Stefani Švandner-Sivers, Piteru Sijaniju Dejvisu, Geru Dejzingsu, Eriku Gordiju, Dejanu Ðokiću i Zoranu Milutinoviću, kao i drugim predavačima i zaposlenima, rad na Londonskom univerzitetskom koledžu predstavljao je za mene nepresušan izvor inspiracije i istinskog zadovoljstva.

U Srbiju sam prvi put došao 2005. godine, uz svesrdnu pomoć prof. Ljubinke Trgovčević, na čiji sam poziv potom imao priliku da u više navrata održim predavanja studentima Fakulteta za političke nauke Univerziteta u Beogradu. Moja prijateljica, Ivana Stojanović, čija je porodica mnogo pretrpela u toku oružanog sukoba na Kosovu, često me je ugošćavala u Beogradu. Kada sam, u zimu 2005-2006. godine čitao literaturu i drugu građu u Narodnoj biblioteci u Beogradu, boravio sam kod Svetlane Bogojević i njenog muža Radomira, zbliživši se sa njima i njihovim sinovima, Urošem i Vasom. Svetlana je najzaslužnija za to što sam počeo da učim srpski jezik i, iako sam uveren da bi me ona sada pohvalila da sam u tome napredovao, osećam da mi treba još mnogo truda da ovaj jezik zaista naučim. Radina Vučetić i Mileta Prodanović otkrili su mi drugo lice Beograda, a dugi razgovori sa Dubravkom Stojanović i Ivanom Čolovićem omogućili su mi da bolje shvatim mnoga, ne samo naučna pitanja. O svim ovim mojim srpskim prijateljima pišem da bih istakao da su upravo oni potvrdili moju veru u ljudsku dobrotu. Hvala vam!

Prilikom mojih terenskih istraživanja u Sandžaku i na Kosovu, veliko gostoprimstvo i spremnost da pruže svaku vrstu pomoći pokazali su prema meni narodni pevači Zaim Međedović (Bijelo Polje), Hamdo Sadović (Baćica), Šefko Hibrović (Novi Pazar), Rustem Bajrami-Imeraliaj (Štupeć i Mad), Sadik Rama-Harabadaj (Škrelj), Hisen Rustemi-Kurtaj (Stankaj), a ponajviše Isa Elezi-Lekađekaj (Košutan) – deleći sa mnom i reči i hleb. Svima im ovde srdačno zahvaljujem.

Veliku pomoć pružili su mi i prijatelji u Albaniji i na Kosovu. Armanda Kodra-Hisa i Gerda Dalipaj u Tirani omogućile su mi pristup arhivskom materijalu nekadašnjeg Instituta za narodnu kulturu, a poznanstvo sa Zimerom Nezirijem otvorilo mi je mnoga vrata na Kosovu. Zauvek sam njihov dužnik. Podjednaku podršku imao sam i od mojih prijatelja u Varšavi, kao i drugde u svetu. Prostor mi ne dozvoljava da im svima ponaosob ovde zahvalim, ali se tešim time što sam mnogo puta to učinio lično. Neizmerno sam srećan i što se krug mojih prijatelja neprekidno širi. Odnedavno je on bogatiji za učesnike projekta Figura neprijatelja: preosmišljavanje srpsko-albanskih odnosa, koji je realizovan u periodu 2014-2016. godine. Jedan od njih je Aleksandar Pavlović, kome zahvaljujem što je prihvatio da bude recenzent moje knjige. Kad je reč o ovom projektu, on pokazuje da ima sve više ljudi spremnih da se posvete poboljšanju srpsko-albanskih odnosa, da se odupru politici neprijateljstva i konfrontacija. Priključio sam im se i ostaću uz njih.

Na kraju bih želeo da zahvalim mojoj porodici u Ðirokastri i Varšavi, mojim najbližima, koji su me pratili i hrabrili u mom radu, i na ovom putu kroz pesme koje peva narod.

Uvod

Albansko-srpska polemika, koju su do sada vodili, i za sada još uvek vode prevashodno albanski naučnici, a tiče se vremena i mesta nastaka korpusa epskih pesama pevanih na severu Albanije i jednim delom na Kosovu i u Crnoj Gori, poslužila je kao polazište za razmatranja izneta u ovoj knjizi. Ove se pesme obično izvode monofono, uz pratnju na jednostrunom udaračko-gudačkom instrumentu, zvanom lahuta.¹ Pevači i njihovi slušaoci nazivaju ih kângë kreshnike,² kângë trimash, kângë kreshnikësh (krešničke pesme, pesme o junacima, o krešnicima), ili prizivaju lična imena junaka: kângëte Mujit e të Halilit (pesme o Muji i Halilu). Naučnici, pak, upotrebljavaju drugačije nazive: cikli i këngëve kreshnike (ciklus krešničnih pesama), ili Cikli i Kreshnikëve (Ciklus o krešnicima), a najčešće Eposi i Kreshnikëve (Epovi o krešnicima), dok se u klasifikaciji albanskih folklornih vrsta grupišu u okviru kategorije epika heroike legjendare (herojsko-legendarna epika).

Najkraće rečeno, predmet pomenute polemike je autorstvo ovog korpusa pesama. Paralelno sa romantičarskim prelomom krajem XVIII i početkom XIX veka, evropski književni i naučni krugovi toga doba počeli su da otkrivaju srpske narodne pesme, kako epske, tako i lirske, i shodno tome nazvali ih junačkim i ženskim pesmama. Znanje o njima znatno je obogaćivano daljim istraživanjima i obuhvatalo je sve više zapisa i svedočanstava narodne tradicije, koja je već krajem XIX veka okarakterisana kao jugoslovenska, južnoslovenska, ili srpsko-hrvatska. Epske pesme izvođene su uz pratnju jednostrunog udaračko-gudačkog instrumenta, zvanog gusle,³ a osnovu njihove metričke strukture činio je deseterac. Uglavnom su opevale događaje i junake iz srpske ili južnoslovenske istorije, iako je bilo i izuzetaka. Otprilike u istoj epohi, odnosno u prvoj polovini XIX veka, počela su da se pojavljuju sve brojnija svedočanstva o albanskom folkloru, a zatim i prvi zapisani tekstovi albanski pesama. Usled njihovog „kasnog otkrića“, posmatrane su kroz prizmu već poznatih srpskih (južnoslovenskih) ili novogrčkih pesama, što se po pravilu svodilo na priznavanje seknudarnosti potonjih u odnosu na prethodne. No, polemika oko autorstva krešničkih pesama buknula je i dobila na zamahu tek tokom prvih decenija XX veka, kada su počeli da pristižu zapisi njihovih tekstova, a utom su se – što je ključna činjenica – pojavili i albanski naučnici. Ubrzo se, međutim, ispostavilo da između albanskih i srpskih epskih pesama ima sličnosti ne samo formalne prirode, u načinu izvođenja – gusle i lahuta su isti instrument, nego i u metričkoj strukturi, približnoj ili čak istoj – upotreba deseterca. Uz to je ustanovljena i podudarnost u sadržaju i izboru motiva. Odmah zatim, utvrđeno je i da su albaske krešničke pesme bliske tzv. bosanskim krajišnicama (definisanim i kao krajišničke pesme – pogranične pesme, pesme junaka-graničara), koje su prevashodno pevane među bosanskim muslimanima. Primećeno je, naime, da se u obema tradicijama pojavljuju junaci sa istim imenima, kao i da su motivi njihovih peripetija često identični. Pa ipak, zbog pretpostavljene zajedničke etničke pripadnosti bosanskih muslimana i Srba i/ili Hrvata, njihove pesme tretirane su kao sastavni deo šire srpsko-hrvatske tradicije narodne epike. To je ujedno i glavni razlog zbog kojeg je razmatrana seknudarnost, odnosno primarnost albanskih krešničkih pesama.

Na vrhuncu diskusije izdvojilo se jedno, u suštini, vrlo jednostavno pitanje: ako su pesme toliko slične, ko ih je onda prvi stvorio? Stoga je upravo nastojanje da se razumeju motivi koji su se krili iza postavljanja i upornog traganja za odgovorom na ovo pitanje, a sa njim i smeštanje čitavog procesa u istorijski kontekst, te, najzad, naglašavanje njegovih društveno-kulturnih naslaga – sve ono što čini predmet razmatranja u ovoj knjizi.

Već samo postojanje dve onomastičke tendencije – narodne i naučne – upućuje na dve sfere funckionisanja narodnih pesama. S jedne strane, na osnovu različitih istorijskih svedočanstava, a danas i zahvaljujući terenskim istraživanjima, znamo da za izvestan deo društva one predstavljaju najvažniji element kulture na individualnoj i lokalnoj ravni: pevale su se, a pevaju se i dalje, u kućama pevača i njihovih suseda, prilikom svadbenih i pogrebnih svečanosti, u večernjoj tišini sobe, uz ognjište, ili na javnom mestu. Sa druge strane, navikli smo uveliko da ove pesme posmatramo kroz prizmu njihovog prisustva u školskim udžbenicima i sličnim publikacijama, uopšte uzev – u formi pisanog teksta. U tom slučaju, odnosno u skladu sa analizom i interpretacijom koji su izvršili naučnici ili književnici, tretiramo ih kao osnovne komponente folklora i narodne kulture, a ujedno i kao spomenike nacionalne kulture. I danas ih možemo čuti u vokalnoj izvedbi, no to se uglavnom odvija na scenama folklornih festivala ili prilkom različitih ceremonija političkog karaktera. Razvoj tehničkih i komunikacijskih mogućnosti, zahvaljujući kojem se gotovo svako njihovo izvođenje može sačuvati, arhivirati i interpretirati, nesumnjivo je uneo novi kvalitet u opštenje sa narodnim pesmama.

U prvom slučaju, postojanje ovih pesama doživljava se u pozitivnim kategorijama i karakteriše kroz odrednice kao što su živo, prirodno stanje, neukaljano spoljašnjim uticajima, i takvo je mišljenje i dalje uvreženo, dok se u izvorima drugog tipa njihovo bitisanje ocenjuje, ako ne otvoreno negativno, onda svakako tonom u kojem se oseća svest o nenadoknadivom gubitku. To je tipičan rečnik romantičarski orijentisane folkloristike i etnografije. Provejava u njemu eho Žan Žak Rusoove opozicije između dobra koje po svojoj prirodi sadrži svet divljaka i zla koje proizvodi civilizacija. Kulturne konsekvence ove koncepcije teško je obuhvatiti jednim pogledom.⁴ Jer, iako je vremenom mutirala – na mesto divljaka Pongo došao je seljak, ona je ipak pokrenula čitav niz projekata za zapisivanje pesama, opisivanje običaja i obreda, sakupljanje raznovrsnih artefakata narodne materijalne kulture. Razvoj folkloristike, istorije književnosti ili entografije, pa čak i nastanak muzeja kao kulturne institucije, ne može se bez toga pojmiti. Ako i ne izvire iz nje neposredno, ta težnja ka očuvanju ostataka starih tradicija, koja im je svima zajednička, svakako dosta crpi upravo iz nostalgije za njihovim nekadašnjim procvatom. A uverenje o njihovoj progresivnoj degeneraciji, koja vodi ka konačnom nestanku, pojačano je donekle i iskustvom nemogućnosti povratka u to staro stanje stvari.

Međutim, kulturni proizvodi, kako ovi materijalni, tako i oni ideacijski – da se nadovežemo na misao Znanjeckog – u većoj ili manjoj meri podležu transformacijama, ali retko kada u potpunosti nestaju. Zato radije govorim o kulturno različitim fazama ili stadijumima funkcionisanja pesme, umesto o dve ili više oblasti, vrednosno shvaćenih i izraženih u antagonističkim kategorijama. Ovde mislim na pomeranje akcenta sa polja aksiologije na sferu kulturne komunikacije. Ono, naime, omogućava uvođenje pojma kulture kroz prizmu modela međuljudske komunikacije koji u njoj vladaju, a ključni trenutak predstavlja, naravno, pronalazak pisma, jer jasno razdvaja usmenost od pismenosti. Sledeći Harolda Inisa⁵ i Maršala Mekluana⁶, u okvirima pismenosti sledimo i – redom – epohu rukopisa, zatim revolucionarne posledice štampe, a onda i radija i televizije, dok danas živimo u eri interneta. Ne treba posebno isticati da svaki naredni dominantni vid komunikacije neprestano ulazi u interakciju sa prethodnima, koji, iako ne dominiraju, i dalje traju. Sa svima njima usmenost, pak, koegzistira sve vreme.

Bilo bi možda neprimereno nazvati ovakav pristup paradigmom, ali se sa sigurnošću može govoriti o jasno izdvojenoj konstelaciji naučnika kojoj je on bio, i još uvek je blizak. Iako su i ranije postojala nastojanja da se njena dostignuća bar donekle približe široj javnosti,⁷ u Poljskoj su njene konture tek nedavno definisane sistematično.⁸ A pripadaju joj, naime, klasični filolozi: Milman Peri, Sesil Moris Baura i Erik Havelok, kao i dvojica koji se izdižu iz te sfere, ali posežu i za komparatističkim instrumentima, Albert Bejts Lord i Džon Majls Foli. Tu su i antropolozi kulture: Maršal Mekluan, Džek Gudi, Rut Finegan, Edvard T. Hol, Dejvid Olson i čitav krug iz Palo Alta. U istu struju delimično se upisuju i radovi francuskih istoričara, poput Lisjena Fevra i Anri-Žan Martena, kao i Žaka Le Gofa. U nju se, bez sumnje, ubrajaju i naučnici čija su istraživanja na tromeđi istorije kulture, društva i književnosti, kao što su Harold Inis ili Valter Dž. Ong. Svi su oni startovali sa različitih pozicija, ali im se rezultati seku u istoj tački: isticanju suštinske uloge koju je odigrao pronalazak pisma, učinivši ga osnovnim sredstvom međuljudske komunikacije. Izvršili su to na zaista revolucionaran način, u inat već utemeljenim shvatanjima ovog problema u naukama koje proučavaju ljudsku istoriju.

Pišem: utemeljenim, budući da u najmanju ruku datiraju još iz vremena prosvetiteljstva. Već su tada primećene veoma važne promene koje je pronalazak pisma doneo sa sobom. Između te činjenice i kulturnog, društvenog ili civilizacijskog razvoja postavljen je, međutim, znak jednakosti. Ostvariti i osigurati napredak – ovim se može sumirati cilj društveno-sistemskih reformi koje su zahtevali prosvetiteljski filozofi, a koje je u praksi realizovala tek nekolicina ondašnjih monarha. Nije to još uvek obavezivanje na osnovno školovanje, niti proglašavanje bespogovorne borbe sa analfabetizmom, ali centralizacijske reforme uvedene u XVIII veku, a sa njima i modernizacijski projekti sprovedeni u Evropi tokom naredna dva stoleća zaista, jesu izveli iz razvoja pismenosti funkciju napretka. Otuda i potiče pozitivno vrednovanje pisanja i čitanja, odnosno odgovarajuće negativno ocenjivanje odsustva tih veština.

Izuzetak vredan pomena na planu svoje epohe predstavlja, naravno, Đambatista Viko. Ovaj profesor retorike na Univerzitetu u Napulju, koji se neprestano borio sa materijalnim problemima i bio pogođen intelektualnim antagonizmom od strane lokalnih naučnika, a čija dela za njegovog života gotovo niko nije razumeo, izvršio je istinsku idejnu revoluciju. Svojom Novom naukom Viko je na potpuno nov način osvetlio dostignuća antike, pre svega Homera, smatrajući Ilijadu i Odiseju proizvodom usmenog narodnog stvaralaštva. U to će nas dva veka kasnije uveravati i Milman Peri, no on je do tog zaključka došao nešto drugačijom argumentacijom. Ali, Viko je propagirao još jedan veoma važan pogled, koji ga čini naročitim intelektualnim pretečom pomenute konstelacije naučnika. On je, naime, uvideo u prostom narodu sposobnost stvaranja poezije, koja će se ispoljiti u formi pesme,⁹ čime je otvoreno istupio protiv ondašnjih uverenja o izvorima književnosti. Ova njegova misao najavljuje zapravo onaj nagli i ushićeni zaokret ranih romantičara ka narodnim pesmama i pripovetkama, dok u isto vreme artikuliše po prvi put narodnu književnost, ne samo kao termin, već pre svega kao suštinsko otkrovenje umetnosti reči i sećanja.

Utoliko više iznenađuje koliko je nesrazmeno sušinskoj idejnoj bliskosti izgledala slaba recepcija Vikovog dela među književnicima i misliocima u doba romantizma. Jer, i oni su, poput ovog italijanskog filozofa, visoko cenili narodno stvaralaštvo, ali su ga pre svega smatrali poezijom ili su ga, po Gudijevim rečima, posmatrali kroz prizmu pisanog teksta. Otuda je i sam termin usmena književnost preuzet kao važan istraživački i interpretativni instrument. Otuda potiče i do dan danas ponavljana školska rečenica da je narod najpre izražavao svoj život kroz pesme, a zatim su, kada se pojavilo pismo, tu ulogu preuzeli pisci. Na prvi pogled, čini se da su rani romantičari postulirali postojanje binarne opozicije između usmene i pisane književnosti. No, bila je to samo prividna polarizacija, pošto je u oba slučaja osnovno merilo ocenjivanja predstavljao pisani tekst. A Vika je zanimao i kontekst – on je u pesmama naroda video otelovljenje drugačijeg tipa mišljenja, u osnovi različitog od onog koje se pojavilo u pisanoj književnosti, naročito u vremenu u kojem je i sam stvarao. Bile su to, po njegovim rečima, različite „pesničke mudrosti“.

Vikove teze zvuče zapanjujuće slično glavnoj tipologiji Lisjena Levi-Brula o razlikama između prvobitnog i civilizovanog mentaliteta, no ne uspevam da pronađem nijednu nit koja bi ih neposredno dovodila u vezu. Polazište Levi-Brula bilo je iskustvo kulturne različitosti, doduše posredovano, dok je Viko operisao u okvirima tradicije pismenosti i iznova ju je konceptualizovao. Genealogiju ove idejne bliskosti radije bih tražio u društveno-privrednim promenama XIX veka i tada dominantnom uverenju u Evropi da zapadna civilizacija upravo stupa na put razvoja i napretka, zauvek raskidajući sa zatucanošću i varvarstvom. To je otvorilo put evolucionizmu u društvenim naukama, ali je takođe omogućilo uviđanje razlike između zapadnog, modernog i industrijalizovanog sveta, s jedne strane, i ostatka sveta, koji je taj Zapad upravo bio počeo da kolonizuje, sa druge. Mnogi naučnici, a među njima i tvorci nove nauke – etnologije ili kulturne antropologije – u koje ubrajamo i Levi-Brula, uvideli su da modernost predstavlja sasvim nov kvalitet u istoriji čovečanstva, iako ne treba zaboraviti da je prošlo dosta vremena pre nego što je ta nova nauka nedvosmisleno napustila zapadocentrizam. Novi kvalitet označavao je za njih suštinsku razliku između onoga što je bilo, i onoga što jeste, i upravo ih je to povezivalo sa pogledima italijanskog istoriozofa. Tako je pisao Đerđ Lukač, koji je eposi romana suprotstavio vek eposa.¹⁰ Iz nešto drugačije prespektive na isti su se problem osvrnuli i Pjotr Bogatirjev i Roman Jakobson, ali su i jednako silno isticali da „nemamo prava da zatiremo istinsku granicu između usmene poezije i pisane književnosti“, zahtevajući da „tipologija folklorističkih formi mora da nastane nezavisno od književnih“.¹¹ Ne smemo ovde da zaobiđemo ni Mihaila Bahtina, koji je najbolje izrazio i istakao razliku između sveta epa i sveta romana, ali ne moramo da podsećamo da je iz političkih razloga njegovo delo naišlo na dosta zakasnelu recepciju i ocenu. Jer, nije li se Bahtin najviše približio misli koja će biti vodilja u delima već ocrtane konstelacije naučnika, pišući: „U sećanju, a ne saznanju, kriju se osnovna stvaralačka iskra i snaga stare književnosti“?¹²

Pa ipak, prvenstvo treba priznati dvojici autora čuvenog eseja Posledice pismenosti, pošto su upravo Džek Gudi i Jan Vat predstavili fundamentalni aksiom čitave konstelacije: pogled na kulturu kroz prizmu odnosa usmenost-pismenost. Kao što je poznato, Gudi je ovu problematiku učinio jednom od osnovnih oblasti svojih istraživanja. Ali već su u tom eseju njih dvojica obuhvatili srž ove istraživačke prespektive: „U nepismenim društvima, kulturna tradicija prenošena je gotovo isključivo putem neposrednih kontakata, a njen sadržaj menja se usled homeostatičkog procesa zaboravljanja, odnosno transformacije onih elemenata koji prestaju da budu korisni ili ključni. Pismena društva, pak, ne mogu više da odbacuju, prisvajaju ili preobražavaju svoju prošlost na sličan način. Njihovi su pripadnici suočeni sa iznova beleženim i čuvanim verzijama događaja i ubeđenja, a pošto prošlost time biva odvojena od sadašnjosti, istorijsko istraživanje postaje moguće. S druge strane, to rađa skepticizam, ne samo prema drevnim legendama, već i prema celokupnoj tradicionalnoj slici sveta“.¹³ Do sličnih zaključaka došao je i Erik Havelok, u isto vreme kada i britanski naučnici, ali je ovu problematiku promatrao Platonovim očima.¹⁴ Ono što su Gudi i Vat tek bili skicirali, simptomatički i simbolički shvatajući ovaj prelaz sa Sokrata, preko Platona, na Aristotela, kod Haveloka se otkrilo u svoj svojoj veličanstvenosti i kontekstualizaciji. Atina njihovog doba je društvo na raskršću, u kojem još uvek nije došlo do potpunog prestanka dominacije usmene komunikacije (Sokrat i delimično Platon), ali je pozicija pismenih formi (delimično Platon i Aristotel) postajala sve čvršća.

Sve brojnija istraživanja mnogih antropologa koji su dolazili u dodir sa delimično ili potpuno nepismenim društvima obogatila su dostignuća nauke po pitanju odnosa između ova dva kulturno-komunikacijska stanja. Gudi je pripadao i toj vrsti praktičara, ali pre svega plodnim teoretičarima. Stalno je popravljao svoj prvobitni model, posmatrajući ga iz novih uglova, a neretko i očima onih koji su ga kritikovali.¹⁵ Njegova su razmatranja inspirisala ovaj rad, iako se to ne vidi uvek direktno. Slično je i sa drugom verzijom modela usmenost-pismenost, koju je izradio i ponudio Valter Dž. Ong. Za razliku od Gudija, koji je isticao uticaj pisma na oblik institucija i društvenih praksi, Ong je na tu problematiku gledao iz pozicije promena u kognitivnoj sferi. I pored toga, oba se ova shvatanja sjajno uzajamno dopunjuju.

Naročito bih na jedan aspekt procesa komunikacijskih promena želeo ovde da skrenem pažnju. Gudi ga je prizvao kada je postavio pitanje o potrebnoj količini ljudi u društvu koji čitaju i pišu, kako bi njegova kultura bila priznata kao pismena, ali ga je ostavio bez neposrednog odgovora. Smatram da treba da napravimo razliku između pojave, odnosno uvođenja pisma u društvo, i njegovog širenja. Drugim rečima, trebalo bi, u naučne svrhe, razlikovati pismo od pismenosti. Prvi trenutak može se lako datirati, ali shvatanje drugog predstavlja problem. Znamo, manje-više, od kada je pisanje postalo opšta pojava u Evropi, između ostalog i zahvaljujući Ongovim radovima o razvoju retorike u kasnom srednjem veku i renesansi.  Pronalazak štampe je bez sumnje izvršio istinsku revoluciju na tom polju, o čemu su uverljivo pisali Fevr i Marten. To se značajno odrazilo na porast pismenosti u nacionalnim jezicima. Samim tim, srušen je i monopol koji su nad pismom držali duhovnici-pisari. Zapravo, po prvi put od vremena Atine i Aristotela, znanje je postalo opšte dobro koje je moguće ostvariti.¹⁶ Ali ostvarivo nije još uvek značilo i ostvareno. To je omogućilo tek uvođenje sistema opšteg školovanja, nakon čega pisanje i čitanje nisu više predstavljali samo estetski prestiž, već su postali instrument podruštvljavanja, mehanizam vaspitanja i izraz političke dužnosti. Od tog trenutka pismo je postalo dominantni medij u društvu, učinivši ga – pismenim.

Uvođenje pisma kroti divlju misao, da parafraziram naslov Gudijevog dela, utiče na promenu shvatanja religije, izaziva pojavu novog društvenog sloja birokrata, menja oblik privrednih odnosa. Međutim, umeće pisanja prestalo je da se smatra magičnom veštinom tek kada su krugovi poznavalaca počeli da se šire zahvaljujući školskom obrazovanju. Ono tada gubi obredni karakter i ne vrši više ulogu monopolističkog faktora. Upravo u tom rasprostranjivanju, da ga tako nazovemo, leži ključ za razumevanje niza kulturnih i političkih procesa o kojima se govori u ovoj knjizi.

Kontekst širenja pismenosti među Srbima i Albancima može se izraziti pomoću metafore idejne evolucije, kroz koju je prošla stara Rusoova opozicija. Uprkos lutanjima romantičarskih ideja u razne zabačene kutke kontinenta, ona nije izgubila svoj sjaj. Naprotiv, dobila je na oštrini, samo je mesto „zala sveta civilizacije“ zauzela „sadašnjost pokorenog naroda“, a „dobre divljake“ zamenio je „naš narod“. Ovo je, naravno, ustaljeno shvatanje, ali se već na osnovu njega možemo zapitati nad uticajem pisma na pojavu i razvoj jedne od najplodnijih i po posledicama najbremenitijih pojava modernosti – ideje nacije.

Moju polaznu tezu predstavlja uverenje da je nacionalizam – shvaćen ovde neutralno kao nacionalni pokret – proizvod pismenosti. Jer, tek je pismo omogućilo formiranje veze pomoću koje se premošćuju ograničenja kakva sa sobom nosi kontakt licem u lice, odnosno usmenost. Zahvaljujući njemu, menja se status malih, zatvorenih, iako ne nužno i izolovanih društvenih grupa, čije se funckionisanje zasniva na ovom vidu komunikacije. Pismenost pripada prvom redu faktora koji pokreću procese nastanka, formiranja i funkcionisanja kolektiva sa odlikama imaginarnih zajednica, a to su, kako je ubedljivo argumentovao Benedikt Anderson, savremene nacije.¹⁷ Školstvo na nacionalnom jeziku bez sumnje predstavlja osnovno oruđe homogenizacije i/ili mobilizacije pripadnika date nacije, što joj zatim obezbeđuje trajnost. Još je odavno i više nego jasno pisao o tome Florjan Znanjecki, čija misao – treba to istaći – nadmašuje teorijska dostignuća mnogih naučnika koji se danas smatraju klasicima istraživanja o nacionalizmu.¹⁸ Kada bismo, u skladu sa devetnaestovekovnom praksom, uporedili narod sa ljudskim telom, pismenosti bi za njega imala ulogu vazduha.

Odrednica nacionalizam, koja će se često pojavljivati u ovoj knizi, u različitim jezicima poseduje različitu semantičku težinu, te bi trebalo dati i objašnjenje terminološke prirode. U poljskom jeziku, kao uostalom i albanskom, srpskom i mnogim drugim jezicima istočno od Rajne, nacionalizam ima negativnu ili izrazito negativnu konotaciju – kao idejno žarište netrpeljivosti prema drugome, diskriminacije, destrukcije, nepravednih ratova i etničkih čistki. Nasuprot njemu, pojmovi poput patriotizma ili nacionalnog pokreta pozitivno se konotiraju. Slično je i sa srodnim derivatima, poput „nacionalističke propagande“ i „patriotskog delovanja na polju prosvete i obrazovanja“. Zapadno od Rajne, međutim, ova opozicija ne nastupa toliko oštro. U francuskom, na primer, patriotisme nedvosmisleno i pozitivno asocira na ljubav prema otadžbini i spremnost da se za njenu odbranu da život, dok nationalisme označava preteranu egzaltaciju nacionalnog osećanja, koje se graniči sa ksenofobijom.¹⁹ Nacionalizam je tu smešten negde između patriotizma i šovinizma. U engleskom jeziku, najzad, odrednice nationalism i patriotism ne predstavljaju par antonima, već označavaju sinonime. Nationalism ima nedvosmislenu emotivnu konotaciju, kao privrženost svojoj zemlji, i političku, kao uverenje da se datom teritorijom mora vladati samostalno. Stoga i pojmovi nation i state funckionišu kao ekvivalenti, a Ujedninjene su Nacije, ne Države.

Nije se reka Rajna pojavila ovde bez razloga. Naime, u klasifikaciji dvaju razvojnih puteva nacionalnih pokreta i nacionalizma u Evropi, koju je dao Hans Kun najpre 1944, a zatim i 1967. godine, kada ju je proširio, reka Rajna deli kontinent na dve oblasti. U anglosaksonskom svetu, stvaranju nacije ili samoj njenoj suštini pristupa se prevashodno voluntaristički, i ona se tu tretira kao racionalno ostvarena zajednica slobodnih pojedinaca. Istočno od Rajne, nacija je, pak, organska tvorevina, zatvorena zajednica, data jednom zauvek, kojoj članovi pripadaju svojim rođenjem, i ne mogu nikada da se je odreknu.²⁰ Račvanje ovog modela, to jest varijaciju na isti, predstavlja paradigma koja izdvaja Istok i Zapad ili, konkretnije, stvaranje nacije građana, koja je zasnovana na ius soli, i formiranje nacije saplemenika, koja akcenat stavlja na ius sangui. Simbol prvog razvojnog puta su Francuzi, a drugog Nemci. Prvom je patron patria, a drugom natio.

U poslednje vreme, međutim, ova je teza izložena kritici. Najpre je granica koju je Kun ucrtao na reci Rajni uzeta za veštačku, a zatim je i sam princip takve podele u potpunosti odbačen.²¹ U kontekstu ovih polemika, nesumnjivo mi je bliže stanovište Kšištofa Pomjana. On i dalje insistira na razlikovanju dvaju razvojnih puteva evropskih naroda – Zapadne Evrope sa jedne, i Centralne i Istočne Evrope sa druge strane, ali zato vrlo precizno i tačno izdvaja šest sila koje su – u manjoj ili većoj meri, sarađujući ili sudarajući se međusobno – uticale na to da svi [istakao R.H.] evropski narodi sa početne tačke (plemena) pređu na krajnju (nacije).²² Nacionalne pokrete formirali su, dakle, isti faktori, no oni ipak funkcionišu drugačije, u zavisnosti od društveno-istorijskih karakteristika date oblasti ili socijalne grupe. Smatram da upravo ove druge igraju odlučujuću ulogu. Izražavajući eksplicitno ono što je kod Pomjana sadržano implictno, možemo reći da u tom smislu u Evropi od francuske revolucije naovamo prevladavaju zapravo dve osnovne razvojne tendencije: 1) države koje teže stvaranju nacija, i 2) nacije, odnosno etničko-kulturne zajednice koje se njima smatraju, a koje teže dobijanju ili stvaranju vlastitih država.

Vraćajući se na razlike u funkcionisanju pojma nacionalizam, čini se da njegova pozitivna ili negativna konotacija u datom evropskom jeziku (shvaćenom ovde kao književni standard) zavisi ipak od toka i reflektuje karakter istorijskog procesa formiranja nacije koja se tim jezikom služi.²³ Ali treba skrenuti pažnju i na jednu epistemološku tendenciju tokom poslednjih godina. Naime, istorijski gledano, odrednica nacionalizam u engleskom jeziku nije bila negativno obojena sve dok događaji vezani za dekolonizaciju, a naročito bolne posledice mnogih nacionalno-etničkih konflikata nakon pada komunizma, nisu tome doprineli. To se vidi u radovima nekolicine tamošnjih vrhunskih autoriteta u ovoj oblasti, kod Ernesta Gelnera i Entonija D. Smita manje, kod Erika Dž. Hobsbauma više. Isto tako, može se primetiti i prenošenje neutralnosti ovog pojma iz anglosaksonske sredine u jezike u kojima je do tada on važio za negativnu odrednicu, među njima i u poljsku naučnu praksu. Tu se potreba za redefinisanjem pojmova usled uticaja društvenih i istorijskih događaja susreće sa difuzijom teorijskih socioloških svhatanja. Stoga u ovoj knjizi neće ponestati objašnjenja koja će pomoći da se bolje razume složenost opisanih pojava.

Terminološku razliku između nacionalnog pokreta i nacionalizma bih ipak zadržao, ne toliko zbog jezičkih zahteva, koliko pre svega zbog istorijskih okolnosti u modernoj povesti Srba i Albanaca, gde se javljaju i prvi (kao ideja i političko delovanje) i drugi (kao ideologija i praksa klevete i šovinizma). Tu se može povući jedna zajednička razvojna linija, presečena na pola pojavom države, poput praga koji deli dva prostora – misli i društvene prakse. U oba slučaja počelo je od uvođenja spolja uvezene ideje naroda u domaće realije, što je generisalo političko delovanje u cilju stvaranja nacionalne države. Tek su se u njenim okvirima razni nacionalni mitovi koji su postojali od samog početka preobrazili u nacionalističku ideologiju, čije smo bolne posledice posmatrali prilikom raspada Jugoslavije. Ovo u potpunosti korespondira sa čuvenom i često citiranom definicijom nacionalizma koju je dao Ernest Gelner.²⁴ Osećanje otelovljeno u nacionalnom pokretu iniciralo je istorijski proces, čiji je krajnji ishod bilo stvaranje države. Nezadovoljstvo poniklo iz svesti o krhkosti tog dostignuća pokrenulo je novi proces nacionalističkih napora u cilju pridruživanja postojećoj matici oblasti koje se nalaze izvan njenih granica, a koje, realno ili virtuelno, nastanjuju pripadnici nacije.

Kada nastaje nacija? Ovo je verovatno najvažnije pitanje u istoriji proučavanja nacionalizma i nacija. Stavovi su već izneti, a glavne tačke spora jasno definisane.²⁵ Temelje je najverovatnije postavio Ernest Renan, kada je 11. marta 1882. godine nastupio pred studentima na Sorboni sa referatom pod naslovom Qu’est ce que c’est une nation?. Lako se može primetiti da je Renan govorio une nation, a ne la nation, što nagoveštava specifičnost njegove prelekcije na planu retorike epohe. Glavni mislioci nemačkog romantizma, kao što su Herder i Fihte, tvrdili su da postoji neotuđiva i neraskidiva veza između Germanije koju je opisao Tacit i Nemaca njihove epohe. Nemački narod će u njihovim rukopisima istupati poput Uspavane lepotice koju je trebalo probuditi iz viševekovnog sna.²⁶ U tome su ih u stopu pratili i drugi mislioci, zahvaljujući kojima je metafora „buđenja“ nacije lutala po Centralnoj i Jugoistočnoj Evropi, postavši misao vodilja za idejne, političke, kulturne i vojne napore.²⁷ Shvativši ga kao „svakodnevni plebiscit“, Renan je akcenat stavljao na subjektivni aspekt veze pojedinca sa nacijom, i istovremeno ukazao na njegovu istorijsku prolaznost. Time je po prvi put jasno artikulisan protest protiv primordijalizma prisutnog u pogledima romantičarskih mislilaca i delatnika, koji su smatrali da su nacije, a naročito njihova vlastita, postojale oduvek.²⁸

Ovo je bio samo uvod u veoma važan teorijski spor koji se vodi neprekidno od prve polovine XX veka. Polemišući sa stavovima jednog drugog istaknutog moderniste, Elija Kidurija, Ernest Gelner tvrdi da kulturna homogenost nije posledica, već temelj nacionalizma.²⁹ Ona se formira zajedno sa prelaskom od agrarnog društva na industrijsko, a to se odvija paralelno sa dolaskom epohe naroda. Međutim, iako slikovito i uverljivo opisuje tok ovog procesa, Gelner ne daje jednoznačno objašnjenje zbog čega se zapravo sloj intelektualaca³⁰ odlučuje na otvaranje svojih redova, čineći visoku kulturu odlikom opšte dostižnom narodnoj masi, a time i temeljem nacije.³¹ Industrijalizacija kao glavni faktor na kojem on insistira ovde nije dovoljan. Uzmimo za primer Srbiju, a tim pre Albaniju, gde se on zapravo pojavio tek u drugoj polovini XX veka. Gelnerova paradigma političkog nacionalizma u ovom slučaju očito nije dovoljna kao naučno oruđe.

Korisnijima se čine koncepti ethnie i paradigma etno-simbolizma Entonija D. Smita. Najkraće rečeno, morala je najpre da postoji neka jezička, veroispovesna ili etnička veza, na osnovu koje je zatim nastala i razvila se jednorodna nacionalna kultura, tako bliska srcu pristalicama buđenja nacije, i tako fundamentalna za postojanje nacionalnih država. U pojmovnom, pak, smislu, pre nego što je nastao nacionalizam kao politička ideologija na prelomu XVIII i XIX veka, morao je postojati nacionalizam kao osećanje pripadnosti datoj zajednici. Niko ne dovodi u pitanje osnovnu tvrdnju modernista o savremenom karakteru formiranja nacionalizma kao ideje (osećanja) i političkog pokreta, ali njihov determinizam budi osnovani otpor. Modernisti i etno-simbolisti slažu se po pitanju procesualnosti pojave nacije, stojeći u otvorenoj opoziciji prema statičnom pristupu primordijalista, koji smatraju da je ta tvorevina prosto postojala oduvek, i postojaće zauvek. Međutim, naučnici koji pripadaju prvoj grupi ne uspevaju da se dogovore oko određenja početne tačke čitavog procesa, a tom je pitanju posvećeno nekoliko podebelih tomova.³² Čitava diskusija daleko premašuje okvire zadate u ovom uvodu, te samo napominjem da se ona oslanja na pomenutu dihotomiju Zapad-Istok, pošto se fomiranje najranijih nacija implicitno iznalazi upravo na zapadu Evrope.

Entoni D. Smit i Džon Armstrong tu raniju zajednicu opisuju pomoću pojma ethnie (etnos, odnosno etnička grupa) koji, zajedno sa pojmom nacija, lociraju u dugotrajnom istorijskom nizu. Paradigma etno-simbolizma se ne suprotstavlja toliko modernističkom viđenju, koliko ga dopunjuje novim pogledom na predmodernističku epohu.³³ Faktor teritorije nije za opstanak etničkih grupa toliko fundamentalan kada su nacije u pitanju, kako tvrdi Armstrong, u smislu da kontinuirana nastanjenost u datoj oblasti nije kao atribut nužna za samo postojanje zajednice. Ono što etničku grupu povezuje sa nacijom jeste neka vrsta kulturne zajednice, koja se izražava kroz tri komponente spone između njih: mitove, simbole i društvenu komunikaciju.³⁴ Iako inspiraciju crpi iz koncepata modernista, Smit  se od njih izdvaja time što u epohi modernizma primat daje političkim, verskim i državnim aspektima nacionalizma, dok društvene i kulturne faktore uzima kao odlučujuće za opstanak etničkih zajednica (ethnie). Stoga se, kako tvrdi, ono što čini osnovu buduće nacije (national) može u izvesnom smislu shvatiti kao nešto iskonsko (perrenial), pošto se takvo stanje stvari proživljava više puta tokom ljudske istorije. Istraživanjem istorije tih etničkih zajednica može se objasniti zbog čega neka od njih, na određenom mestu i u određenom vremenu, počinje da se preobražava u naciju. Koncept ento-simbolizma je, pri tom – ističe Smit – daleko od bilo kakvog primordijalizma.³⁵ Istorijski etno-simbolizam akcenat stavlja na kulturnu srodnost (cultural affinities), „otelovljenu u mitu o poreklu, zajedničkim istorijskim uspomenama i entičkoj simbolici, koji određuju strukturu etničkih zajednica“, a ne rodbinske veze.³⁶ On, dakle, opisuje etničke zajednice kao „nominalne ljudske populacije, koje spajaju zajednički mitovi o poreklu, istorija i kultura, povezanost sa datom teritorijom i osećaj solidarnosti“³⁷. O njihovoj trajnosti ne odlučuje poreklo u fizičkom smislu, već svest o kulturnom kontinuitetu, zajedničko sećanje i kolektivna sudbina.³⁸

To, međutim, još uvek nije potpuna slika, niti u potpunosti objašnjava proces formiranja nacije u ovoj našoj, istočnoj, centralnoj, jugoistočnoj – balkanskoj (geografski i metaforički) Evropi. Uostalom, i na tim prostorima specifične istorijske okolnosti nastajanja svake tamošnje nacije stvaraju velike poteškoće pri izvođenju zadovoljavajućih tipologizacija. Veoma uspešan i kreativan pokušaj analize predstavlja, po mom mišljenju, knjiga Anonjine Kloskovske Koreni nacionalnih kultura. Način na koji ovde shvatam pojam nacionalne kulture i opisujem ga u srpskom i albanskom kontekstu jako mnogo duguje i teorijskim opaskama Kloskovske³⁹.

Poljski se primer čini najspecifičnijim. Andžej Valicki je bio ubedljiv kada je pisao da „proces modernog formiranja nacije u Poljskoj nije počinjao od apolitične faze etničkog ‘buđenja’, inspirisanog istorijsko-filološkim radovima i fantazijama pesnika. Nije morao da prethodi formulisanju postulata nezavisnosti kulturno-prosvetnim radom „iz temelja“, a zatim dugotrajnom društveno-privrednom delatnošću, koja je postepeno pripremala etničku mobilizaciju masa. Počinjao je odmah od političke faze, od definisanja nacije kao suverene građanske zajednice“.⁴⁰ Kada je Poljska izgubila nezavisnost krajem XVIII veka, ti su se elementi ipak pojavili u njenoj nacionalnoj misli; dovoljno je pomenuti samo romantičarki mesijanizam, što je ovaj poljski naučnik izražavao, uostalom, u mnogim drugim svojim radovima.⁴¹ Međutim, kako piše Andžej Mencvel, „Valicki odbacuje esencijalizam, iako smatra da istorijske naslage stvaraju određene nacionalne identite; kritikuje i konstruktivizam, iako je uveren da su nacije istorijska tvorevina. Ako je tako, onda su oni deo čitave njihove istorije, a ne samo odabrane epohe, modernizma na primer, kako obično tvrde konstruktivisti“.⁴² Upravo to – pojmiti naciju kao delo celokupne njene istorije! Po meni, to samo znači videti u procesu formiranja nacije odraz kulture zajednice iz koje je data nacija ponikla. Ne u smislu kulturnih vrednosti, što može da vodi ka determinističkim shvatanjima i zaključcima o nekakvim neizostavnim osobinama i odlikama nacionalnog karaktera, već u smislu komunikacijskog stadijuma. Prvoj se opciji se nedvosmisleno protivim, dok drugu primenjujem u ovoj knjizi, prateći utabanu stazu kulturalističkog pristupa Florijana Znanjeckog. U zavisnosti od toga kako su ljudi iz određenog istorijskog trenutka potomcima prenosili kulturne vrednosti, on je izdvojio dva velika tipa kultura: tradicionalne i pismene. Dalje, na osnovu stepena zavisnosti kolektiva, prve je delio na plemenske i narodne, dok je, oslanjajući se na sadržaj i značaj ključnih dela, kod ovih drugih izdvojio verske i nacionalne.⁴³ Tome bih dopisao samo još da tradicionalne kulture od pismenih razdvaja pronalazak i uvođenje pisma u društvenu komunikaciju. Međutim, u trenutku kada njegova upotreba postaje opšta stvar, počinje da se stvara nacionalna zajednica.

Sumiranjem svih navedenih teorijskih koncpecija gradim zapravo jedan osnovni model za ovu knjigu. Generalno, pojava pisma iznedrila je osećaj pripadnosti zajednici čije su granice šire od onih koje pruža usmena komunikacija, menjajući time značajno oblik osnovnih društvenih institucija. Njegov elitni karakter pogodovao je, međutim, rađanju monopolističkih organizama, koji su takođe imali direktnu političku vlast, ili su sa njom živeli u simbiozi dokle god su održavali kontrolu nad funkcionisanjem pisma u društvu. U Evropi je ovaj monopol srušen zajedno sa pojavom štampe, što je posedovanje knjiga (a zapravo znanja) učinilo sve dostupnijim. Čitav proces počeo je polovinom XV veka, kada je zahvaljujući nastanku štamparsko-knjižarske industrije pismenost izašla izvan krugova sveštenstva, i raširila se i među drugim društvenim slojevima, pre svega gradskom trgovačkom buržoazijom, odnosno bilo kim ko je mogao da priušti kupovinu knjiga. Nazivam to prvim talasom opšte pismenosti u evropskoj istoriji, jer je upravo ona iznedrila sloj inteligencije, onih pismenih mislilaca koji su postavili temelje evropskog prosvetiteljstva, njegovog racionalizma, univerzalizma i analitičnosti, a to su sve osobine mišljenja zasnovanog na pismu. Nije se slučajno baš tada latinsko natio pojavilo u značenju približnom današnjoj naciji (nation), odnosno kao političko-teritorijalni organizam. To su jasno iskazali najpre Američki i Poljski ustav 3. maja, a zatim i, još izraženije, francuska Deklaracija prava čoveka i građanina. U isto vreme formirao se i novi model države, koja je prestala da bude vlasništvo monarha, i postala opšte dobro. Upravo se na tom tlu pojavila i razvila konstitutivna uloga državnih organa i institucija u procesu stvaranja nacija.

Romantizam je u zapadnoj Evropi izazvao konačni slom monopola na pismo. Bio je to početak druge faze širenja pismenosti. Engleski, francuski i nemački romantičari izražavali su se u okvirima potpuno pismene društvene komunikacije. Ali u uglavnom usmenoj istočnoj ili jugoistočnoj Evropi, romantičarske ideje ne samo da su dolazile sa zakašnjenjem, nego su i naišle na drugačiji komunikacijsko-kulturni teren. Stoga je jako teško ovde jednoznačno razdvojiti romantizam od prosvetiteljstva, no nema sumnje da su oni direktno podstakli napore za širenje pismenosti. Pozivanje na nacionalni duh nije tu bilo posledica specifične književne mode, kao što je to bio slučaj u Engleskoj ili Francuskoj, a donekle i u Poljskoj. Tamo gde je ideja nacije kao političko-kulturne tvorevine zatekla već razvijenu pismenost, nepismen se narod nekako priključio pismenom narodu. Međutim, tamo gde je pismenost počela da se razvija paralelno sa pojavom nacionalnih pokreta, narod je stvarao naciju, ili je nacija stvarana od naroda. U prvom slučaju, nacionalna kultura formirala se već u okvirima pismenosti, dok je u drugom ona predstavljala proizvod procesa uvođenja dostignuća usmenosti u sferu pismenosti.

Ocrtavam modalni karakter ove konstrukcije, iako je ona usko vezana za istorijsku stvarnost. Uza sve opasnosti koje sa sobom nose uopštavanja tog tipa, usuđujem se na tvrdnju da se u istoriji nacionalnih pokreta na Balkanu može uočiti izvesna pravilnost, iako se ona javlja u različitom intenzitetu i uključuje razvojne specifičnosti svakog od njih. Tako je, u svojoj prvoj fazi – počevši od Srba i Grka, koji su pre drugih počeli da stvaraju vlastite nacionalne države – delatnost ovih pokreta usredsređena bila na tri ravni: istorijska istraživanja, uspostavljanje jezičkog književnog standarda i razvoj pisane književnosti u okviru njega, odnosno na sakupljanje, klasifikovanje i čuvanje folklornih dela. Treba, pri tom, dodati, da je u slučaju „mlađih“ balkanskih naroda, ova filološko-istorijska delatnost imala znamenje političke akcije, zbog čega ucrtavanje granice između njih predstavlja težak, ako ne i nemoguć posao.

Taj kulturni nacionalizam je pre svega bio usmeren ka prošlosti, u kojoj je tražen izvor legitimizacije za sadašnjost, a naročito budućnost. Usmeno narodno stvaralaštvo postalo je tako ne samo stožer pismenosti, već ujedno i predmet obožavanja. Mogu se u tome tražiti izvori albansko-srpskih sporova o autorstvu krešničkih pesama, ali treba imati u vidu i istorijski kontekst u kojem su se oni odvijali, i odvijaju se i dalje. U osnovi je to jedan vodeći motiv: Srbi i Albanci se već gotovo 150 godina bore, ne samo oružjem, oko sporne teritorije, koju prvi nazivaju Kosovo i Metohija (skraćeno Kosmet, ili samo Kosovo), a drugi Kosova dhe Rrafshi i Dukagjinit (skraćeno Kosova). Sa kategoričnošću koju ova konstatacija sadrži  može se i treba polemisati, što ću i pokušati da učinim u ovom radu. Međutim, kada se govori o albansko-srpskim odnosima, pre svega se naglašavaju upravo oni aspekti sukoba, antagonizma i borbe, koje na najosnovnijem nivou simbolizuje razlika u samoglasnicima na kraju naziva spornog parčeta zemlje. To je posledica diskusija vođenih na više nivoa među političarima, naučnicima, intelektualcima i publicistima sa obe strane, ili njihovim pristalicama, odnosno protivnicima rasejanim po svetu, kao i relativno nepristrasnim istraživačima. Uza svu svoju specifičnost, kosovsko pitanje u suštini odražava dobro poznati, već istraženi i više puta opisani motiv etničko-nacionalnog konflikta oko sporne teritorije.

Ali upravo je takav kontekst ono što polemici o genezi krešničkih pesama daje pre svega albansko-srpski karakter. Korelacije koje se ovde javljaju prilično su, čini se, čitljive. Pitanje autorstva dela koja zauzimaju počasno mesto u spektru nacionalne kulture strukturalno je povezano sa dva elementa ključna za svaki proces izgradnje i očuvanja nacionalne svesti: potvrdom autohtonosti naroda i obeležavanjem njegove istorijske teritorije. Dodajmo i da je ovo drugo u očima onih koji tu svest grade često u manjoj ili većoj koliziji sa savremenim im stanjem stvari. Ova pitanja po pravilu obavija aura rasprava i polemika, a u uslovima u kojima se odvijaju politički i teritorijalni sporovi, argumente jedne strane druga dovodi u sumnju, ili ih čak podriva. Jasno je da prvenstvo u stvaranju pesama znači prvenstvo u obe ove sfere, dok je sekundarnost jednaka gubitku istorijski motivisanog prava na posedovanje sporne oblasti. Iza toga se, naravno, krije logika uticajnosti, prema kojoj kasniji pridošlica pozajmljuje od zatečenih autohtonih stanovnika. A to je mišljenje koje, zajedno sa postulatom čišćenja „svoje“ nacionalne kulture od svih „stranih“ nanosa, leži u osnovama svakog savremenog nacionalizma. Drugim rečima, pitanje autorstva ovog korpusa narodnih pesama deo je šireg procesa stvaranja nacije, a vremenom i rađanja nacionalizma. I neka ovakva postavka stvari bude prvi korak ka objašnjenju ogorčenosti polemike koja se oko nje stvorila.

Biblioteka XX vek

Peščanik.net, 05.04.2017.

1. Kao muzički instrument, lahuta se ni po čemu ne razlikuje od južnoslovenskih gusala (vid. napomenu 3). Koristim ipak ovaj naziv, jer to zahteva kontekst izlaganja. Gramatički, u pitanju je imenica ženskog roda, i u tom se obliku i ovde pojavljuje. Svirač na lahuti je lahutar.
2. Na drugom mestu izlažem diskusiju o etimologiji odrednice kreshnik. U albanskom jeziku ona označava junaka, hrabrog ratnika. Ove pesme pevaju se na području severno-abanskog dijalekta Geg, te stoga umesto književnog këngë, koristim ovde dijalekatski oblik kângë.
3. U poljskoj literaturi ovaj se instrument po običaju poistovećuje sa pothalskim guslama. Reč je, međutim, o različitim instrumentima, gęśle su dvostruni instrument, a gusle jednostruni, iako su zabeleženi i slučajevi sa dve strune. Pojavljuje se, iako ređe, i oblik gusła. U srpsko-hrvatskom jeziku (odnosno današnjem srpskom, hrvatskom, bosanskom, crnogorskom…), svirač gusala je guslar, kao lahutar, ali danas se taj naziv odnosi na svakoga ko na ovom instrumentu svira.
4. Zahvaljujući njoj, pojavio se, između ostalog, i novi istraživački pristup, koji se vremenom transformisao u zasebnu nauku, zvanu kulturna, društvena antropologija, ili etnologija. Vid. A. Mencvel, Antropološka imaginacija, [u:] A. Mencwel (red.), oprac. G. Godlewski, L. Kolankiewicz, A. Mencwel, P. Rodak, Antropologia kultury. Zagadnienia i wybór tekstów, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2005, str. 9-20.
5. Vid. H. Innis, Empire and communications, Oxford 1950.
6. Vid. M. McLuhan, The Guttenberg galaxy, London 1962.
7. Havelokovu koncepciju je inspirativno opisao Alfred Gavronjski. Vid.: A. Gawroński, Dlaczego Platon wykluczył poetów z „Państwa”: u źródeł współczesnych badań nad językiem, przedm. Z. Kubiak, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1984, s. 39-64. Svakako je neizmerno dragocen i Ongov rad: W. J. Ong, Orality and Literacy. The Technologizing of the Word, Menthuen–London–New York 1982. Iz više razloga ne može se zaobići ni pionirski rad Ježija Šackog, koji je u njemu sumirao donekle i dostignuća poljske sociologije u vezi sa tom problematikom. Vid.: J. Szacki, Tradycja, wyd. II rozszerzone, Warszawa 2011 (wyd. I Warszawa 1971).
8. A. Mencvel, Antropološka Imaginacija, prevele s poljskog Ivana Đokić Saunderson i Jelena Jović, XX vek, Beograd, 2013; G. Godlewski, Jack Goody, uczony w piśmie, [u:] J. Goody, Logika pisma a organizacja społeczeństwa, przeł i wst. G. Godlewski, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2006.
9. „Grčki narodi su zato vodili spor o Homerovoj otadžbini i zato su gotovo svi hteli da on bude njihov građanin, jer su i sami bili Homer“. Vid. G. Vico, Nauka nowa, przeł. J. Jakubowicz, oprac. i wst. S. Krzemień-Ojak, Warszawa 1966, str. 460 i passim.
10. Vid. Đerđ Lukač, Teorija romana: jedan filozofskohistorijski pokušaj o formama velike epske literature [s njemačkog preveo Kasim Prohić], Sarajevo, “Veselin Masleša”, Svjetlost, 1990.
11. Vid. P. Bogatyriew, R. Jakobson, Folklor jako swoista forma twórczości, [w:] P. Bogatyriew, Semiotyka kultury ludowej, Warszawa 1979, str. 314 i 316. Zahvaljujem prof. Mariji Dombrovskoj-Partiki što mi je skrenula pažnju na ovaj rad.
12. M. Bachtin, Epos i powieść [u:] Problemy literatury i estetyki, przeł. W. Grajewski, Warszawa 1982, str. 551.
13. J. Goody, I. Watt, Następstwa piśmienności, [u:] Communicare. Almanach Antropologiczny 2, Temat: Oralność/Piśmienność, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2007, str. 72-73.
14. Ovde pre svega mislim na njegov Preface to Plato. Vid.: E. Havelock, Preface to Plato, Harvard University Press, Cambridge Massachusetts 1963.
15. Upućujem na analizu Gžegoža Godlevskog. Vid.: G. Godlewski, Lęk przed wielkimi literami. Dyskusje z Jackiem Goody’m i Wielką Teorią Piśmienności, [u:] Communicare…dz.cyt., str. 163-190.
16. Ove procese su uverljivo opisali Inis i Fevr.
17. Radi se, naravno, o: B. Anderson, Nacija: zamišljena zajednica; prevele Nata Čengić i Nataša Pavlović, predgovor Silva Mežnarić, Plato, Beograd, 1998.
18. Ovde mislim na studije Znanjeckog Współczesne narody (na engleskom kao Modern nationalities) i Studia nad antagonizmem do obcych. Vid.: F. Znaniecki, Współczesne narody, przeł. Z. Dulczewski, wst. J. Szacki, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1990, zwłaszcza str. 91-164.
19. Odrednice iz Micro Robert, Dictionnaire du Français Primordial, S. N. L. Le Robert, Paris 1977, str. 701 i 768.
20. Vid.: H. Kohn, The Idea of Nationalism, 2 ed., Collier-Macmillan, New York 1967. Citat iz: Nationalism and Modernism; A critical survey of recent theories of nations and nationalism, Routledge, London & New York, 1998, str. 146.
21. An-Mari Tis u svom inspirativnom radu Stvaranje nacionalih identiteta; Evropa XVIII-XX veka predstavlja opštu panoramu tog procesa u eposi modernosti, ne praveći razliku između istočnog i zapadnog dela kontinenta, i uviđajući sa obe strane slične tendencije, iako one nastupaju sa raličitim intenzitetom. A-M. Thiesse, La création des identités nationales. Europe XVIII-XX siècle, Editions du Seuil, Paris 1999.
22. To su: vladajuće dinastije, oko kojih se kristalizuje osećaj kolektivnog identiteta; države, odnosno administrativno-vojni aparati sa svojom hijerarhijom, tradicijom i simboličkim slojem; teritorijalne veze – gradovi, provincije, kantoni – „gde se osećaj kolektivnog identiteta koncentiše ne oko osoba, već oko uobičajenih formi društvenog života”; elite i kulturne institucije, književnost, nauka i umetnost, koje stvaraju „trajne nosioce kolektivnog sećanja”; institucije i verski autoriteti; i, na kraju, same nacije, ili neki njihovi elementi koji „od plemenskih vremena reaguju na spoljašnje i pritiske vlastitih institucija, dok povremeno, preuzimajući inicijativu, postaju koautori vlastite istorije, a ne samo njen pasivni subjekat”. Vid.: K. Pomian, Europa i jej narody, przeł. M. Szpakowska, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1992, str. 137-138.
23. Norbert Elijas je dobro primetio da patriotizam jednih drugi nazivaju nacionalizmom, i obratno. To je još jedan od razloga zbog kojih je za označavanje ove veoma važne veze, koja se ispoljava na nivou emocija, verovanja i organizacije ličnosti, a pojavljuje se u svim državama u XIX i XX veku, zahtevao upotrebu unifikovanog termina nacionalizam, ponajviše zbog njegove fleksibilnosti (flexibility) u sociološkom i čisto lingvističkom smislu. N. Elias, The Germans: Power Struggles and the Development of Habitus in the Nineteenth and Twentieth Centuries, przeł. E. Dunning & S. Menell, New York 1996, str. 153.
24. „Nacionalizam je pre svega politički princip, koji proklamuje podudarnost političkih i nacionalnih jedinki. Zahvaljujući tom principu, nacionalizam se može definisati i kao osećanje i kao pokret.” E. Gellner, Narody i nacjonalizm, przeł. T. Hołówka, Warszawa 1991, str. 9.
25. Precizno ih sažima Entoni D. Smit: “In the writings of scholars on nation and nationalism, three antinomies are frequently proposed: the ‘essence’ of the nation as opposed to its constructed quality; the antiquity of the nation versus its purely modern appearance; and the cultural basis of nationalism contrasted with its political aspirations and goals.” A. D. Smith, Nationalism and Modernism: A critical survey of recent theories of nations and nationalism, London & New York 1998, str. 170.
26. Kako kaže Kenet Minog: “Nationalism, as the story is generally told, begins as Sleeping Beauty and ends as Frankenstein’s monster”. K. R. Minogue, Nationalism, London 1967, str. 7.
27. Ona se zauvek nastanila u nezaobilaznoj terminologiji albanske istoriografije za označavanje ove epohe – Rilindja Kombëtare (Nacionalna renesansa).
28. An-Mari Tis iz toga izvodi polaznu tezu svoga rada. Ona pojavljivanje romantizma u Engleskoj i Nemačkoj u drugoj polovini XVIII veka predstavlja kao izraz protivljenja prosvetiteljstvu i klasicizmu, koji su poistovećivani sa opštom dominacijom francuskog jezika i kulture. Međutim, još je mnogo pre toga Bžozovski okarakterisao romantizam kao „bunt psihe protiv društva koje ju je iznedrilo (…) bunt cveta protiv korena”. Vid.: S. Brzozowski, Legenda Młodej Polski, [u:] Dzieła wszystkie, t. VIII, Warszawa 1937, str. 20. Citat iz.: A. Walicki, Stanisław Brzozowski i filozofia polskiego romantyzmu, [u:] Między filozofią, religią i polityką, Warszawa 1983, str. 245, istog autora.
29. E. Gellner, op. cit., str. 53. Eli Kiduri se u dva rada bavi problemom nacionalizma, ali ne iz teorijskog ugla, koji je u ovom slučaju i nemoguć i nepoželjan, kako je tvrdio, već proučavanjem istorijske prakse. U izuzetno inspirativnoj knjizi objavljenoj 1961. godine, on je istraživao sudbinu nemačkog nacionalizma u kojem je, prema njegovom mišljenju, izvršena sinteza Kantovog individualizma i Herderovog kulturnog populizma. Ideja o ostvarivanju pojedinca iskljčivo u okvirima istorijske sudbine svog naroda raširila se zatim po čitavoj Evropi, kao i izvan nje. Po pitanju procesa dekolonizacije, Kiduri je formulisao okvire za istraživanja nacionalnih pokreta i nacionalizma u Africi i Aziji. Uvideo je u tome ponavljanje dva evropska šablona: radikalizma mlade i obrazovane lokalne inteligencije u Evropi, kao i nacionalističkog milenarizma, takođe poniklog iz lokalnih tradicija. Vid.: E. Kedourie, Nationalism, London 1960; kao i E. Kedourie (red.), Nationalism in Asia and Africa, London 1971.
30. (klerkizam… prim. prev.)
31. Ove je ustaljena slika Ruritanaca koji se suprotstavljaju Megalomanima. Vid.: E. Gellner, op.cit., str. 75-80.
32. Prelomna po tom pitanju u anglojezičnom svetu nauke bila je opširna studija Lije Grinfild. Usled sličnost problematike autorka je morala doći do istih zaključaka kao i, nešto ranije, Kšištof Pomjan. Vid. L. Greenfeld, Nationalism: Five Roads to Modernity, Cambridge Massachusetts 1992.
33. Kao inspiracija za nastanak inače široke, ako se tako može reći, struje studija i radova, koje su u središte pažnje postavili etnicitet i etnički identitet, poslužio je tekst Fredrika Barta, koji je zapravo pregdovor za: F. Barth (red.), Ethnic Groups and Boundaries, Boston 1969. Poljski prevod tog teksta: F. Barth, Grupy i granice etniczne, [u:] E. Nowicka, M. Kępny (red.), Badanie kultury. Kontynuacje, Warszawa 2004, s. 348-377. Bart je pisao o suštinskom značaju simbola, koji poput graničnih stubova svedoče o granicama etničkih grupa, deleći „nas“ od „njih“. Armstrong je od taj koncept iskoristio kao centralnu tačku svoje argumentacije.
34. Upor. J. Armstrong, Nations before Nationalism, Chapel Hill North Carolina 1982, kao i kontekstualizaciju koncepcije etno-simbolizma u: A. D. Smith, Nationalism…, op.cit., str. 170-198.
35. Koncepcija kulturnog primordijalizma je pre svega bila (i još uvek je) delo antropologa kulture koji su, vršeći istraživanja u prvobitnim zajednicama u Aziji i Africi, istovremeno posmatrali nastanak novih država na tim kontinentima usled dekolonizacije. Polazeći od Durkhajmove dihotomije mehaničke i organske solidarnosti, Edvard Šils ističe da su tipične karaktristike prve (poput rodbinskih ili verskih veza) podjednako važne i za drugu, zbog čega ih smatra prvobitnim, elementarnim, iskonskim (primordial). Opet, verovatno najpoznatiji pobornik te koncepcije jeste Kliford Gerc. Iako sam autor ne koristi termin primordijalizam, njegovi ga kritičari za to osuđuju. Gerc uviđa i analizira suštinski značaj prvobitnih veza za proces nastanka novih država u Aziji i Africi. Često su to multietnički i višejezični organizmi, pošto su nastali kao rezultat podela izvršenih od strane evropskih kolonijalnih carstava, i to neretko uprkos etničko-nacionalnom kriterijumu, koji je u Evropi predstavljao osnovu za stvaranje država. Zbog toga u njima dolazi do sudara nasleđa tih etničkih, jezičkih veza, ili srodnosti, sa težnjom vlasti ka izgradnji društva zasnovanog na građanskim vezama. Vid.: E. Shils, Primordial, personal, sacred and civil ties, [u:] British Journal of Sociology 7, str. 13-45; C. Geertz, Interpretacja kultur. Wybrane eseje, przeł. M. M. Piechaczek, naročito III deo, Kraków 2005. Ovde vredi obratiti pažnju i na misao Stanislava Osovskog, koji prestiže dostignuća mnogih ovde prizivanih naučnika. Vid.: S. Ossowski, O osobliwościach nauk społecznych, naročito poglavlje pod naslovom Wielogłowy Lewiatan i grupa społeczna (O perypetiach pojęciowych w socjologii), Warszawa 1983, s. 35-80. Kao i niz rasprava u: S. Ossowski, Z zagadnień psychologii społecznej, Dzieła, t. III, Warszawa 1967.
36. A. D. Smith, Nationalism…, op.cit, s. 192. Čini se da to ipak nije sasvim opravdano, barem zbog toga što se prvobitnost srodnosti javlja kao vezivni kriterijum i u slučaju etničkih zajednica.
37. A. D. Smith, The Ethnic Origins of Nations, Oxford 1986, s. 32.
38. A. D. Smith, National Identity, Harmondsworth 1991, s. 29.
39. A. Kłoskowska, Kultury narodowe u korzeni, Warszawa 2005 (wyd. I 1996), str. 32-41.
40. A. Walicki, Idea narodu w polskiej myśli oświeceniowej, Warszawa 2000, str. 43.
41. U pitanju su studije sakupljene u već citiranom zborniku pod naslovom Između filozofije, religije i politike (Między filozofią, religią i polityką). Podjednako je inspirativna i tipologija triju koncecpija poljskog patriotizma: „Prva od njih definiše patriotizam kao vernost volji naroda, koja se manifestuje kroz težnju ka unutrašnjoj i spoljašnjoj suverenosti; druga ga definiše kao vernost nacionalnoj ideji, koja se prenosi kroz tradiciju i koja treba da se ostvari u budućnosti; treća, najzad,, shvata patriotizam kao odbranu realistično shvaćenog nacionalnog interesa, koji nije nužno istovetan volji većine naroda, a naročito na ovaj ili onaj način shvaćenoj i na ovaj ili onaj način mitologizovanoj ‘nacionalnoj idejom’.” Vid.: A. Walicki, Trzy patriotyzmy, [u:] Polskie zmagania z wolnością. Widziane z boku, Universitas, Kraków 2000, s. 225, istog autora. Iako se ova tipologija odnosi na poljsku istoriju (u širem smislu, odnosno obuhvatajući i nasleđe Poljsko-litavske unije), naslućujem mogućnost njene primene i u odnosu na druge nacije u centralnoj Evpopi i na Balkanu, naročito među onima koje su u srednjem veku imale svoje države. To je, međutim, pitanje koje bi trebalo obraditi posebno.
42. A. Mencwel, Od historii idei do tworzenia idei (Andrzeja Walickiego historyczna teoria narodu) [u:] A. Walicki, Między…, op.cit.
43. F. Znaniecki, Współczesne narody, op.cit., str. 22-33. Smatram da se kulturalizam koncepcije Znanjeckog razlikuje od tipologije Fridriha Majneckog, koji je u delu Weltbürgertum und Nationalstaat (München, 1919, r. I) prvi napravio razliku između „kulturne nacije” (Kulturnation) i „političke nacije” (Staatnation). Doprinos državno-političkog faktora procesu formiranja nacija nije u njoj toliko zanemaren, koliko je razmatran u širim okvirima delovanja kulturnog faktora. Treba istaći da je Znanjecki neposredno utirao put tezi Miroslava Hroha, na koju se osvrćem u nastavku teksta. Ibid, str. 44-46, 122-164.