Odjednom svi imaju da kažu nešto o Fukou. I mnoge od tih stvari nisu lepe. Pošto je više decenija služio kao opšta referentna tačka u humanistici i društvenim naukama, francuski filozof sad prolazi kroz nova vrednovanja i na levoj i na desnoj strani političkog spektra.
Desnica je, naravno, dugo optuživala Fukoa da je aminovao niz patologija karakterističnih za levicu. Neki konzervativci su ga čak pretvorili u dežurnog krivca za razna zla, od zabušantskog nihilizma do savremenog totalitarizma. Ali u nekim krugovima desnice pojavljuje se neobično novo poštovanje prema Fukou. Konzervativci flertuju s idejom da bi Fukoovo neprijateljstvo prema konfesionalnoj politici moglo poslužiti kao koristan štit protiv „boraca za socijalnu pravdu“. Ta pretpostavka je dobila na snazi tokom pandemije kovida 19, kad je Fukoova kritika „biopolitike“ – njegov termin za politički značaj koji se u modernom dobu dodeljuje zdravstvu i medicinskim pitanjima – poslužila kao zgodno oružje protiv liberalnog klanjanja naučnoj ekspertizi. Kako je Fukoov ugled rastao na desnici, tako je opadao na levici. Pre desetak godina pažnja levice bila je usmerena na pitanje da li su Fukoove rasprave o neoliberalizmu iz 70-ih godina 20. veka ukazivale na usklađivanje njegovih filozofskih opredeljenja sa tada novom ideologijom slobodnog tržišta: neprijateljstvo prema državi, suprotstavljanje disciplinarnoj moći i tolerancija prema ponašanjima koja su ranije smatrana nemoralnim. (Priznajem da sam i sâm dao doprinos toj debati.) U novije vreme pažnja kritike na levici, kao i one na desnici, pomerila se na kulturne politike. Na primer, teoretičari društva Mičel Din i Danijel Zamora smatraju da je Fukoova politizacija sopstva nadahnula konfesionalne budalaštine „kulture budnosti“, koja nastoji da prevaziđe društvena zla proglašavanjem reforme sopstva za najviši menadžerski projekat. U isto vreme, Fukoov ugled je pretrpeo težak udarac posle nedavnih tvrdnji da je filozof plaćao seksualne usluge maloletnim dečacima dok je 60-ih godina prošlog veka živeo u Tunisu. Te optužbe su privukle pažnju na ona mesta u njegovim radovima na kojima – poput nekih drugih radikala svog doba – dovodi u pitanje potrebu za zakonski definisanim uzrastom koji je dovoljan za pristanak na seks. Šta se ovde događa? Zašto nam se sad, gotovo 40 godina posle Fukoove smrti, čini da je on naš savremenik? Zašto se levica okreće protiv njega? I zašto ga neki konzervativci prihvataju?
Prvo, tekuća debata o političkim implikacijama Fukoove misli simptomatična je za našu bizarnu politiku, u kojoj se populisti predstavljaju kao kontrakulturni radikali. Drugo, naš zapaljivi javni diskurs sve više koristi ideje koje su ranije bile ograničene na akademske ili usko intelektualne krugove. To svakako važi za progresivne koncepcije – bela privilegija, teorija roda, kritička teorija rase – ali i za desnicu, što možemo videti u približavanju mladih konzervativaca kanonima nacionalističke, pa čak i fašističke misli. U vreme kad se akademska kultura preliva u političku debatu nije neobično da mislilac Fukoovog formata bude uvučen u tu mešavinu.
Treće i najvažnije, rani 21. vek postao je fukoovski. Dovoljno je da se prisetimo tema koje su prvi put postale predmet filozofske refleksije uglavnom zahvaljujući njemu: mentalna bolest, zdravstvo, rod i transrodni identiteti, normalizacija i abnormalnost, nadzor, individualnost. Ta pitanja, koja su nekad čamila na marginama političkog mišljenja, postala su glavne preokupacije, značajne u svakodnevnom životu, i to ne samo na zapadu. Problem je to što se Fukoov predmet mišljenja lako može pobrkati s Fukoovom mišlju. Dublja vrela njegove filozofije često se previđaju u raspravama čiji se učesnici pozivaju na njega. Zbog toga Fuko istovremeno izgleda ultrasavremeno i – da se poslužimo omiljenim terminom njegovog omiljenog filozofa Fridriha Ničea – „nepravovremeno“ (to jest, nemoderan i neupotrebljiv).
Fukoova reputacija je obložena debelim naslagama polemičkih tumačenja i pristrasnih svojatanja. Pre jednog veka Marksove teorije su se našle u sličnoj situaciji jer je njihovo tumačenje postalo koska razdora u rastućem socijalističkom pokretu. Posle boljševičke revolucije mađarski filozof Đerđ Lukač osetio je potrebu da postavi pitanje: „Šta je ortodoksni marksizam?“ Koliko god to čudno zvučalo, vreme je da se postavi slično pitanje o Fukou. Šta je ortodoksna Fukoova misao? Šta je Fuko zaista govorio?
***
Fuko je bio protejski mislilac čija su se interesovanja često menjala tokom njegove tridesetogodišnje karijere. Iako je zastupao mnoga mišljenja, ne smemo zaboraviti da je on, u suštini, filozof – a ne istoričar (uprkos istorijskom karakteru njegovog mišljenja) ili ideolog i politički komentator.
Aristotel počinje Metafiziku tvrdnjom: „Svi ljudi prirodno teže znanju“. Fuko je, pre svega, nastojao da istraži ovu tvrdnju – ne kao očiglednu istinu, već kao ideju koju treba učiniti neobičnom i neočekivanom. Fukoova istraživanja nisu zasnovana na tradicionalnom epistemiološkom pitanju „Šta je znanje“, već na kulturnom pitanju „Zašto smatramo da je znanje vrednost“. U ogledu „O istini i laži u izvanmoralnom smislu“ Niče je napisao: „U nekom udaljenom kutku univerzuma koji svetluca u bezbroj sunčevih sistema, postojala je jednom zvezda na kojoj su pametne životinje izmislile znanje. Bio je to najviši i najlažljiviji minut ‘svetske istorije’ – a ipak samo minut“. Te reči dobro izražavaju duh – ako ne i ton – Fukoovog traganja. Zašto je tako mnogo ljudskih aktivnosti obojeno žeđu za znanjem? Šta bi značilo živeti, a ne biti opsednut željom da se zna?
Poreklo Fukoovog ispitivanja je njegovo rano interesovanje za ono što je poznato pod imenom filozofija nemačkog idealizma. Počev od Imanuela Kanta u poznom 18. veku, mislioci te tradicije naglašavali su način na koji svest oblikuje svet. Mi vidimo krajolik, smatrao je Kant, zato što su u našu svest ugrađeni vreme i prostor, kao i logičke kategorije poput jedinstva i mnoštva. Potonji idealisti, posebno Hegel, rvali su se sa odnosom subjekta (to jest svesti) i objekta (spoljašnje stvarnosti). Dok su neki idealisti u drugim filozofskim strujama ekstravagantno tvrdili da zapravo postoji samo subjektivnost i svodili objektivnu stvarnost na proizvode uobrazilje sopstva, glavni cilj nemačkih idealista bio je da shvate šta objekte čini shvatljivim za svest – ili kako možemo da stičemo znanja o svetu.
Filozofija nemačkog idealizma dala je Fukou jezgro njegovog filozofskog vokabulara. Njegova originalnost prebiva u prenošenju okvira nemačkog idealizma na istorijska i kulturna pitanja. U Ludilu i civilizaciji Fuko je pokazao da se mentalna bolest pojavila kao objekt tek s razvojem onog oblika subjektivnosti koji je ukorenjen u empirijskoj nauci. U Rođenju klinike on ispituje koja vrsta subjekta je bila potrebna za nastanak moderne medicine – konkretno, medicine koja je mogla da razume bolest kao imanentno stanje smrtnih tela. Po Fukoovom mišljenju, i subjekt i objekt – svest i spoljašnju stvarnost – oblikovala je istorija. Iako je često bio pogrešno shvaćen kao relativista, on nikad nije tvrdio da istina varira u zavisnosti od perspektive. Njegova poenta je bila da se ono što važi za istinito vremenom menja – mada u svakom datom trenutku istina može da poprimi nepromenljiv i nesporan karakter. Na sebi svojstven način Fuko je bio poslednji nemački idealista.
Fuko je izgradio i prepoznatljiv istorijski narativ, u kom je napredovanje onog što je nazivao „humanizam“ (tehnički termin je filozofska antropologija) bilo prekretnica moderne istorije – i to duboko problematična prekretnica. Površno čitanje Fukoa mnoge navodi da zaključe da je on tim narativom raskrinkao lažne tvrdnje o univerzalnosti u ime ljudskosti (na primer, način na koji ljudskost otelovljuje etnocentričke i rodne pretpostavke) ili da je tvrdio da je humanizam neautentičan emancipatorni diskurs koji podmuklo otelovljuje pogubne oblike moći. Možda se Fuko slagao s tim, ali to nisu bili pravi razlozi za njegov filozofski antihumanizam. U njegovim radovima iz 60-ih godina 20. veka istorije uvek počinju paradigmama ukorenjenim u nekom suštinski religijskom pogledu na svet (u srednjem veku, recimo, ili u renesansi) i kulminiraju s modernim naučnim stavom u kom je znanje omeđeno granicama ljudskog razumevanja. Nasuprot stanovištu da je Fuko mislilac diskontinuiteta (koje je sâm Fuko podsticao, kao da je hteo da zametne tragove), ti narativi su često očigledno teleološki. Oni zapravo prate istorijski model koji svoju popularnost duguje Ogistu Kontu, apostolu pozitivizma u 19. veku: započinjemo teološkim znanjem (stvarnost je božja tvorevina), prelazimo na metafiziku (po kojoj je stvarnost prikovana za nedodirljivi svet racionalnih entiteta) i na kraju stižemo do pozitivnog ili naučnog znanja (stvarnost kao činjenice koje je shvatio ljudski um). Fuko je tu upregao ideje Martina Hajdegera, posebno tvrdnju da je naučno znanje zavisno od koncepcije ljudskih bića kao subjekata čije su sposobnosti razumevanja suštinski konačne. Ograničeno stvorenje (a ne bezgranični tvorac) može da shvata svet samo kao subjekt – to jest, kao svest čiji su horizonti nužno omeđeni.
Fukoa je, zapravo, zanimalo kako je ta prividna epistemološka skromnost podstakla ogromno širenje kulturnog autoriteta znanja: nikad znanje nije bilo tako važno kao u vreme kad su ljudi počeli da jadikuju zbog svojih neotklonjivih intelektualnih ograničenja. Na taj način su iskustva za koja se ranije mislilo da su izvan dohvata našeg znanja postala objekti naučnog razumevanja, to jest pojave koje su obeležene ljudskom konačnošću, a ne atributi transcendentnog univerzuma. Ludilo je postalo mentalna bolest, smrt je postala podsticaj za širenje medicinskog znanja, jezik je shvaćen kao mreža po kojoj se mogu snalaziti samo oni koji su je ispleli. Presudni projekat zasnivanja znanja na ljudskoj konačnosti je, paradoksalno, produžio Ničeov „najlažljiviji trenutak“ svetske istorije daleko preko minuta koji mu je dodeljen.
Fuko je želeo da prekine opsesivnu privrženost kulture znanju. Taj cilj najjasnije prosijava u njegovoj istoriji seksualnosti. Iako smatra da je seksualnost društveni konstrukt, njegov najfundamentalniji doprinos je to da je moderna seksualnost sklopila faustovski savez sa istinom. U vezi sa seksom najviše nam se sviđa to da ga razumemo – da govorimo o želji, analiziramo je, seciramo i istražujemo. Fukoova tvrdnja da je zapad prigrlio „seksualnu nauku“ dok je istok gajio „erotsko umeće“ pokazuje – uprkos svom površnom orijentalizmu, a možda upravo zahvaljujući njemu – njegovu najdublju zainteresovanost za pitanje kako bi bilo doživljavati seks ne videći u njemu ključ za otkrivanje neke tajne o nama. To je osnova njegove programske tvrdnje da bismo morali ponovo da se upoznamo s „telima i zadovoljstvima“. Seks bi mogao postati oblast iskustva oslobođena od želje za znanjem, spekulisao je Fuko.
Njegove izjave o politici u sličnom su duhu. Fukoa obično povezujemo sa sumornom ocenom modernog društva, u kom se moć, koja nije ograničena na državu i ekonomiju – daleko od toga – širi kroz mrežu disciplinarnih institucija, među ostalima kroz školu, bolnicu, socijalne službe, azil za umobolne i zatvor. Mnogima je poznata Fukoova tvrdnja da je autoritet kojim raspolažu takvi entiteti izveden iz njihovih pretenzija na specijalizovano znanje koje je on sažeto nazvao „moć-znanje“. Ali taj argument je samo deo šireg okvira. On je neumorno insistirao na sledećem: mada je moć sila koja prožima naše kolektivne živote, ona se uvek ispoljava kroz konkretne napore. Fuko je želeo da vidimo prakse kao što je vojno postrojavanje tela ili odnos između terapeuta i pacijenata kao slične borbi prsa u prsa – kao meč u džudou, a ne kao orvelovsku kontrolu misli. Moć je uvek nastojanje da se kontroliše nečije ponašanje: nalaženje pravog zahvata, identifikovanje slabih mesta, stvaranje podsticaja za poslušnost.
Fuko nije bio neoliberal, ali je smatrao da je neoliberalizam postavio zanimljiva pitanja. Konkretno, pitao se koliki je kapacitet države blagostanja da donosi potpuno racionalne odluke o milionima ljudi. U intervjuu iz 1983. Fuko razmišlja ovako: „Uzmimo, na primer, dijalizu: koliko bolesnih ljudi su stavljeni na dijalizu, a koliko je onih koji ne mogu da joj pristupe? Zamislite šta bi se dogodilo kad bi neko obelodanio razloge za te odluke koje rezultiraju nejednakošću lečenja. Na svetlost dana bi izašla skandalozna pravila!“ Fukoova poenta nije ni to da je nauka istinita, ni to da je lažna (ili tek „konstruisana“), već da ćemo pozivanjem na nauku retko uspeti da rešimo politička neslaganja – zato što čak i pitanja koja su naizgled zasnovana na nauci kao što je zdravstvo zapravo obiluju nenaučnim pretpostavkama i interesima.
Dakle, dok su za Fukoa moć i znanje uvek prepleteni, on takođe smatra da treba deintelektualizovati moć. To je jedan od razloga njegove skepse prema marksizmu. Umesto da ospori pretenziju marksizma na status nauke, Fuko je tvrdio da je problem marksizma u tome što želi da bude nauka. On nije smatrao da znanju nema mesta u političkim borbama, već da je u politici uvek reč o moći – i da je otvoreno priznanje te činjenice bolje od uverenja da znanje na neki način može pokoriti moć.
To stanovište se često vidi kao cinično, a meni je zapravo čudno da se ne vidi kao preterano optimistično: za Fukoa, nužna posledica tvrdnje da sve odnose prožima moć jeste to da su svi oni, u načelu, reverzibilni. Po Hegelovom razumevanju te situacije, ne postoje odnosi između gospodara i roba u kojima gospodari ne dovode svoj autoritet u opasnost prosto zato što vladaju robovima. Štaviše, Fukoovi zaključci o moći slični su onima o seksu: baš kao što tela i zadovoljstva ne treba da budu predmeti beskrajnih analiza seksualnosti, u politici treba da vodimo otvorenu borbu za moć kao alternativu moći-znanju.
Da ga je neko ikada direktno upitao da li je relativista, Fuko bi možda odgovorio: „Kamo lepe sreće – kad bi samo bilo moguće prevladati volju za istinom“. On nas poziva da istinu vidimo ne kao potku stvarnosti, već kao kulturni artefakt, kao ljudski proizvod. To ne znači da istina ne postoji: nauka otkriva zakone fizičkog sveta; statistika nalazi pravilnosti u velikim brojevima; umetnost može da prikaže sliku sveta ili da izrazi unutrašnje emocije. Fukoov problem sa istinom je upravo to što ona postoji – što tako intenzivno postoji. Iako neko može tumačiti Fukoove nedavno objavljene Ispovesti tela kao osudu konfesionalnih praksi, Fuko je pokazao da je ispovest bila tako raširena među ranim hrišćanskim asketama zato što je bila uzbudljiva. Istina nam nije nametnuta samo odnosima moći; mi u njoj uživamo.
Fukoov prijatelj Pol Ven jednom je primetio: dok Hajdegera zanima ontološka osnova istine, a Vitgenštajna njeno značenje, Fukoovo se pita zašto je istina tako neistinita. Bez sumnje, to se odnosi na Fukoovo priznanje da moć zagađuje istinu i da se kriterijumi s vremenom menjaju. Ali posledice ove tvrdnje su veće. Fuko traži da ispitamo vrednost koju pripisujemo istini – da li nam istina omogućuje da vodimo život kakav želimo.
***
Što nas vraća u sadašnjost. Danas smo svi na mnogo načina fukoovci – po tome kako mislimo o rodu, normalizaciji, psihijatriji, kaznenom zatvaranju, nadzoru. Ali čini se da je politika retko bila tako zatrovana istinom kao što je danas, na obe strane spektruma. Koliko god to moglo uvrediti liberalne senzibilitete, teorije zavere na desnici kao što je QAnon pripadaju politikama istine. To ne znači da su njihove tvrdnje uverljive, već da su njihove pretenzije na efikasnost izvedene iz toga što misle da su „u pravu“. (Pomak od mišljenja u okvirima prvog ka priznanju drugog u izvesnom smislu je suština fukoovske kritike.) U akademskijem duhu, Džordan Piterson takođe postavlja istinu u središte političke debate kad optužuje pobornike socijalne pravde – nadahnute onim što on besmisleno naziva fukoovskim „postmodernizmom“ – da namerno zanemaruju grubu pravdu prirodnih hijerarhija koju je otkrila nauka o evoluciji.
Volja za istinom nikako nije ograničena na desnicu. Mi na levici težimo širem razumevanju mentalnog zdravlja, cenimo transrodne identitete i promovišemo institucije koje prihvataju heterogenost kao načelo, uglavnom zato što nam te ideje izgledaju kao istinite, kao opravdane onim što znamo. Čak i pozadinska metaforičnost termina „probuđen“ uronjena je u predstave istine – trunka ponovo rođenog hrišćanstva pomešana s prosvetiteljskim priznavanjem sveta takvog kakav jeste.
Koncepcija istorije koju poslednjih godina zastupaju mnogi na levici teži ne da prosto istraži alternativne narative, već da „ispravi“ američku prošlost – posebno ropstvo. I liberalna mantra pandemije „verujte nauci“ zasnovana je na stanovištu da istina treba da bude sposobna da jednom zasvagda reši ključna politička razilaženja. Neobično je da se savremena levica oslanja na gotovo sve oblike istine – hrišćansku, prosvećenu, naučnu – koje je Fuko podvrgao kritici.
Ako su takve spekulacije dopuštene, zamišljam da bi Fuko podržao inicijative kao što je Projekat 1619. i da bi ih video kao srodne svojim genealogijama moći, da i ne pominjemo njegovu politiku oslobađanja. Svi se slažu da je on bio vrlo svestan da istorijski narativi često isključuju drukčije pojedince i da je priznavao moć istorijske naracije sa stanovišta marginalizovanih grupa. Ali Fukoov dublji projekat, koji se sastoji u prevladavanju zavisnosti od istine, jednako je neobičan danas kao što je bio u njegovo vreme. „Govoriti istinu moćnima“, ideja koja se danas čini relevantnija nego ikad, kao da u sebi ima nečeg prijatno fukoovskog. U stvari, Fukoova pouka je tačnije (mada donekle tautološki) izražena izrazom „koristiti moć u borbi protiv moći“. Kao što shvataju sindikalni i lokalni organizatori, znanjem se ne stiže daleko: zadatak organizovanja sastoji se u sučeljavanju s moći tamo gde se ona manifestuje, na primer na poslu ili na sastanku zbora stanara, i u ograničavanju njenih dejstava pomoću strateškog raspoređivanja i usmeravanja kolektivne snage. Kao što je jednom primetio kripto-fukoovac Sol Elinski: „Ne može da pregovara niko ko nema moć da natera drugu stranu da pregovara“. Ako je u politici suštinski reč o moći, koji višak vrednosti dobijamo od toga što tvrdimo da smo u pravu? Ta pitanja je danas jednako teško postavljati kao i juče. Dok tako nastavljamo da se prepiremo o polufikcionalizovanom Fukou, čini se da je njegova izvorna misao manje pravovremena nego ikada pre.
Autor je profesor istorije na Appalachian State University u Severnoj Karolini, kourednik knjige „Fuko i neoliberalizam“, piše knjigu o ranom Fukou.
Michael C. Behrent, Dissent, 30.09.2021.
Prevela Slavica Miletić
Peščanik.net, 10.02.2022.