Izjašnjavajući se nedvosmisleno još pre tri decenije (1959) za jeretičku, bogohulničku „filozofiju dvorske lude“ (naspram dogmatizma svih ovozemaljskih propovednika) Lešek Kolakovski, jedan od najvećih savremenih filozofa, opredelio se, zapravo, za stav onih mislilaca koji, promatrajući svet sa strane, u svakoj epohi demaskiraju kao sumnjivo ono u šta se ne dâ sumnjati, koji otkrivaju protivrečnosti u onome što izgleda očevidno i neosporno i koji, uopšte, svojim nepoverenjem prkose svakom „stabilnom“, neproblematičnom društvu. Baveći se nekim tradicionalnim, nasleđenim i zato uvek iznova aktuelnim mitologemama, Kolakovski je, još u filozofskoj raspravi O teološkom nasleđu u savremenom mišljenju (Filozofski eseji, Nolit, Beograd, 1964), posebnu pažnju posvetio problemima eshatologije, teodiceje, iskupljenja i ovaploćenja, praroditeljskog greha i otkrivenja. Večne antinomije između vere i znanja, misticizma i racionalizma, te apsolutizma i relativizma posmatrane su u tom jezgrovitom filozofskom eseju kao najopštiji oblici intelektualne kulture oko kojih su se, u svim istorijskim epohama, ali na različitim stranama, okupljali razni propovednici i nedoslednici, apsolutisti i jeretici.
U knjizi čiji naslov Religija, prema poštenom priznanju samog autora, svojim sveobuhvatnim pretenzijama može da zastraši čak i filozofski obrazovanog čitaoca, Kolakovski se vraća upravo onim temama kojima se pedesetih godina bavio u svojim prvim filozofskim spisima. Opet je, dakako, reč o „bogu, đavolu, grehu i ostalim brigama takozvane filozofije religije“. Pa ipak, taj filozofsko-teološki diskurs ovde se zaokružuje na mnogo potpuniji, teorijski obuhvatniji način. U tom smilsu, reklo bi se, značaj samog intelektualnog poduhvata što ga poljski filozof preduzima u ovoj knjizi sasvim opravdava njen pretenciozni, a opet tako provokativni, zavodljivi moto.
U kratkom uvodu u tu ambicioznu teorijsku studiju, uvodu koji je donekle zamišljen i kao autorsko obrazloženje njenoga naslova, Kolakovski tačno zapaža kako je u filozofskim radovima o religiji veoma teško sjediniti sve vrline analitičkog i istoriozofskog postupka. Dajući stoga, najpre, opšti pregled onih glavnih, funkcionalnih pristupa istraživanju mitova i religija „pomoću njihovih društvenih, saznajnih, ili emocionalnih vrednosti“ (reč je, naravno, o Frejzeru, Malinovskom, Dirkemu i Levi Strosu), Kolakovski vrlo brzo dospeva do veoma važnog, filozofsko-metodološkog stava. Sva ova napred navedena sociološka i antropološka polazišta imaju, naime, jedno zajedničko,epistemološko utemeljenje: „Svi oni podrazumevaju, ako već ne pretpostavljaju eksplicitno, da se jezik mitova može prevesti na ’normalan’ jezik, što znači, na jezik koji je razumljiv unutar semantičkih pravila koja upotrebljava sam istraživač“. Nekakva osobena „epistemološka nit“ može se, međutim, pratiti i u radovima samog Kolakovskog – kako u kraćim esejima njegovim koji se bave religijskom problematikom, tako i u obimnijim teorijskim studijama što kritički preispituju povest i glavne tokove marksizma i pozitivizma. Tu epistemološku nit prepoznajemo, svakako, i u jednoj od poslednjih rečenica njegovog uvoda, u stavu da „nikada ne postoji oskudica u argumentima koji podupiru bilo koje učenje u koje, iz bilo kojih razloga, želite da verujete“. U knjiziReligija, kao i u spisu O teološkom nasleđu u savremenom mišljenju, ti argumenti se, nesumnjivo, najviše sučeljavaju baš u onom klasičnom filozofskom dijalogu između propovednika i lude, pravovernika i jeretika, skeptika i vernika. To što skeptik i vernik u raspravama Kolakovskog nikako ne uspevaju da ubede jedan drugog, pokazuje koliko su njihovi epistemološki izbori različiti i koliko je, zapravo, bar kada je reč o filozofskim i religijskim antinomijama, svaki pokušaj da se dođe do neke definitivne istine, jalov i zaludan posao. Tako su se, na primer, još od Avgustina i Anselma, pa sve do Tome i Dekarta, teolozi trudili da dokažu postojanje Boga. Sam Toma Akvinski smislio je čak pet takvih filozofskih dokaza. Pa ipak, veli Kolakovski, „kad bi i postojao intelektualno legitiman put od naučne slike sveta do Velikog Račundžije, ovaj nipošto ne bi bio Bog hrišćanske vere (niti bilo koje religiozne vere), blagonakloni zaštitnik koji se brine za sve nas i za svakog od nas ponaosob. On bi pre bio nalik na neki džinovski računar koji možda i radi krajnje precizno, ali ipak ostaje potpuno ravnodušan prema ljudskoj sudbini“. To, dakle, ne bi bio Paskalov bog, bog Avrama i Isaka, već samo bog filozofâ, prvi pokretač golemog točka vasione koji je umnicima potreban tek toliko da pokažu kako sve stvari nužno moraju imati početak u vremenu i prostoru. „Bog mislilaca“ i „Bezuspešni Bog“ čine, pak, u glavama filozofa, uvek iste, patetične izbore između mogućih, „raspoloživih“ svetova.
Nešto drukčije stvar stoji sa mistikom. Bog misitkâ doista je Paskalov, a ne propovednikov bog. Uostalom, svi mistici su u izvesnom smislu i jeretici, prikriveni buntovnici unutar crkvene zajednice. Kolakovski kaže: „Potpuni mistik je s one strane dobra i zla, u istom smislu u kojem je to i Bog“. Ono pak što povezuje nemušti jezik mistika u različitim religijskim tradicijama jeste Eros, zajedničko nepromenljivo jezgro u sveopštem iskustvu svetog. Svaki naučni, filozofski ili bogoslovski pokušaj da se to autentično iskustvo vernika preobrati u neki pojmovni ili teološki sistem, gotovo uvek je osuđen na nedoslednost. Tu nasilnu, umetnu transformaciju izvornog religijskog osećanja (pretočenog u mit) u dogmatski jezik bogoslovije i „normalne“ logike jedva su dočekali skeptici sa svojim raskošnim arsenalom protivargumenata i reductio ad absurdum filozofskih zaključaka. S druge strane, smatra Kolakovski, postoji i neko „čudno približavanje saznajnih stavova potpunog mistika i potpunog skeptika“. Uz pomoć svoje coincidentia oppositorum mistik i skeptik se pokazuju „blizancima u epistemologiji“. Dok dostojanstveno ćute onda kada treba iskazati nekakav pozitivan stav o Bogu, besmrtnosti, duši i drugim nezemaljskim stvarima, oni su, jasno, sasvim dosledni svojim polaznim premisama. Nedoslednost se pak javlja na jezičkom meta-nivou, naime, onda kad treba obrazložiti svoju skeptički ili mističku filozofiju (ćutnju): „Prema tome, skeptik je nedosledan ne zato što je skeptik, nego zato što kaže da je to… Mistik je u veoma sličnom položaju“. Ovde, dakle, u novom kontekstu vaskrsava stara, omiljena tema Lešeka Kolakovskog o ’nedoslednoj doslednosti’, tradicionalni filozofski problem antinomije klasa. U svim tim svojim nedoslednostima, skeptik i mistik ipak zadržavaju sličan epistemološki pristup: nije, dakle, nedosledno istovremeno biti i skeptik i mistik.
U jednom od završnih poglavlja knjige Kolakovski raspravlja i o smislu religijskog jezika. Taj deo mogao bi, s pravom, kao podnaslov da ima sledeći moto: „Zašto su Jevanđelja lako razumljiva svakome osim onima čiji su umovi iskvareni bogoslovskim spekulacijama?“ Iako Kolakovski na samom početku knjige kaže da nije sasvim siguran u to šta je religija, čini mi se da baš u poglavlju Jezik i sveto on dospeva do onih najbitnijih i najpotpunijih odrednica religijskog fenomena. On, najpre, tvrdi da „postoji posebna vrsta opažanja svojstvena oblasti Svetog“, u kojoj su moralni i saznajni vid opažajnog čina nerazdvojno povezani. Vernik, dakle, „ne usvaja religiozna učenja u obliku mitskih priča ili teorijskih stavova iz kojih on naknadno ide do normativnih zaključaka [to, kao što smo videli, čini teolog, epistemolog – M.V.]. Moralni sadržaj je dat neposredno u samom činu opažanja i razumevanja…“. Religija stoga nije samo neki skup filozofskih, teoloških iskaza, „ona je oblast bogoštovanja u kojoj se razumevanje, saznanje, osećanje učešća u temeljnoj stvarnosti i moralna obaveza javljaju kao jedan jedini čin, čije naknadno deljenje u odvojene klase metafizičkih, moralnih i drugih tvrđenja može biti korisno, ali mora iskriviti smisao izvornog čina bogoštovanja“. Religija je, dakle, potpuno jedinstvo Mythosa, Logosa, Ethosa i Erosa koje se može razumeti samo iznutra, kroz stvarno učestvovanje u religijskoj zajednici. Prema tome, zaključuje Kolakovski, „jezik mita je u izvesnom smislu zatvoren ili samodovoljan. Ljudi postaju učesnici tog sistema saopštavanja posvećenjem ili obraćanjem, a ne glatkim prelazom i prevođenjem iz svetovnog sistema znakova“. Upravo zato je veoma važno te mitove shvatiti u njihovoj vlastitoj, obratnoj perspektivi, naime, u takvom odnosu u kojem sam vernik, ali i neutralni čitalac-tumač sakralnog štiva, nisu tek puki posmatrači davno minulog mitsko-povesnog događanja (koji se zadovoljavaju modernim prevođenjem jednog polisemičnog, šifrovanog pisma) već i punopravni (iako imaginativni) sudionici, učesnici u tom zbivanju. Jezik o svetom zbog toga nije univerzalan u svim religijama. Reči se, dakako, mogu prevesti sa jednog jezika na drugi, ali ono što se ne može prevesti jeste njihovo religiozno značenje.
Na kraju knjige Kolakovski kao da podržava stav umerenog skeptika. On veruje da sve „teorijske sheme svođenja“ koje na filozofski, sociološki, antropološki ili neki drugi način pokušavaju da pronađu jedno „sveuređujuće, sveobuhvatno i sveobjašnjavalačko načelo za vascelu raznovrsnost kulturnih oblika života u epistemološkom ogledalu nisu u ništa boljem položaju od tradicionalne teološke dogmatike“. Problem je, zapravo, u tome što svako od tih učenja pretenduje na neko vlastito, apsolutno viđenje sveta koje odbacuje sva druga, suprotstavljena gledišta. Sukob između svetog i svetovnog nameće se u tom kontekstu kao večna antinomija ne samo u religijskim stvarima, već i u ukupnom ljudskom odnošenju prema svetu. Kolakovski, najzad, oprezno napominje kako u budizmu i nekim arhajskim religijama taj rascep između sacruma i profanuma nije toliko očigledan (pa ni potreban) kao u velikim religijama otkrivenja (judaizmu, hrišćanstvu, islamu). Slobodnije upuštanje u duhovnost Dalekog Istoka navelo bi, možda, Kolakovskog da baš u religijskom ateizmu istočnjaka prepozna tu toliko traženu epistemološku nit, „nedoslednu doslednost“ budizma, taoizma i drugih učenja koja u sukobu Neba i Zemlje vide upravo i njihovo najveće jedinstvo. Duboke metafizičke antinomije odbacivao je Mahavira, slično kao i Buda, sledećim rečima:
„Kakvim se govorom treba služiti? Dobro promislivši treba se poslužiti istinitim i primjerenim govorom, ili govorom koji nije ni istinit ni neistinit. Takav govor nije grešan, ni zazoran, ni grub, ni uvredljiv“.
Izmičući logos Lešeka Kolakovskog je osobeni, lični govor filozofa kome nipošto nije namera da nas ubedi u neku posebnu metafizičku istinu, koliko da pokaže kako postoji i ona „nedosledno dosledna“ theoria što stvari posmatra s one strane svetla i tame, istine i neistine, dobra i zla. U toj besedi pretočenoj u filozofsko delo sjedinjeni su, mislim, na jedan kreativan način duhovna sloboda jeretika, logička pronicljivost skeptika i sakralna ravnodušnost mistika.
Religija je knjiga bez fusnota. Najteže je napisati takvu knjigu.
Sociologija, br. 2-3, vol. 30, Beograd, 1988, str. 547-549
Peščanik.net, 21.07.2009.