Solidarnost

Solidarnost kao moralni pojam označava “međusobnu obavezu zauzimanja čovjeka za čovjeka” pri čemu se ta obaveza može odnositi na odnos između osoba, između zajednica te između osoba i zajednica. Kod tog općenitog značenja radi se o zahtjevu koji bez daljnjega spada u temelje morala uopće.

Nasuprot tome javlja se konjunktura znanstveno-diferencijalnih, normativnih pojmova solidarnosti relativno kasno, naime tek u drugoj polovini 19. stoljeća u Francuskoj. Socijalni filozofi, sociolozi i politički znanstvenici kao Alfred Fouillée, Léon Victor Bourgeois, Léon Duguit i Emile Durkheim preciziraju pojam solidarnosti kao ključni pojam solidarnog društvenog koncepta. Ta bi solidarnost trebala biti središnji put u solidarno uređenje između individualizma liberalnog i kolektivizma socijalističkog obilježja, u kojem bi individualni interesi i cjelokupni opći interesi, privatna autonomija i socijalna funkcija, sloboda i jednakost u smislu solidarité organique bili međusobno povezani, pri čemu je pojam solidarnosti prešao u motiv fraternité – motiv Francuske revolucije.

Za naš kontekst je važno da je tu francusku diskusiju o solidarnosti u modificiranom obliku recipirao njemački isusovac i ekonomista Heinrich Pesch, koji je svoju znanost o društvu nazvao solidarizmom. Iako se taj naziv nije uspio etablirati, ipak je Pesch u razvoju katoličkog socijalnog nauka dobio ključno mjesto između ostalog i zbog toga što je njegov pojam solidarnosti, kao i onaj Gustava Gundlacha, i Oswalda von Nell-Breuninga, postao ključem tog socijalnog nauka te dobio središnje mjesto u obliku principa solidarnosti.

Danas ima trendova koji socijalnu obvezu na solidarnost sve više dovode u pitanje. Socijalnofilozofski paradigmatična je i dalje kontroverza sedamdesetih godina iz SAD kao teorija pravde Johna Rawlsa kojoj su se vehementno suprotstavili Robert Nozick¹ i James M. Buchanan², ali i mnogi drugi. Inzistira se na tome da je raspodjela šansi, koje proizlaze iz naravnih i obiteljskih polazišta, iz konkretnih socijalnih slučajnosti i tržišnog mehanizma kao i slobode svakoga, tako sudbonosno koordinirana i da upravo zbog toga ne može biti prava i obveze na solidarnost; da je put socijalnodržavne solidarnosti upravo “put u ropstvo” kako uči August von Hayek³. Čini se da socijalna politika SAD danas slijedi upravo taj trend.

Mislim da se normativna strana principa solidarnosti dade opravdati na tri načina : prvo specifično kršćanski, drugo teorijom o ljudskim pravima i treće savjetom mudrosti ili razboritosti.

1. Specifično kršćansko opravdanje proizlazi iz rekursa na socijalnu dimenziju Biblije. O tome samo nekoliko napomena. Prema Bibliji čovjek je stvoren na sliku Božju (Pos 1,27) i pozvan na “slobodu slave djece Božje” (Rim 8,21); time čovjek dobiva nepovredivo dostojanstvo. Božje spasiteljsko djelovanje odnosi se na slobodu i oslobođenje čovjeka starozavjetnim egzodusom, novozavjetno u Isusu Kristu. Kroz različite kontekste Starog i Novog zavjeta provlači se uvjerenje da je pravednost čovjeka pred Bogom znatno uvjetovana njegovim stavom prema ljudima, prije svega prema siromasima, udovicama, siročadi i strancima, “jednom od ove moje najmanje braće” (Mt 25,40), kako kaže Sudac sudnjega dana. Biblijska opcija za siromahe koja zahtijeva što je moguće veću pravednost, slobodu i oslobođenje, radikalno poziva na solidarnu odgovornost za ljubav prema bližnjemu. Ona je doduše u povijesnom kontekstu definirana primarno individualno etički i interpersonalno, no glede rastućeg socijalnog kompleksiteta mora nužno poprimiti pravnoinstitucionalni oblik. Iz toga kršćanski argumentiranog okvira jasno proizlazi da samo solidarno uređeni socijalni sustav ima pravo zvati se socijalno pravednim.

2. Druga argumentacija temelji se na teoriji o ljudskim pravima, koja je signifikantna za projekt moderne, i svoje korijene ima u sekularnoj formi kršćanskog naslijeđa. Moderna naravnopravna ideja o ljudskim pravima jednake slobode za sve nije se u svome sistematskom razvoju mogla održati pred obrambenopravnim statusom formalnih prava slobode. Štoviše, ostvarivost slobode morala se shvatiti kao materija ljudskih prava, dakle kao mogućnost da se u čovjeka dostojnim uvjetima slobodno obistinjuju životni planovi, otprilike u smislu onoga što Hegel naziva konkretnom slobodom . Radi se o onim socijalnim pravima koja su u paketu ljudskih prava UN-a 1996. priznale skoro sve države svijeta, a koja su kao socijalna temeljna prava ugrađena u zakone socijalnih država. Radi se dakle o temeljnim pravima na osiguranje životnih uvjeta koji su u datim okolnostima važni za realiziranje privatne i građanske autonomije, i to pod jednakim uvjetima⁴. Bez solidarnog jamstva takvih temeljno pravnih standarda bi se ideja ljudskih prava kompromitirala, a legitimacija pravnog i socijalnog sustava dovela bi se u pitanje. I ta se argumentacija odbacuje tamo gdje se odbacuje socijalna dimenzija ljudskih prava.

3. Treća argumentacija za razliku od prvih dviju nije moralna, već se zasniva na savjetu mudrosti ili razboritosti. Ovako je se dade sažeti: Jednom nesolidarnom društvenom sustavu legitimnost bi osporile ako nitko drugi onda marginalne grupe.⁵ Poslije toga prijeti politički radikalizam i opasnost za socijalni mir . Osim toga marginaliziranje i osiromašenje uvjetuju širenje socijalno štetnih ponašanja kao npr.: nasilja, kriminala, alkoholizma i ovisnosti o drogama, ali isto tako i zapuštenost obitelji. Slamovi nastaju, broj beskućnika raste, javna sigurnost opada. Pa i najkonsekventniji ekonomist koji moralno ništa ne drži do solidarnosti vjerojatno bi priznao da jedan takav razvoj sprječava inozemne investicije i, gledano na duže vrijeme, prouzrokuje ogromne troškove. Možda bi takav ekonomist iz tih razloga nazreo savjet mudrosti.

Već je Kant znao da su moralni principi (između ostalog) barem tendencijalno i dobri savjeti mudrosti, koji u obliku općeg zakona imaju u vidu korist za sve. Konačno bi i egoist iz osobnog interesa trebao pledirati za solidarnost, iako ne drži niti do kršćanske ljubavi prema bližnjemu niti do socijalne dimenzije ljudskih prava. Ipak su, ekonomistički pokušaji da se moralni principi reduciraju na racionalne savjete mudrosti u najmanju ruku sumnjivi, jer nužno vode u argumentativne zamke. Na jednu takvu zamku upozorava Kant: Egoist bi možda bio i spreman priznati moralno pravilo mudrosti, ali on si iz smisaono racionalnog razloga uzima slobodu da za sebe “napravi izuzetak”.⁶ 

To ima i drugu stranu: egoisti se u jednom po sebi solidarno koncipiranom društvenom sustavu mogu tako dobro snaći da se bez rizika i s puno vlastite prednosti ne moraju bojati kako bi mogli ovisiti o nižim socijalnim mrežama. Za njih je, bar kratko i srednjeročno gledano, mudro pledirati za smanjenje solidarnih troškova, jer oni od toga profitiraju. Iako to dugoročno i u cijelosti gledano nije mudro, moramo ipak i s time računati da je neposredna i subjektivna prednost, dakle vrabac u ruci, jače motivirana od općeg savjeta mudrosti, goluba na grani. I ako bi došlo do toga da društvena klasa egoista čini društvenu većinu, nestanak solidarnosti socijalnog sustava bio bi nezaustavljiv. To međutim znači: socijalno pravedno društvo, dakle društvo čiji se regulativni sustav može nazvati distributivno svakome od koristi ⁷, nagriza solidarnost kao moralni resurs. S gledišta kršćanske socijalne etike ovdje se možemo složiti s Jürgenom Habermasom kad kaže: ako se socijalna integracija ne želi sasvim prepustiti upravljačkim mehanizmima tržišta i administrativnoj moći, onda je, uz resurse novac i moć, solidarnost kao treći socijalno-integrativni resurs, naime “u pravnim strukturama sačuvana solidarnost potrebite regeneracije”, u usporedbi s novcem i moći “ konačno jedini ugroženi resurs”.⁸

 
Ivan Šarić – Caritas, Stručna služba za migrante, Heilbronn, Nemačka

Kompletan tekst: „Revija za socijalnu politiku”, Sveska 4, Br. 4

Peščanik.net, 17.12.2008.

1. R. Nozick, Anarchy, State and Utopia, 1974, Anarchie, Staat, Utopie, 1978.
2. J. M. Buchanan, The Limits of Liberty. Between Anarchy and Leviathan, 1975, Die Grenzen der Freiheit. Zwischen Anarchie und Leviathan, 1984.
3. F. A. v. Hayek, Der Weg zur Knechtschaft, 1944, Neuausgabe, 1994.
4. Z. B. in: P. Pulte (izdavač), Menschenrechte. Texte internationaler Abkommen, Pakte und Konventionen, 1976, 68-105.
5. J. Habermas, Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaates, 1992, 156 f.
6. I. Kant, Grundlegung ur Metophysik der Sitten, BA 58.
7. O. Höffe, Politische Gerechtigkeit. Grundlegung einer kritischen Philosophie von Recht und Staat, 1987, 69-80.
8. J. Habermas, 59, 12.