Da li veruješ, ili samo veruješ da veruješ? Jesi li vernik koji potpuno, bezrezervno pripada Crkvi i onome što ona propoveda, ili si samo poluvernik, neko ko iznova pronalazi veru koju je nekad imao, a onda izgubio? Da li se klasična religioznost vraća tebi, u određenoj životnoj dobi, možda i kao politička stvar, ili si ti sam u potrazi za novim, svežijim izvorima religioznosti? I šta znači ponovo pronaći hrišćanstvo u doba nakon metafizike, u postmodernom univerzumu sekularizacije, pluralizma i slabe ontologije? Ovo su neka od pitanja i dilema koje savremeni italijanski filozof Đani Vatimo (Gianni Vattimo, r. 1936) postavlja sebi i svojim čitaocima, na vrlo neposredan način, u prvom licu jednine, nastojeći da oživi izvorno, „prijateljsko“ hrišćanstvo nenasilja, milosrđa i slabosti što se pretače u univerzalnu ljubav. O tom autentičnom hrišćanstvu jevanđelja, iznova otkrivenom i obelodanjenom u postmetafizičkom i postmodernom diskursu jedne nadahnute filozofije religije, raspravlja se u nevelikoj Vatimovoj knjizi Credere di credere (Vjerovati da vjeruješ, preveo Mario Kopić, Fedon, edicija Daimon, Beograd, 2009).
Đani Vatimo, jedan od vodećih evropskih filozofa, učenik Levita i Gadamera, deklariše se kao levičar (član Evropskog parlamenta od 1999-2004.), homoseksualac i razočarani katolik koji prihvata ničeansku tezu o smrti Boga. Poznat je njegov aforizam: „Ateista sam samo zahvaljujući Bogu“. Da se razumemo: za Vatima Bog, ipak, postoji, ili, još bolje, postojao je, ali je umro na krstu. Teologija „smrti Boga“ bila je naročito popularna šezdesetih godina prošlog veka među američkim liberalnim protestantima (Altizer, Van Bjuren, Hamilton). Pod uticajem Ničeove filozofije, Tom Altizer je verovatno prvi formulisao tezu prema kojoj se Bog Otac, otelovivši se kao Isus Hristos, „ispraznio“, postao imanentan, telesan, deo istorije, a potom i umro (na krstu). Ali, nakon toga, Isus nije ni vaskrsnuo ni uzneo se na nebo, jer bi time čudo otelovljenja, inkarnacije bilo ukinuto. To bi onda ceo taj događaj vratilo natrag, na početak, u domen transcendencije. Zbog toga istinskom hrišćaninu ne preostaje ništa drugo nego da potpuno živi u istoriji, jer to je ono što je Isus Bog i sam postao – povest čovečanstva, merilo svih ljudi.
Za razliku od svojih prethodnika, Đani Vatimo puno produbljenije i filozofski konsekventnije proglašava kraj nasilnom i represivnom klerikalizmu moći, ali i antiklerikalizmu scijentističkog i historicističkog tipa. On razotkriva jedno hrišćanstvo bez metafizike, koje svoju snagu paradoksalno crpi iz pavlovske ideje „pražnjenja“ (kenosis) i ničeanske paradigme smrti Boga, dovodeći baš tu izvornu religiju u tesnu vezu sa savremenim procesom sekularizacije, ovog puta viđene kao pozitivne posledice Isusovog učenja. Sociolozi poput Maksa Vebera ili Pitera Bergera odavno su prepoznali sekularni potencijal u hrišćanstvu, osobito u protestantizmu. Oslobađajući svet od čini, pričesnih elemenata, magije i misticizma srednjovekovne crkve, protestantizam bitno sužava domen sakralnog u svakodnevnom životu. Reformacija, na izvestan način, podstiče sile sekularizacije unutar samog hrišćanstva. Temeljeći svoju argumentaciju na postmetafizičkom mišljenju Ničea i Hajdegera, Vatimo preuzima tu ideju i ističe kako „pozitivni smisao sekularizacije – naime, ideja da se laička moderna konstituira i kao (nadasve kao) de-sakralizirajući nastavak i interpretacija biblijske poruke“, omogućava rastvaranje sakralnih struktura hrišćanskog društva i prelazak na autonomnu etiku, vladavinu prava i ljudskog dostojanstva, kao i laički karakter države. Tu su, s jedne strane, veliku ulogu imale reformacija i „hrišćanska prosvećenost“, dok se, s druge strane, Ničeova i Hajdegerova kritika metafizike dovode u vezu s teologijom „pražnjenja“ božanstva i ranohrišćanskom idejom o slabosti, poniznosti kao osnovi milosrđa i ljubavi prema bližnjem. Štaviše, „norma sekularizacije je milosrđe i, rečeno općenito ili jezikom etike, ograničavanje nasilja u svim njegovim oblicima; grijeh ubijanja, prema tome, ne može biti sekulariziran“.
Sve te filozofske i civilizacijske pretpostavke, razvijene unutar evropske moderne, otvaraju, prema Vatimu, prostor za novo tumačenje povesti otkrivenja i spasenja, koje bi bilo oslobođeno od krutog crkvenog apsolutizovanja samo nekih „istorijskih horizonata“ za koje se dogmatski tvrdi da su neodvojivi od istine objave. Otuda je i ponovno otkriće hrišćanstva postalo moguće baš zbog kraja metafizike, dogmatske filozofije i teologije, kao i zbog „kraja pretenzija jedne kulture, evropske, koja je povjerovala da je otkrila i realizirala istinsku ’prirodu’ čovjeka“. Umesto da nastupa kao branilac svetosti i nedodirljivosti Vrednosti, s njihovim nasilnim i represivnim potencijalom, „hrišćanin bi trebao radije djelovati kao nenasilni anarhist, kao ironični razgrađivač zahtjeva historijskih poredaka, pri čemu ga ne bi trebalo voditi nastojanje za sopstvenom većom udobnošću nego princip ljubavi spram drugih“.
Svoju vlastitu teologiju sekularizacije i hermeneutiku slabljenja Vatimo zasniva, s jedne strane, na novozavetnim jevanđeljima (kao svojevrsnoj povesti spasenja), dok s druge strane, još originalnije, on svoju inspiraciju nalazi u Pavlovom tumačenju himne navedene u Pismu Filipljanima (Fil 2.6-11), gde se izlaže neobična, ali vrlo podsticajna doktrina o kenosis, „pražnjenju“ Boga koji uzima telesno obličje sluge, unižava se i, konačno, umire na krstu. Međutim, iz tog pražnjenja i unižavanja proizilazi, u hrišćanskoj Heilsgeschichte, egzaltacija, uzdizanje Hrista i njegov konačni trijumf. Te kenotične aspekte ranohrišćanske teologije Vatimo vrlo originalno dovodi u vezu s desakralizacijom Boga i njegovom sekularizacijom kao nužnom posledicom dobrovoljnog odricanja od zaštite i moći transcendencije. Božanstvo se samosekularizovalo tako što se „uselilo među nas“, postalo deo istorije, kao ljudsko biće podložno patnji, poniženju, nasilju i stradanju. Vatimovo ponovo pronađeno hrišćanstvo je, pak, religija koja se ne sukobljava, koja odbacuje nasilje i represiju zarad milosrđa i ljubavi prema čoveku. Torinski filozof se na taj način pomalo vraća heterodoksnim, gnostičkim inspiracijama ranog hrišćanstva koje su, posredstvom apostola Pavla, došle do izražaja u himnama koje čine teološki pred-tekst njegovih pisama Filipljanima (2.6-11) i Kološanima (1.15-18). Reč je tu, naime, o prethrišćanskoj gnostičkoj i sofiološkoj, mudroslovnoj literaturi koju Apostol prihvata iz jevrejskog nasleđa i reinterpretira u duhu Hristovog jevanđelja. Pavle je verovatno upotrebio ove tekstove iz čisto teoloških ili, još bolje, hristoloških razloga, kako bi ličnost Isusa Hrista istakao u jednom tradicionalnom religijsko-poetskom kontekstu koji je, možda, već bio poznat njegovim slušaocima u Filipima i Kolosi. Taj poetski pred-tekst on je potom znalački redigovao, dodajući prepoznatljivu simboliku koja se odnosi na Hrista. Rezultat svega toga je slavljenje Hrista koje proizilazi iz iskustva vere njegovih sledbenika, pri čemu se naglašava da je Hristos u koga se ti sledbenici krštavaju, u stvari, niko drugi do sam stvoritelj i iskupitelj, gospodar svih stvari na nebu i na zemlji. Taj Kosmički Hristos, Hristos Stvoritelj, pak, prilično odudara od predstave o Isusu u sinoptičkim jevanđeljima. On je, zapravo, u toj svojoj teološkoj, metafizičkoj slojevitosti mnogo bliži Logosu-Hristu Jovanovog jevanđelja.
S obzirom na to da spomenute „teologije pražnjenja“ nema u sinoptičkim jevanđeljima, Đani Vatimo je celokupnu svoju argumentaciju o božjemkenosis morao izvesti iz jednog takoreći ubačenog i starijeg, prethrišćanskog fragmenta iz Pavlovog pisma Filipljanima.Kenosis, naime, nije termin koji dolazi iz jevanđelja, bar ne sinoptičkih, iako ona sadrže drugi ključni temelj Vatimove postmoderne reinterpretacije: Besedu na gori i druge Isusove diskurse u kojima se jasnije izlaže doktrina o nenasilju, milosrđu i veličini ljudske slabosti. Reklo bi se stoga da i Vatimovo nadasve samosvojno, originalno hermeneutičko „pronalaženje hrišćanstva“ počiva na prilično krhkim osnovama, bar kada je reč o tekstualnim izvorima ranog hrišćanstva. Jer Vatimo veli:
„Ako mislimo da smisao stvaranja i iskupljenja jeste kenosis – na šta nas, po mom mišljenju, obavezuje jevanđelje – tada, vjerojatno, moramo priznati da je kontinuitet što ga je klasična metafizika uspostavljala između Boga i svijeta autentičnije „kenotičan“ od transcendencije koju mu priznajemo kad ga imenujemo kao ’sasma Drugo’“.
Pa ipak, samojevanđelje nas na to ne obavezuje (bar ne sinoptičko ), jer tu nema nikakvog koncepta kenosis koji Vatimo učitava u tekstove nastale skoro pola veka nakon pretpavlovskih himni. Pored toga, Vatimov poziv na sekularizirajuće, „slabo“, „ispražnjeno“ hrišćanstvo ima puno veći potencijal na individualnom planu vernika, nego na kolektivnom planu crkve kao religijsko-političke institucije. U tom drugom kontekstu – naročito ako se ima u vidu izrazito antisekularizacijsko istorijsko iskustvo Rimokatoličke crkve, njen sadašnji ultrakonzervativizam (da ne govorimo o savremenim desekularizacijskim izazovima evanđeoskog protestantizma, pa i pravoslavlja) – poziv italijanskog mislioca da se prihvati jedno demitologizovano i sekularizovano hrišćanstvo deluje, u najmanju ruku, utopijski. Ali Vatimov izazov je, rekli bismo, neophodan i hvale vredan. Jer, iskreno govoreći, „kad uistinu radi, Crkva radi protiv preživljavanja Crkve“.
Spomenimo, najzad, da pravi bonus ove knjige predstavlja razgovor Đanija Vatima s Ričardom Rortijem i Santiagom Zabalom naslovljen Kakva budućnost očekuje religiju nakon metafizike? (iz 2002.g.), kao i pogovor Vatimova filozofija religije hrvatskog filozofa Maria Kopića, vrsnog poznavaoca Vatimove misli, koji je i za naše čitaoce znalački preveo oba teksta s italijanskog jezika.
Pescanik.net, 08.07.2009.