Jedan od onih filmova koji nalikuju poslovičnoj risariji Boga, koji kao da uvek pilji pravo u vas… Automatska reakcija današnjeg prosvećenog liberalnog čitaoca Komunističkog manifesta jeste: nije li ovaj tekst prosto netačan… Jugoslavija je živela samo zato što nije primećivala da je već mrtva…

Matriks, ili dve strane perverzije

Kada sam u jednom lokalnom slovenačkom bioskopu gledao Matriks, imao sam jedinstvenu priliku da sedim nedaleko od idealnog filmskog gledaoca – naime, nekog idiota. Tip u poznim dvadesetim, sa moje desne strane, toliko se bio uneo u film da je sve vreme ostale gledaoce uznemiravao svojim preglasnim uzvicima, poput “O Bože, ijao, pa to stvarnost ne postoji!”… Definitivno mi je draže takvo naivno udubljivanje od pseudo-sofisticiranih intelektualističkih čitanja koja u dotični film projektuju prefinjene filozofske ili psihoanalitičke pojmovne distinkcije.[1]

I pored toga, intelektualna privlačnost Matriksa lako je shvatljiva: nije li Matriks jedan od onih filmova koji funkcionišu kao neka vrsta Roršahovog testa, pokrećući univerzalne procese prepoznavanja i nalikujući poslovičnoj risariji Boga, koji kao da uvek pilji pravo u vas, odakle god da ga posmatrate – te praktično svako usmerenje, čini se, sâmo sebe prepoznaje u njemu? Moji prijatelji lakanovci upozoravaju me na to da su autori svakako čitali Lakana; pristalice frankfurtske škole u Matriksu vide utaknuto ovaploćenje sâme Kulturindustrie, otuđeno-postvarenu socijalnu Tvar (Kapital), kako otvoreno odnosi premoć, kolonizujući sav naš unutrašnji život i koristeći nas kao izvor energije; “njuejdžeri” tu vide podsticaj za spekulaciju o tome kako je naš svet puka optička varka, proizvedena globalnim Umom, čije otelovljenje jeste World Wide Web. Ovi nizovi sežu unatrag sve do Platonove Države: zar Matriks doslovno ne ponavlja Platonov pećinski poredak (obična ljudska bića kao zatočenici, čvrsto vezani za svoja sedišta i prisiljeni da posmatraju igru senki za koju pogrešno smatraju da predstavlja stvarnost)? Važna razlika, naravno, jeste u tome što, onda kada izvesni pojedinci uteknu iz svog zatočeništva i kroče na Zemljino tlo, ono što zatiču više nije svetla površina obasjana Sunčevim zracima, vrhovno Dobro, nego nenaseljena “pustinja stvarnog”.

Opozicija između frankfurtske škole i Lakana je u ovom slučaju ključna: hoćemo li Matricu istorizovati u metaforu Kapitala koji je kolonizovao kulturu i subjektivitet, ili pak govoriti o postvarenju simboličkog poretka kao takvog? Međutim, šta ako je upravo ova alternativa lažna? Šta ako baš virtualni karakter simboličkog poretka “kao takvog” jeste pretpostavka samog istoriciteta?  


Dosezanje kraja sveta

Naravno, ideja o junaku nastanjenom u potpuno izmanipulisanom i kontrolisanom univerzumuteško da je nova. Matriks ju samo radikalizuje transponovanjem u virtualnu stvarnost. Suština je u korenitoj dvosmislenosti virtualne stvarnosti u pogledu problematike ikonoklazma. S jedne strane, virtualna stvarnost predstavlja drastično svođenje moći našeg čulnog aparata – ne čak ni na slova, nego – na minimalne digitalne nizove u kojima se pojavljuju 0 i 1, na propuštanje i nepropuštanje električnog signala. S druge strane, taj u potpunosti digitalizovani mehanizam produkuje “simulirano” iskustvo stvarnosti koja teži da postane nerazlučiva od “stvarne” stvarnosti, što pak za posledicu ima podrivanje same predstave o “stvarnoj” stvarnosti – pa virtualna stvarnost otuda u isti mah jeste i najizrazitija potvrda zavodljive moći slika.

Nije li ultimativno-američka paranoička fantazija upravo ona o pojedincu koji živi u idiličnom kalifornijskom gradiću, potrošačkom raju, i koji iznenada počinje da podozreva kako je svet u kojem on živi zapravo prevara, spektakl uprizoren da bi ga se ubedilo u to da on živi u stvarnom svetu, dok su svi ljudi oko njega zapravo glumci i statisti u grandioznoj predstavi? Najnoviji primer za sve ovo jeste Trumanov šou (1998) Pitera Vira, sa Džimom Kerijem u ulozi provincijskog činovnika koji postupno spoznaje istinu o tome kako je on junak neprekidne, dvadesetčetvoročasovne TV serije: njegovo rodno mesto sagrađeno je u grandioznom studiju, sa kamerama koje ga u stopu prate. Sloterdajkova “sfera” ovde biva realizovana doslovno, u vidu gigantske metalne sfere kojom je natkriven i pomoću koje je izolovan čitav grad. Može nam se pričiniti da završna scena filma Trumanov šou donosi oslobađajuće iskustvo probijanja ideološkog šava sâmog ograđenog univerzuma i prodiranja u njegovu spoljašnjost, nevidljivu iz ideološke unutrašnjosti. Međutim, šta ako upravo ovaj “srećni” rasplet (ne zaboravimo: pozdravljen od strane miliona onih koji, širom sveta, posmatraju poslednje trenutke predstave), sa junakom koji nestaje kako bi se, kao što smo navedeni da verujemo, uskoro pridružio svojoj istinskoj ljubavi (tako da ponovo dolazimo do formule produkovanja ljubavnog para!), predstavlja ideologiju u najčistijem njenom obliku? Šta ukoliko ideologija čuči u samom uverenju da, s onu stranu kraja ograničenog univerzuma, postoji nekakva “istinska stvarnost” u koju tek treba kročiti?[2]

Među prethodnicima ovakvog pristupa vredi pomenuti Vremensko iskliznuće (1959) Filipa Dika, u kojem jedan od junaka, živeći skromnim svakodnevnim životom u idiličnom kalifornijskom gradiću kasnih pedesetih, postepeno otkriva kako je čitav grad neka vrsta prevare uprizorene zarad toga da bi on ostao zadovoljan… Fundamentalno iskustvo romana Vremensko iskliznuće i filma Trumanov šou sastoji se u tome da poznokapitalistički potrošački kalifornijski raj jeste, u samoj svojoj hiper-stvarnosti, na neki način nestvaran, oskudan, lišen materijalne inercije. Nije dakle Holivud jedini koji nam dočarava sličnost stvarnog života lišenog značaja i inercije materijalnosti – u poznokapitalističkom potrošačkom društvu “stvarni socijalni život” sam po sebi nekako iziskuje osobine inscenirane prevare, sa sve našim susedima koji se u “stvarnom” životu ponašaju kao glumci i statisti u predstavi… Konačna istina kapitalističkog, utilitarnog, de-spiritualizovanog univerzuma jeste de-materijalizacija samog “stvarnog” života, njegovo preokretanje u avetinjski show.  

U domenu naučne fantastike, treba takođe pomenuti Svemirsku krstaricu Brajana Oldisa, gde pripadnici jednog plemena prebivaju u zatvorenom svetu nekakvog tunela unutar džinovskog svemirskog broda, izolovani od preostalog dela broda pojasom bujne vegetacije, nesvesni toga da se s onu stranu nalazi drugi univerzum; najzad, neka deca probiju se kroz žbunje i dospeju u novi svet, naseljen drugim plemenima. Među starijim, “naivnijim” pretečama, vredan je pomena Trideset šest sati Džordža Sitona, film iz ranih šezdesetih o američkom oficiru (Džejms Garner) kome su poznati svi planovi u vezi sa Danom “D” invazije na Normandiju, i koga Nemci slučajno zarobe neposredno uoči napada. Pošto je zarobljeništva dopao u nesvesnom stanju, u kojem se našao pod dejstvom eksplozije, Nemci za njega hitro grade repliku malog američkog vojnog lečilišta, nastojeći da ga ubede u to da sada živi u godini 1950, da je Amerika dobila rat, te da on sâm tokom poslednjih šest godina živi u amneziji – ideja je bila u tome da on otkrije sve o planovima za invaziju, kako bi se Nemci za nju pripremili; naravno, na pažljivo iskonstruisanoj građevini ubrzo se pomaljaju pukotine… (Nije li i sâm Lenjin, tokom poslednje dve godine svog života, živeo u donekle sličnom, kontrolisanom okruženju, unutar kojeg je, kao što znamo, Staljin specijalno za njega štampao po jedan primerak Pravde, cenzurisan u pogledu svih informacija na osnovu kojih bi Lenjin mogao doznati za tekuće političke okršaje, i sve to uz izgovor da Drug Lenjin treba da se odmara, a ne da bude uznemiravan nepotrebnim provokacijama.) 

Ono što se ovde iza brda valja jeste, svakako, pre-moderna predstava o “stizanju na kraj univerzuma”: na dobro poznatim gravurama, iznenađeni putnici primiču se pregradi/zavesi neba, nekakvoj ravnoj površi prekrivenoj naslikanim zvezdama, probijaju je i dospevaju na drugu stranu – reč je upravo o onome što se zbiva na završetku filma Trumanov šou. Nema sumnje u to da poslednja scena, u kojoj Truman stupa na stepenice što vode ka zidu na kojem je naslikan horizont “plavog neba”, da bi tamo otvorio vrata, nosi neskrivenu magritovsku notu: ne vraća li nam se to opet, danas, upravo ta osetljivost praćena nekom vrstom osvete? Nisu li dela poput Ziberbergovog Parsifala, u kojem je beskrajni horizont takođe blokiran posredstvom očigledno “veštačkih” rearprojections, znak da vreme beskrajne kartezijanske perspektive nepovratno ističe, te da se vraćamo nekoj vrsti obnovljenog srednjovekovnog preperspektivnog univerzuma? Fred Džejmson je jasno skrenuo pažnju na prisustvo istovetnog fenomena u izvesnim romanima Rejmonda Čendlera i filmovima Alfreda Hičkoka: obala Pacifika u Zbogom, lepojko funkcioniše kao neka vrsta “kraja/granice sveta”, iza koje zjapi nepoznati ambis; slično je i sa ogromnom otvorenom dolinom koja se pruža pod isklesanim glavama Maunt Rašmora kada, bežeći pred svojim goniocima, Eva-Meri Sent i Keri Grant dospevaju na vrh spomenika, sa kojeg Eva-Meri umalo da padne, pre no što je za ruku povuče Keri Grant; a čovek je u iskušenju da ovom nizu pridoda i čuvenu scenu bitke na mostu sa vijetnamsko/kambodžanske granice iz Apokalipse sada, gde prostor iza mosta biva doživljavan kao nešto “izvan nama poznatog univerzuma”. I kako se onda ne prisetiti i činjenice da je ideja po kojoj naša Zemlja nije planeta što pluta u beskrajnom prostoru, nego kružni otvor, rupa unutar beskrajne kompaktne mase večnog leda u čijem se središtu nalazi Sunce, bila jedna od omiljenih nacističkih pseudo-naučnih fantazija (prema izvesnim izvorima, nacisti su čak razmatrali i pitanje postavljanja nekakvih teleskopa na Siltskim ostrvima, kako bi odande osmatrali Ameriku)?  


“Stvarno postojeće” veliko Drugo

Šta je onda Matrica? Naprosto, lakanovsko “veliko Drugo”, virtualni simbolički poredak, mreža koja strukturiše našu stvarnost. Ta dimenzija “velikog Drugog” ogleda se u konstitutivnom otuđenju subjekta unutar simboličkog poretka: veliko Drugo povlači konce, a subjekt ne govori, već “biva govoren” posredstvom simboličke strukture. Ukratko, ovo veliko Drugo jeste naziv za samu socijalnu Tvar, za sve ono usled čega subjekt nikada ne kontroliše u potpunosti efekte sopstvenog delanja, tj. usled čega konačni ishod njegovih aktivnosti uvek jeste nešto drugo u odnosu na ono na šta je on bio usredsređen ili što je predviđao. Za nas je, međutim, od presudne važnosti uočiti kako, u ključnim odeljcima Seminara XI, Lakan nastoji da opiše operaciju koja se odvija nakon otuđenja i u izvesnom smislu predstavlja njegov kontrapunkt, operaciju odvajanja: otuđenje unutar velikog Drugog praćeno je odvajanjem od velikog Drugog. Odvajanje nastupa u trenutku kada subjekt primeti kako je veliko Drugo samo po sebi nedosledno, u potpunosti virtualno, “zaprečeno”, lišeno Stvari – dok je fantazija puki pokušaj da se nadoknadi ovaj izostanak Drugoga, a ne samog subjekta, tj. da se (iznova) uspostavi konzistencija velikog Drugog. Iz istog razloga, fantazija i paranoja nerazdvojno su povezane: fantazija po svojoj suštini predstavlja verovanje u nekakvo “Drugo Drugoga”, u drugo Drugo koje, skriveno iza Drugog same društvene teksture, programira (ono što u našim očima predstavlja) nepredvidljive rezultate društvenog života i time obezbeđuje njegovu konzistentnost: pod prividom haosa tržišta, degradacije morala itd., odvija se podmukla strategija jevrejske zavere… Ovakav paranoički stav novi poticaj stiče zahvaljujući savremenoj digitalizaciji svakodnevnog života: u situaciji kada se čitava naša (društvena) egzistencija sve intenzivnije eksternalizuje-materijalizuje u velikom Drugom kompjuterske mreže, lako je zamisliti zlog programera koji uništava naš digitalni identitet i tako nas lišava samog socijalnog postojanja, pretvarajući nas u nepostojeća lica. 

Prema istom ovom paranoičkom obrascu, teza Matriksa počiva na tome da je veliko Drugo otelovljeno u stvarno postojećem Mega-Kompjuteru. Matrica postoji – mora postojati – jer “stvari ne stoje dobro, mogućnosti su propuštene, nešto loše se sve vreme dešava”, tj. ideja filma je da se sve dešava usled toga što Matrica zamračuje “istinitu” stvarnost koja se iza svega nalazi. Stoga, problem filma leži u tome što on nije dovoljno “lud”, budući da se u njemu pretpostavlja postojanje druge “stvarne” stvarnosti, iza one svakodnevne koju održava Matrica. Otklonimo, međutim, fatalni nesporazum: suprotno mišljenje, da je “sve što postoji proizvela Matrica”., da ne postoji konačna stvarnost, već samo beskonačan niz virtualnih stvarnosti koje se jedna u drugoj zrcale, nije u manjoj meri ideološko. (U nastavcima Matriksa, verovatno ćemo naučiti to da je i samu “pustinju stvarnog” proizvela /neka druga/ matrica.) Mnogo subverzivnija u odnosu na ovo umnožavanje virtualnih univerzuma bila bi multiplikacija samih stvarnosti – reč je o nečemu što bi uvećalo paradoksalnu opasnost koju izvesni lekari prepoznaju u nedavnim eksperimentima sa ubrzanjem. Kao što je svima poznato, danas naučnici nastoje da proizvedu akcelerator koji bi bio dovoljan za razbijanje teških atoma pri brzinama koje se približavaju svetlosnoj. Poenta je u tome da takva kolizija neće samo raščlaniti atomsko jezgro na sastavne protone i neutrone, nego će zdrobiti i sâme protone i neutrone, ostavljajući za sobom “plazmu”, neku vrstu energetske čorbe sačinjene od preostalog kvarka i čestica gluona, blokova materije koji nikada ranije nisu bili proučavani u tom stanju, zato što je ono postojalo jedino neposredno posle Velikog Praska. Međutim, ovakvo istraživanje aktiviralo je novi košmarni scenario: šta ukoliko uspeh ovog eksperimenta dovede do stvaranja mehanizma strašnog suda, neke vrste čudovišta koje proždire svet i koje će, gonjeno neutaživom potrebom, uništavati običnu materiju oko sebe sve dok ne ukine svet u obliku u kojem nam je on poznat? Ironija je u tome što bi takav kraj sveta, takav rasap univerzuma, predstavljao i krajnji, neoborivi dokaz tačnosti ispitivane teorije, pošto bi čitava materija bila usisana u crnu rupu i potom preoblikovana u jedan novi univerzum, čime bi se u potpunosti ponovio scenario Velikog Praska. 

Otuda su, paradoksalno, obe varijante – (1) subjekt pluta iz jedne virtualne stvarnosti u drugu, nalikujući čistom duhu koji je svestan da je svaka stvarnost puki privid; (2) paranoička pretpostavka o stvarnoj stvarnosti koja se nalazi izvan Matrice – u podjednakoj meri pogrešne: ni u jednoj od njih ne biva obuhvaćeno Stvarno. Sâm film nije slab usled toga što počiva na tezi da, s onu stranu simulacije virtualne stvarnosti, Stvarno doista postoji – to uostalom i Morfeus saopštava Neu, pokazujući mu ruinirani čikaški pejzaž: “Dobrodošao u pustinju Stvarnog”. Jer Stvarno, naprotiv, ne predstavlja “pravu stvarnost” skrivenu iza virtualne simulacije, nego onu prazninu koja stvarnost čini nepotpunom/nekonzistentnom, pri čemu se funkcija svake simboličke Matrice ogleda u prikrivanju te nekonzistentnosti – jedan od načina da se to prikrivanje ostvari jeste upravo tvrđenje da, ispod nepotpune/nekozistentne, nama poznate stvarnosti, postoji nekakva druga stvarnost, lišena onog ćorsokaka koji bi proistekao iz nemogućnosti da se ona struktuira.   


“Veliko Drugo ne postoji”

“Veliko Drugo” simbolizuje takođe i polje zdravog razuma, u koje stupamo posredstvom nesputane spekulacije; a filozofski, njegova poslednja značajna inkarnacija bila je Habermasova komunikativna zajednica sa svojom regulativnom idejom sporazuma. I upravo se to “veliko Drugo” danas ubrzano rastače. Ono što danas imamo jeste izvestan radikalan rascep: objektivizovani jezik eksperata i naučnika koji se više ne dâ prevesti na običan, svakome pristupačan jezik, ali koji je u potonjem ipak prisutan, u obliku fetišizovanih formula koje više niko uistinu ne razumeva, mada one oblikuju naše umetničke i popularne predstave (Crna Rupa, Veliki Prasak, Superstrings, Kvantna Oscilacija…). Ne samo u prirodnim naukama, već i u ekonomiji i drugim društvenim disciplinama, ekspertski žargon biva predstavljen kao objektivan uvid kome se nije moguće ozbiljnije suprotstavljati, pri čemu on u isti mah ostaje i neprevodiv na naše uobičajeno iskustvo. Ukratko, procep između naučnog uvida i zdravog razuma nije premostiv, i upravo nad tim ponorom izvesni naučnici bivaju promovisani u popularne kultne figure “onih koji znaju” (fenomen Stivena Hokinga). Kao direktna suprotnost opisanoj objektivnosti pojavljuje se način na koji se, u domenu kulture, suočavamo sa mnoštvom životnih stilova koji nisu uzajamno prevodivi: sve što možemo jeste da obezbedimo uslove za njihovu miroljubivu koegzistenciju unutar multikulturnog društva. Ikona savremenog subjekta jeste možda Indus-kompjuterista, koji se tokom dana pokazuje kao nenadmašan u svom zanatu, dok u večernjim časovima, po povratku u vlastiti dom, pali sveću lokalnom indijskom božanstvu i veruje u svetost krave. Ovakav se rascep savršeno ukazuje i kada je reč o fenomenu cyber-prostora. Potonji bi trebalo da nas sve poveže u nekakvo Globalno Selo; međutim, ono što se doista događa jeste to da smo bombardovani mnoštvom poruka koje potiču iz nekonzistentnih i uzajamno neuskladivih univerzumâ -umesto Globalnog Sela, velikog Drugog, dobijamo mnoštvo “malih drugih”, tribalnih, partikularnih identifikacija koje nam stoje na raspolaganju. Da izbegnemo nesporazum: Lakan je u tom pogledu daleko od bilo kakvog relativizovanja nauke i njenog svođenja na jednu od meta-naracija, na ravan na kojoj se nalaze mitovi Političke Korektnosti itd.: nauka zaista “dotiče Stvarno”, njeno znanje jeste “znanje unutar Stvarnog” – ali zamka leži u jednostavnoj činjenici da naučno znanje ne može poslužiti u svrhe simboličkog “velikog Drugog”. Procep između moderne nauke i aristotelovskog zdravog razuma filozofske ontologije je u toj tački nesavladiv: on se pomalja već kod Galileja, a vrhunac dostiže u kvantnoj fizici, gde važećim pravilima/zakonima baratamo uprkos tome što oni više ne mogu biti ponovo prevedeni na naše iskustvo predstavljive stvarnosti. 

Teorija o društvu rizika sa svojim globalnim povratnim dejstvom jeste tačna utoliko što se njome naglašava kako se, danas, nalazimo na upravo suprotnim pozicijama u odnosu na klasičnu, prosvetiteljsko-univerzalističku ideologiju, prema čijoj pretpostavci fundamentalna pitanja mogu na duže staze biti rešavana sticanjem uvida u “objektivno znanje” eksperata: onda kada se nađemo suočeni sa međusobno suprotstavljenim mišljenjima u pogledu posledica koje će izvesni novi proizvod (recimo, genetički modifikovano povrće) imati po životnu sredinu, mi zalud tragamo za neoborivim ekspertskim zaključkom. Suština, jednostavno, nije u tome da činjenice bivaju zamagljene usled toga što je nauka korumpirana finansijskom zavisnošću od velikih korporacija i državnih agencija – čak ni unutar sebe samih nauke nisu kadre da pruže odgovor. Pre petnaest godina, ekolozi su predviđali iščeznuće naših šuma – a sada je problem u sve većoj količini drveta… Tako se teorija o društvu rizika pokazuje kao nedostatna zbog toga što isuviše potencira iracionalnu situaciju u koju dovodi nas, obične subjekte: mi uvek iznova bivamo primoravani da, premda smo i te kako svesni da uopšte nismo u poziciji da odlučujemo, donosimo odluku o tome da će svaka naša odluka biti proizvoljna. Urlih Bek i njegove pristalice se u ovoj tački pozivaju na demokratsku raspravu o svim opcijama, na stvaranje konsenzusa; međutim, time se uopšte ne razrešava parališuća dilema: zašto bi demokratska rasprava, u kojoj učestvuje većina, dovela do boljih rezultata, kada, u kognitivnom pogledu, neznanje većine uopšte ne biva prevaziđeno. Otuda je razumljiva politička frustriranost iste te većine: ljudi bivaju pozivani da donose odluke, dok im se u isti mah šalje i poruka da oni zapravo nisu u poziciji da odlučuju, tj. da objektivno odmere razloge “za” i “protiv” nečega. Pribegavanje “konspirativnim teorijama” jeste očajnički izlaz iz takve stupice, svojevrsni pokušaj da se ponovo stekne minimum onoga što Fred Džejmson naziva “kognitivnim mapiranjem”.

Džodi Din[3] je skrenula pažnju na jedan čudan fenomen, očigledno prisutan u “dijalogu mutavaca” koji se odvija između oficijelne (“ozbiljne”, akademski institucionalizovane) nauke i širokog dijapazona takozvanih pseudo-nauka, od ufologije do pokušaja da se dešifruju tajne egipatskih piramida: nije moguće ne biti šokiran time što se upravo zvanični naučnici ponašaju dogmatski isključivo, dok se pseudo-naučnici pozivaju na činjenice i argumentaciju lišenu uobičajenih predrasuda. Naravno, na sve ovo će nam se odgovoriti tezom da etablirani naučnici govore oslonjeni na autoritet velikog Drugog naučne Institucije; ali problem je baš u tome što se sâmo naučničko veliko Drugo uvek iznova očituje u opšteprihvaćenoj simboličkoj fikciji. Stoga, onda kada smo suočeni sa konspirativnim teorijama, treba da postupimo tačno onako kako postupaju najdovitljiviji čitaoci Okretaja zavrtnja Henrija Džejmsa: ne treba niti prihvatati postojanje duhova kao integralnog dela (narativne) stvarnosti, niti svoditi ih, u nekakvom pseudo-frojdovskom maniru, na puke “projekcije” seksualnih frustracija histerične junakinje. Teorije zavere ne treba, naravno, uzimati kao “činjenice” – međutim, takođe ih ne treba tretirati ni kao moderni fenomen masovne histerije. Potonji stav još uvek počiva na “velikom Drugom”, na modelu “normalne” percepcije zajedničke socijalne stvarnosti, te otuda ne uzima u obzir činjenicu da je upravo takvo doživljavanje stvarnosti danas potkopano. Pravi problem nije u tome što ufolozi i teoretičari zavere regrediraju na paranoički pristup, pri kojem nije mogućno prihvatanje (socijalne) stvarnosti; pravi problem leži u tome što sama ta stvarnost postaje paranoička. Savremeno iskustvo nas uvek iznova dovodi u situacije u kojima smo primorani da primetimo kako su naš smisao za stvarnost i normalan odnos prema njoj utemeljeni na simboličkoj fikciji, to jest da “veliko Drugo” koje određuje šta će biti usvojeno kao normalna i prihvaćena istina, kakav će biti horizont značenja u datom društvu, ni na jedan način nije utemeljeno na neposrednim činjenicama, što se inače podrazumeva kad je o naučničkom “znanju unutar Stvarnog” reč. Uzmimo na primer tradicionalno društvo u kojem moderna nauka još uvek nije uzdignuta na nivo diskursa-gospodara; ukoliko unutar takvog simboličkog prostora izvesni pojedinac zastupa principe moderne nauke, biće diskvalifikovan kao “ludak” – pri čemu je poenta u tome da nije dovoljno reći samo da on nije “stvarno lud”, već i to da mu je isključivo zatucana zajednica u kojoj nema pravog znanja utvrdila takvu poziciju – on će na neki način biti tretiran kao ludak, isključen iz socijalnog velikog Drugog, faktički izjednačen sa ludakom. “Ludilo” pri tom nije određenje koje bi moglo biti utemeljeno na nekakvom neposrednom pozivanju na “činjenice” (u smislu u kome ludak nije sposoban da doživljava stvari onakvima kakve one stvarno jesu, pošto je obuzet vlastitim halucinantnim projekcijama), nego počiva na tome u kakvom se odnosu izvesni pojedinac nalazi prema “.velikom Drugom”. Lakan obično naglašava suprotni aspekt ovog paradoksa: “ludak nije samo prosjak koji misli da je kralj, nego i kralj koji misli da je kralj”, tj. ludilo označava urušavanje distance između Simboličkog i Stvarnog, neposrednu identifikaciju sa simboličkim mandatom; ili, da se poslužimo drugim poznatim iskazom, ukoliko je muž patološki ljubomoran, opsednut idejom da njegova žena spava sa drugim muškarcima, njegova opsesija ostaje patološka crta čak i onda kada je dokazano da je on u pravu i da mu žena zaista spava sa drugim muškarcima. Pouka ovakvih paradoksa je nedvosmislena: patološka ljubomora nije sama po sebi način na koji se istrajava na pogrešnim činjenicama, nego način na koji takve činjenice bivaju integrisane u libidinalnu ekonomiju dotičnog subjekta. Ono što, međutim, ovde vredi istaći jeste da istovetni paradoks treba izvesti i u obrnutom smeru: društvo (socio-simboličko polje, veliko Drugo) jeste “zdravo” i “normalno” čak i onda kada se dokaže da faktički nije u pravu (možda je to bio smisao u kojem je pozni Lakan sebe nazivao “psihotičnim”: on je, uistinu, psihotičan bio utoliko što nije bilo mogućno njegov diskurs uključiti u oblast velikog Drugog). 

U iskušenju smo da, u kantovskom duhu, utvrdimo kako je pogreška konspirativnih teorija u izvesnom smislu podudarna sa “paralogizmom čistog uma”, sa brkanjem dveju ravni: sumnje kao formalnog metodološkog stava (sâmog priznatog naučnog, socijalnog… pa i zdravog razuma), i unapređivanja te sumnje u novu, sve-objašnjavajuću, globalnu para-teoriju.  


Ekranizovanje Stvarnog

Sa druge tačke gledišta, Matrica funkcioniše i kao “ekran” koji nas odvaja od Stvarnog, koji “pustinju stvarnog” čini podnošljivom. Na ovom mestu, međutim, ne smemo zaboraviti izrazitu dvosmislenost lakanovskog Stvarnog: nije samo krajnji označitelj nešto što treba maskirati/doterati/pripitomiti uz pomoć ekrana fantazije – Stvarno je takođe, i to primarno, sâmo po sebi ekran, prepreka koja uvek-ionako iskrivljuje našu percepciju označitelja, spoljašnje stvarnosti. Filozofski govoreći, u tome je razlika između Kanta i Hegela; za Kanta, Stvarno jeste područje noumenalnog koje mi opažamo kao “šematizovano” kroz pregradu transcendentalnih kategorija; po Hegelu je, naprotiv, kako on sâm tvrdi u “Uvodu” Fenomenologije, ovaj kantovski procep lažan. Hegel i tu barata trima pojmovima: kada pregrada stoji između nas i Stvarnog, ona uvek stvara utisak o onome što je unutar nje, iza ekrana (pojave), tako da procep između pojavnog i onog što je “unutra” jeste nešto što je uvek-unapred već “za nas”. Shodno tome, ukoliko od Stvari oduzmemo iskrivljenje koje joj daje Ekran, gubimo samu Stvar (u kontekstu religije, Hristova smrt jeste smrt Boga uopšte, a ne samo njegovog ljudskog ovaploćenja) – zbog čega za Lakana, koji ovde sledi Hegela, Stvar kao takva jeste u krajnjoj liniji pogled sâm, a ne opaženi objekt. Dakle, ukoliko se vratimo Matriksu: Matrica kao takva jeste ono Stvarno koje iskrivljuje našu percepciju stvarnosti.

Ovde nam u izvesnoj meri može pomoći i pozivanje na Levi-Strosovu egzemplarnu analizu iz Strukturalne antropologije, koja se odnosi na prostorno raspoređivanje građevinskih objekata kod Vinebaga, plemena iz oblasti velikih američkih jezera. To pleme je podeljeno u dve pod-grupe (“polovine”), na “one koji su od gore” i na “one koji su od dole”; onda kada nekog od njegovih pripadnika/pripadnica zamolimo da na parčetu papira, ili u pesku, iscrta zemljišni plan svoga sela (prostorni raspored kuća), dobijamo dva dijametralno suprotna odgovora, zavisno od toga da li on/ona spada u jednu ili drugu pod-grupu. Obe pod-grupe selo opisuju kao krug; ali dok za prvu unutar njega postoji još jedan krug sačinjen od središnjih kuća, tako da je u stvari reč o dva koncentrična kruga, po drugoj pod-grupi je krug posredstvom jasne linije razvajanja podeljen na dva dela. Drugim rečima, član prve podgrupe (nazovimo je “konzervativno-korporativističkom”) zemljišni plan sela sagledava kao krug sačinjen od kuća koje su manje-više simetrično poređane oko središnjeg hrama, dok član druge pod-grupe (“revolucionarno-antagonističke”) vlastito selo vidi kao dve različite skupine kuća koje su međusobno razdvojene nevidljivom granicom…[4] Središnja Levi-Strosova ideja odnosi se na to da nas ovaj primer ne sme odvesti u kulturni relativizam, do toga da tvrdimo kako je percepcija društvenog prostora uslovljena isključivo promatračevom pripadnošću određenoj grupi: sâm rascep na dve “relativne” percepcije podrazumeva skriveno upućivanje na izvesnu konstantu – ne na objektivni, “faktički” raspored objekata, već na traumatsko jezgro, na fundamentalni antagonizam koji stanovnici sela nisu bili u stanju da simbolizuju, objasne, “internalizuju”, razumeju: na poremećaj društvenih odnosa koji je sprečio zajednicu da se sama stabilizuje kao nekakva skladna celina. Dve percepcije zemljišnog plana predstavljaju, jednostavno, dva uzajamno isključiva nastojanja da se savlada taj traumatični antagonizam, da se ta rana zaleči uz pomoć nametanja  ravnotežene simboličke strukture. Je li potrebno dodati da stvari stoje potpuno isto u pogledu polne razlike: da su “muško” i “žensko” poput dveju konfiguracija kuća u levi-strosovskom selu? Uostalom, da bi se raspršila iluzija o tome kako u našem “usavršenom” univerzumu nije prevladala istovetna logika, dovoljno je prisetiti se podele našeg političkog prostora na levicu i desnicu: levičar i desničar ponašaju se upravo onako kako se ponašaju pripadnici dveju suprotstavljenih pod-grupa u levi-strosovskom selu. Oni ne zauzimaju različite pozicije unutar političkog prostora; oni različito opažaju politički prostor sâm – levičar kao polje koje je u sebi raspolućeno usled izvesnog fundamentalnog antagonizma, a desničar kao organsko jedinstvo Zajednice koje ugrožavaju jedino strani uljezi. 

Međutim, Levi-Stros tu čini odlučujući korak: pošto dve pod-grupe ipak sačinjavaju jedno isto pleme, a i žive u istom selu, njihov identitet mora na neki način biti i simbolički upisan – pitanje je samo: kako, s obzirom na to da simbolička artikulacija uopšte, odnosno nijedna plemenska društvena institucija, nije neutralna, nego unapred predodređena osnovnim i konstitutivnim antagonističkim razdorom? Tu na scenu stupa ono što Levi-Stros ingeniozno naziva “nultom institucijom”, neka vrsta institucionalnog duplikata čuvene “mane”, prazan označitelj lišen bilo kakvog određenog značenja, budući da, u opoziciji prema vlastitom odsustvu, označava jedino prisustvo značenja kao takvog: to je naročita institucija, koja ne poseduje pozitivnu, određujuću funkciju – njena je jedina funkcija čisto negativna, funkcija signalizovanja prisustva i potvrđivanja socijalne institucije kao takve, u opoziciji prema njenom odsustvu, pre-društvenom haosu. Upravo veza sa takvom nultom-institucijom omogućava svim članovima plemena da dožive sami sebe kao takve, kao članove iste zajednice. Nije li, onda, ta nulta-institucija u stvari ideologija u svom najčistijem obliku, tj. direktno otelotvorenje ideološke funkcije obezbeđivanja jednog neutralnog sve-obuhvatnog prostora u kojem društveni antagonizam biva izbrisan, i unutar kojeg svi članovi društva mogu da prepoznaju sami sebe? I nije li sama borba za prevlast upravo borba za to kako će ta nulta-institucija biti utvrđena, kojim naročitim značenjem će biti obojena? Uzmimo još jedan primer: nije li moderni pojam nacije takva jedna nulta-institucija, koja se pojavila sa poništavanjem društvenih veza utemeljenih na porodičnoj osnovi ili tradicionalnim simboličkim matricama, to jest onda kada su, u naletu modernizacije, društvene institucije postajale sve manje i manje utemeljene na prirodnom nasleđu, a sve više i više postajale doživljavane kao stvar “ugovora”.[5] Ovde je od naročite važnosti činjenica da se nacionalni identitet ipak doživljava kao makar i u minimalnoj meri “prirodan”, kao pripadnost zasnovana na “krvi i tlu”, i da je kao takav u opoziciji prema “veštačkoj” pripadnosti istinskim društvenim institucijama (država, profesija…): pre-moderne institucije funkcionišu kao “prirodni” simbolički entiteti (reč je o institucijama zasnovanim na neupitnom nasleđu), dok su sadašnje institucije osmišljavane kao društveni artefakti, onda kada bi se javljala potreba za “prirodnom” nultom institucijom koja bi poslužila kao neutralno zajedničko utemeljenje. 

Ukoliko se vratimo polnoj razlici, u iskušenju sam da se upustim u rizik iznoseći hipotezu prema kojoj, možda, istovetna logika nulte-institucije treba da bude primenjena ne samo na društvo u celini, nego i na njegov antagonistički rascep:šta ako je polna razlika u krajnjoj liniji neka vrsta nulte-institucije društvenog rascepa ljudske vrste, naturalizovana minimalna nulta-razlika, rascep koji, pre no što ukaže na neku određenu socijalnu razliku, ukazuje na samu ovu razliku kao takvu? Borba za prevlast je onda, još jednom, borba za to kako će ova nulta-razlika biti  utvrđena posredstvom drugih pojedinačnih socijalnih razlika. Upravo kao protivtežu ovakvoj argumentaciji treba čitati veoma važan, premda obično ignorisan, Lakanov prikaz sheme označitelja: Lakan standardnu sosirovsku shemu (gde iznad pregrade stoji reč “arbre”, a ispod nje crtež drveta) zamenjuje shemom u kojoj se, iznad pregrade, jedna pored druge nalaze dve reči, “homme” i “femme”, dok se ispod nalaze dva identična crteža vrata. Da bi naglasio diferencijalnu prirodu označitelja, Lakan najpre zamenjuje Sosirovu jednočlanu shemu označiteljskim parom, opozicijom muškarac/žena, polnom razlikom: ali pravo iznenađenje predstavlja tek činjenica da, na nivou imaginarnog označenog, razlika ne postoji (ne daje nam se nikakav grafički indeks polne razlike, pojednostavljeni crteži muškarca i žene, kakve srećemo u većini današnjih javnih toaleta, nego su ista vrata prikazana dva puta). Jasnije govoreći, može se reći da polna razlika ne označava nikakvu biološku opoziciju utemeljenu na “realnim” osobinama, nego čisto simboličku opoziciju sa kojom ne korespondira ništa u označenim objektima – ništa izuzev samog Stvarnog nekog nedefinisanog X koje nikada ne može biti obuhvaćeno slikom nekog označenog? 

Vratimo se Levi-Strosovim dvama crtežima istog sela: upravo se na tom primeru može videti u kom to tačno smislu Stvarno dejstvuje kroz anamorfozu. Imamo najpre “pravi”, “objektivan” poredak kuća, a potom njegove dve različite simbolizacije, koje na anamorfni način iskrivljuju pravi poredak. Međutim, “stvaran” ovde nije pravi poredak, već traumatsko jezgro društvenog antagonizma koji iskrivljuje pogled članova plemena na pravi antagonizam. Dakle, Stvarno jeste upravo ono poreknuto X na čiji je račun naše viđenje stvarnosti anamorfno iskrivljeno. (Uzgred, ovakav poredak triju nivoa u potpunosti odgovara Frojdovom poretku triju nivoa u tumačenju snova: stvarno jezgro sna nije njegova latentna poruka premeštena/prevedena u njegov doslovni sklop, već nesvesna želja koja samu sebe opisuje upravo iskrivljavanjem latentne poruke unutar doslovnog sklopa.)  

A isto važi i za današnju umetničku scenu: na njoj se povratak Stvarnog nije dogodio prevashodno u obliku šokantno brutalnih pojavljivanja ekskrementalnih predmeta, hrpa leševa, govanâ, itd. Ti objekti svakako jesu neumesni – ali da bi oni bili neumesni, nekakvo (prazno) mesto mora već biti prisutno, a to je upravo ono mesto koje, počev od Maljeviča, predočava “minimalna” umetnost. U tome se ogleda saučesništvo dveju uzajamno suprotstavljenih ikona visokog modernizma . .Crnogkvadrata na beloj podlozi. Kazimira Maljeviča, i izlaganja ready-made objekata kao umetničkih dela kod Marsela Dišana. Osnovu za Dišanovo uzdizanje običnog svakodnevnog objekta u umetničko delo ne predstavlja nekakvo inherentno svojstvo samog predmeta; umetnik je onaj koji, prisvajanjem određenog (ili, tačnije, bilo kog) objekta i njegovim lociranjem na izvesno mesto, stvara od njega umetničko delo – za samo umetničko delo nije suština u onom “zašto”, nego u onom “gde”. A ono što Maljevičeva minimalistička kompozicija čini jeste da nam jednostavno pokazuje – izdvaja – sâmo to mesto kao takvo, to prazno mesto (ili okvir) proto-magijskog pretvaranja svakog objekta koji se nađe unutar njegovog prostora u umetničko delo. Ukratko, bez Maljeviča nema ni Dišana: tek pošto je umetnička praksa izolovala okvir/prostor kao takav, ispražnjen od bilo kakvog sadržaja, postaje moguće upustiti se u ready-made postupak. Pre Dišana, pisoar bi ostao pisoar, čak i ukoliko bi bio izložen u najprestižnijoj galeriji.

Pojavljivanje neumesnih ekskrementalnih predmeta je na taj način u direktnoj vezi sa pojavljivanjem samog mesta lišenog bilo kakvog predmeta, ili praznog okvira kao takvog. Stoga Stvarno u savremenoj umetnosti poseduje tri dimenzije, koje na neki način unutar njega samog ponavljaju trijadu Imaginarno-Simboličko-Realno. Najpre se Stvarno pojavljuje kao anamorfna mrlja, anamorfička deformacija neposredne slike stvarnosti – kao iskrivljena slika, puka pojavnost koja “subjektivizuje” objektivnu stvarnost. Zatim se Stvarno pojavljuje kao prazno mesto, kao struktura, kao konstrukcija koja nikada nije prisutna, koja sama po sebi biva doživljavana, ali čije je konstruisanje moguće jedino retroaktivno, dok ona kao takva mora biti pretpostavljena – reč je o Stvarnom kao simboličkoj konstrukciji. Konačno, Stvarno jeste neumesni, opsceni ekskrementalni Objekt, Stvarno “po sebi”. To poslednje Stvarno, ukoliko ga izdvojimo, jeste čisti fetiš čije fascinirajuće/očaravajuće prisustvo maskira ono strukturalno Stvarno, na isti onaj način na koji, u nacističkom antisemitizmu, Jevrejin kao ekskrementalni Objekt jeste Stvarno koje maskira ono nepodnošljivo “strukturalno” Stvarno društvenog antagonizma. – Ove tri dimenzije Stvarnog proističu iz tri modusa stvaranja distance u odnosu na “običnu” stvarnost: neki tu stvarnost podvrgavaju anamorfičkom iskrivljenju; neki uvode izvesni objekt koji nema svoje mesto unutar nje; neki iz same stvarnosti izuzimaju/brišu celokupan sadržaj (objekte), u kom slučaju je sve što preostaje upravo ono prazno mesto koje su objekti popunjavali.  


Frojdovska natruha

Lažnost Matriksa se možda najneposrednije ogleda u proglašavanju Nea za “onog Pravog”. Ko je Pravi? Postoji, zaista, i takva pozicija u društvenom lancu. Postoji, najpre, Pravi u smislu Gospodara-Označitelja, simboličkog autoriteta. Čak i u najstrašnijim oblicima društvenog života, u sećanjima onih koji su preživeli koncentracione logore uvek se pominje onaj Pravi, pojedinac koji nije poklekao, već je, sred nepodnošljivih uslova koji su sve druge odveli u egoističku borbu za goli opstanak, na čudesan način zadržao i emitovao nekakvu “iracionalnu” darežljivost i dostojanstvo – Lakanovim rečima, tu smo suočeni sa funkcijom “Y`a de L`Un”, sa tim da je čak i na takvom jednom mestu postojao onaj Pravi, podupirući minimum solidarnosti neophodan za uspostavljanje istinskih socijalnih veza, suprotstavljajući se kolaboraciji unutar okvira čiste strategije preživljavanja. Dva su momenta, pri tom, od osnovne važnosti: prvo, takav pojedinac je uvek bio opažan kao jedan jedini (nikada nije postojalo mnoštvo njih, kao da, sledeći nekakvu nejasnu potrebu, taj eksces neobjašnjivog čuda solidarnosti uvek mora biti otelotvoren u Jednom); i drugo, taj Pravi nije puno toga uistinu učinio za druge oko sebe, osim ako izuzmemo sâmo njegovo prisustvo među njima (ono što je drugima pomoglo da opstanu bila je njihova svest da, uprkos tome što su tokom pretežnog dela vremena oni sami svedeni na mašine za preživljavanje, postoji onaj Pravi koji je zadržao ljudsko dostojanstvo). Na način na koji govorimo o zamrznutom osmehu, ovde imamo nešto poput zamrznutog dostojanstva, pri čemu Drugi (Pravi) čuva moje dostojanstvo za mene, na mom mestu, ili preciznije, tamo gde ja čuvam svoje dostojanstvo kroz Drugog: ja mogu biti sveden na okrutnu borbu za opstanak, no sama svest da postoji onaj Pravi koji je svoje dostojanstvo zadržao i meni omogućava da zadržim nekakav minimum veze sa ljudskošću. Često, onda kada taj Pravi poklekne ili bude demaskiran kao prevarant, drugi zatvorenici gube volju za opstanak i pretvaraju se u ravnodušne živuće mrtvace – sama njihova spremnost da se bore za goli opstanak bila je, paradoksalno, održavana posredstvom njenog poricanja, posredstvom činjenice da je postojao jedan Pravi koji nije bio sveden na taj nivo, te zato, onda kada taj izuzetak nestane, i sama borba za opstanak gubi na intenzitetu. Što, naravno, znači da taj Pravi nije kao takav bio određen isključivo svojim “stvarnim” kvalitetima (na tom nivou, moglo bi postojati više takvih pojedinaca kao što je on, ili bi on čak mogao biti ne nesalomiv, nego varalica koja igra tu ulogu): njegova jedinstvena uloga bila je prevashodno uloga prenosa, tj. on je zauzimao ono mesto koje su za njega konstruisali (predodredili) drugi.

Nasuprot tome, u Matriksu, Pravi je onaj koji je sposoban da vidi to da naš svakodnevni život nije stvaran, već puki kodifikovani virtualni univerzum, i koji je otuda kadar da se iz njega isključi, da manipuliše njegovim pravilima i da im se opire (letenje kroz vazduh, zaustavljeni meci…). Osnovno za funkcionisanje ovog Pravog jeste njegovo virtualizovanje stvarnosti: stvarnost je jedan veštački konstrukt čija pravila mogu biti opovrgnuta ili makar iznova napisana – u tome se ogleda suštinski paranoična teza da je Pravi u stanju da savlada otpor Stvarnog (“Mogu da prođem kroz najdeblji zid, samo ukoliko to odlučim”…, tj. nemogućnost većine nas da to učinimo biva svedena na slabost volje samog subjekta). Međutim, film ni u ovom pogledu ne ide dovoljno daleko: u znamenitoj sceni u čekaonici proročice koja treba da donese odluku o tome da li Neo jeste Pravi, dete koje je prikazano kako savija kašiku snagom sopstvenih misli iznenađenom Neu kazuje kako način da se u tome uspe nije taj da sebe ubedim kako sam u stanju da savijem kašiku, već da sebe ubedim u to da kašika ne postoji… Šta, međutim, biva sa mnom? Zar sledeći korak ne treba da bude budistički stav da ni ja kao takvo, subjekt sâm, ne postoji?

Da bismo sproveli dalju specifikaciju svega što je lažno u Matriksu, treba razlučiti puku tehnološku nemogućnost od fantazmatske neistinitosti: putovanje kroz vreme (verovatno) jeste nemoguće, ali su fantazmatska scenarija o tome ipak “istinita” u smislu da ukazuju na libidinalne ćorsokake. Stoga, problem sa Matriksom nije u naivnosti njegovih trikova: ideja o prelasku iz stvarnosti u virtualnu stvarnost posredstvom telefona ima smisla, budući da sve što nam je za to potrebno jeste nekakav procep/rupa kroz koju je moguće pobeći. (Drugo, možda čak bolje rešenje mogao bi biti toalet: nije li područje u kojem ekskrementi iščezavaju nakon povlačenja vode u stvari jedna od metafora za užasnu-uzvišenu Drugu Stranu, za primordijalni, pre-ontološki Haos u kome stvari nestaju? Premda racionalno znamo šta se dešava sa ekskrementima, zamišljena misterija ipak ostaje – govno ostaje eksces koji ne spada u našu svakodnevnu stvarnost, i Lakan je bio u pravu kada je tvrdio da smo od životinja postali ljudska bića u onom trenutku kada se kod životinje pojavio problem šta da se čini sa ekskrementima, u trenutku kada su se oni pretvorili u eksces koji joj smeta. Otuda Stvarno nije prevashodno užasano-odvratna tvar koja se pomalja sa dna klozetske šolje, nego pre rupa sama, procep koji služi kao prelaz prema drukčijem ontološkom poretku – topološka rupa ili torzija koja “zakrivljuje” prostor naše stvarnosti tako da mi opažamo/zamišljamo ekskremente kako nestaju u nekakvu alternativnu dimenziju koja nije deo naše svakodnevne stvarnosti.) Problem predstavlja jedna još izrazitija fantazmatska nedoslednost, koja najočiglednije izbija na videlo onda kada Morfeus (afro-američki predvodnik Otpora koji veruje da Neo jeste onaj Pravi) pokušava da objasni još uvek zbunjenom Neu šta je Matrica – dosledno je pri tom povezujući sa greškom u strukturi univerzuma: To je ono osećanje koje si imao čitavog života. Osećanje da nešto nije u redu sa svetom. Ne znaš šta je to, ali ono je tu, kao trn u tvojoj svesti, izluđuje te… (…) Matrica je svuda, ona je sve oko nas, čak i ovde u ovoj sobi. (…) Ona je svet kojim su ti zamazane oči, kako bi postao slep za istinu. (…) Da si rob, Neo. Da si, kao i svi drugi, rođen u ropstvu … i zadržan u tamnici koju nisi u stanju da pomirišeš, okusiš, ili dodirneš. U tamnici svog uma. Na tom mestu film dostiže vrhunac nekonzistentnosti: iskustvo nedostatka/nedoslednosti/prepreke treba da nam pomogne da se suočimo sa činjenicom da je ono što doživljavamo kao stvarnost puka prevara – pa ipak, pred kraj filma Smit, agent Matrice, daje drugačije, u znatno većoj meri frojdovsko objašnjenje: Da li ste znali da je prva Matrica bila projektovana kao savršen ljudski svet? U kome niko ne bi patio, u kome bi svi bili srećni? To je bila katastrofa. Niko nije prihvatao program. Čitave grupe/ljudskih bića koja su služila kao baterije/ bile su izgubljene. Neki su verovali da nam nedostaje programski jezik za opisivanje vašeg savršenog sveta. Ali ja verujem da, kao vrsta, ljudska bića definišu svoju stvarnost kroz patnju i bedu. Savršeni svet bio je san iz kojeg je vaš primitivni mozak pokušavao da se probudi. Usled čega je Matrica bila re-programirana u ovo: vrh vaše civilizacije.

Nesavršenost našeg sveta je dakle u isti mah i znak njegove virtualnosti i znak njegove stvarnosti. Moglo bi se u stvari tvrditi da agent Smit (ne zaboravimo da on nije ljudsko biće poput ostalih, već neposredno virtualno otelotvorenje Matrice – velikog Drugog – samog) jeste, unutar univerzuma filma, zamena za analitičku figuru: njegova pouka glasi da iskustvo nepremostive prepreke u našem slučaju, slučaju ljudskih bića, predstavlja pozitivni uslov za to da nešto bude doživljeno kao stvarnost – stvarnost je, u načelu, ono što pruža Otpor.  


Malbranš u Holivudu

Sledeća nedoslednost tiče se smrti: zbog čega bi neko “stvarno” umro, ukoliko umire samo u virtualnoj stvarnosti kontrolisanoj posredstvom Matrice? Film nudi nerazumljiv odgovor: “NEO: Ako te ubiju u Matrici, da li umireš i ovde /tj. ne samo u virtualnoj stvarnosti, nego i u stvarnom životu/? MORFEUS: Telo ne može da živi bez uma”. Logika ovog rešenja sastoji se u tome da vaše “stvarno” telo može ostati u životu (funkcionisati) jedino ukoliko je u vezi sa umom, tj. sa mentalnim univerzumom u koji ste uronjeni: tako da, kada se nađete u virtualnoj stvarnosti i budete u njoj ubijeni, ta smrt pogađa i vaše stvarno telo… Dijametralno suprotno rešenje (stvarno umirete jedino ukoliko ste ubijeni u stvarnosti) takođe je nedostatno. Kvaka je u sledećem: da li je subjekt u potpunosti usisan u virtualnu stvarnost kojom vlada Matrica, ili pak poznaje, ili makar naslućuje pravo stanje stvari? Ako na potonje pitanje odgovorimo sa DA, tada će nas prosto povlačenje u adamsko stanje uzdržanosti, koje je prethodilo padu u greh, učiniti besmrtnima unutar virtualne stvarnosti, te bi otuda Neo, koji je već oslobođen potpune uronjenosti u virtualnu stvarnost, trebalo da preživi borbu sa agentom Smitom, koja se odvija unutar virtualne stvarnosti koju kontroliše Matrica (na isti onaj način na koji je u stanju da zaustavi metke, trebalo bi i da bude kadar da obesnaži udarce po sopstvenom telu). Sve nas to vraća Malbranšovom okazionalizmu: mnogo više nego Barklijev Bog koji svet održava unutar sopstvenog uma, krajnja Matrica jeste Malbranšov okazionalistički Bog.

Sa svojim “okazionalizmom”, Malbranš je nesumnjivo filozof koji nam je ponudio najbolji pojmovni aparat za pristup Virtualnoj Stvarnosti. Iako Dekartov učenik, Malbranš odbacuje njegovo smešno upućivanje na pinealnu žlezdu kako bi se objasnilo usklađivanje materijalne supstance sa duhovnom, to jest tela sa dušom; ali kako onda objasniti njihovu koordinaciju, ukoliko to dvoje nisu u međusobnoj vezi, ukoliko ne postoji tačka u kojoj bi duša mogla uzročno dejstvovati na telo i vice versa? Budući da su dve uzročne mreže (jedna koju čine ideje u mom umu, a druga sačinjena od telesnih interakcija) u potpunosti nezavisne, jedino rešenje je u tome da ih treća, istinska Supstanca (Bog), neprekidno usklađuje i posreduje između njih, stvarajući utisak kontinuiteta; onda kada pomišljam na to da podignem vlastitu ruku, i kada ona potom zaista i bude podignuta, moja misao nije prouzrokovala to podizanje neposredno, već samo “okazionalno” – tako što je, primetivši moju misao usmerenu na podizanje sopstvene ruke, Bog u pokret stavio drugi, materijalni, uzročni lanac koji u stvari dovodi do toga da moja ruka krene uvis. Ako ovde “Boga” zamenimo velikim Drugim, simboličkim poretkom, uviđamo bliskost između okazionalizma i Lakanove pozicije: kao što u svojoj polemici protiv Aristotela u spisu Television tvrdi Lakan,[6] odnos između duše i tela nikada nije neposredan, zato što se veliko Drugo uvek umeće između njih. Okazionalizam je otuda drugo ime za “arbitrarnost znaka”, za procep koji razdvaja mrežu ideja od mreže telesne (stvarne) kauzalnosti, s obzirom na to da se veliko Drugo stara o koordinaciji dveju mreža, usled čega, onda kada moje telo zagrize jabuku, moja duša doživi osećaj zadovoljstva. Na isti ovaj procep ciljao je onaj drevni actečki sveštenik kada je organizovao žrtvovanje ljudi kako bi obezbedio to da sunce nastavi da i dalje izlazi: tu ljudska žrtva jeste molba Bogu da očuva koordinaciju između dva niza, između telesne potrebe i sticaja simboličkih događaja. Mada “iracionalan” u meri u kojoj nam se žrtvovanje koje sprovodi actečki sveštenik već samo po sebi može činiti takvim, taj postupak poseduje ishodišnu premisu koja je daleko promućurnija u odnosu na našu uobičajenu intuiciju prema kojoj je koordinacija između tela i duše neposredna, odnosno prema kojoj je za mene “prirodno” da doživim osećanje zadovoljstva kada zagrizem jabuku jer to osećanje neposredno izaziva sama jabuka: ono što se pri potonjem stavu gubi jeste posrednička uloga velikog Drugog u obezbeđivanju koordinacije između stvarnosti i našeg mentalnog doživljaja. A ne važi li isto i za naš boravak unutar Virtualne Stvarnosti? Kada u virtualnom prostoru podignem ruku kako bih odgurnuo predmet, taj se predmet onda doista i pokrene – no, ideja da je pokret ruke sam po sebi direktno doveo do premeštanja predmeta jeste, naravno, moja iluzija; budući da sam u stanju uronjenosti, ja previđam komplikovani mehanizam kompjuterske koordinacije, uporediv sa ulogom okazionalističkog Boga[7] koji obezbeđuje koordinaciju između dva opisana niza.

Kao što je opšte poznato, dugme namenjeno zatvaranju vrata kod ogromne većine liftova predstavlja nekakav u potpunosti neupotrebljivi placebo, postavljen samo zarad toga da bi se kod pojedinaca stvorio utisak nekakvog njihovog učešća, davanja doprinosa brzini kojom se odvija putovanje same naprave – onda kada ovo dugme pritisnemo, vrata se zatvaraju istovetnom brzinom kao i kada jednostavno pritisnemo dugme sa oznakom prizemlja bez “ubrzavanja” procesa stiskanjem onog s natpisom “zatvori vrata”. Ovaj ekstreman i jasan slučaj lažnog učestvovanja jeste prikladna metafora za učešće pojedinaca u našem “postmodernom” političkom procesu. A to je i okazionalizam u njegovom najčistijem obliku: prema Malbranšu, mi sve vreme pritiskamo takvu dugmad, pri čemu neprestana aktivnost samog Boga vrši koordinaciju između prethodnog i događaja koji će uslediti (zatvaranje vrata), iako je po našem mišljenju taj događaj izazvan našim stiskanjem dugmeta.

Iz istog razloga, od presudnog je značaja ostaviti nerazrešenom izrazitu dvosmislenost budućeg uticaja cyber-prostora na naše živote: taj uticaj ne zavisi od tehnologije kao takve, već od načina njene socijalne primene. Uključenost u cyberspace će možda intenzivirati naše telesno iskustvo (nova senzualnost, novo telo sa većim brojem organa, novi polovi…), ali će, takođe, onome koji upravlja postrojenjem koje pokreće cyberspace pružiti priliku da, doslovce, ukrade naše (virtualno) telo, da nas liši kontrole nad njim, tako da se više niko prema sopstvenom telu neće odnositi kao prema “svojoj svojini”. Ono sa čime se ovde susrećemo jeste konstitutivna dvosmislenost pojma medijatizacije:[8] taj pojam je izvorno označavao gest putem koga je subjektu ukidano njegovo direktno, neposredno pravo da donosi odluke; veliki majstor političke medijatizacije bio je Napoleon, koji bi pokorenim vladarima ostavljao privid moći, premda oni u stvari više nisu bivali u položaju da je koriste. Na nekom opštijem planu, moglo bi se reći da taj tip “medijatizacije” monarha određuje ustavnu monarhiju: u njoj je monarh sveden na čisto formalni simbolički gest “stavljanja tačke na i”, potpisivanja te otuda i dodeljivanja performativne snage ukazima čiji sadržaj određuje neko izabrano vladajuće telo. A nije li, mutatis mutandis, identična procedura još uvek prisutna u današnjoj sve bržoj kompjuterizaciji naših svakodnevnih života, tokom koje subjekt takođe sve više i više biva “medijatizovan”, neopaženo lišavan vlastitih moći, a sve pod lažnom firmom njihovog uvećavanja? Onda kada je naše telo medijatizovano (uhvaćeno u mrežu elektronskih medija), ono je u isti mah izloženo i pretnji jedne radikalne “proleterizacije”: subjekt ostaje sveden na puko $, budući da čak i moje najličnije iskustvo može biti ukradeno, izmanipulisano, regulisano posredstvom mašinskog Drugog. Tako ponovo postaje očigledno da je u projektu radikalne virtualizacije računaru dodeljen položaj koji u potpunosti odgovara položaju Boga u malbranšovskom okazionalizmu: pošto je odnos između mog uma i (onoga što se prema mom vlastitom doživljaju pojavljuje u vidu) pokretanja mojih udova (u virtualnoj stvarnosti) kompjuterski koordiniran, lako je onda zamisliv jedan kompjuter koji bi se razbesneo i počeo da se ponaša poput Zlog Boga, narušavajući ravnotežu između mog uma i mog telesnog doživljavanja sebe samog – u situaciji kada je signal za podizanje ruke iz mog uma obustavljen ili čak preusmeren u (virtualnu) stvarnost, i najelementarnije iskustvo tela kao “sopstvenog” biva potkopano… Čini se, otuda, da cyberspace u stvari ostvaruje paranoičku fantaziju koju je izložio Šreber, nemački sudija čije je uspomene analizirao Frojd:[9] “žičani univerzum” jeste psihotičan utoliko što kao da materijalizuje Šreberovu halucinaciju o božanskim zracima putem kojih Bog direktno kontroliše ljudski um. Drugim rečima, ne potvrđuje li eksternalizacija velikog Drugog u kompjuteru inherentno paranoičku dimenziju žičanog univerzuma? Ili, kažimo to na jedan drugačiji način: opšte je mesto to da, u cyber-prostoru, mogućnost da se svest “izruči” u računar ljude konačno oslobađa njihovih tela – ali takođe i same mašine oslobađa “njihovih” ljudi…  


Inscenacija elementarne fantazije

Poslednja nekonzistentnost tiče se nedorečenog statusa oslobađanja čovečanstva koje Neo najavljuje u završnoj sceni. Zahvaljujući Neovoj intervenciji, u Matrici “pada sistem”; istovremeno se Neo onima koji su još uvek zarobljeni u Matrici obraća kao Spasitelj koji će ih podučiti tome kako da prevladaju ograničenja koja nameće Matrica – i postanu kadri da pobede zakone fizike, saviju metal, lete… Međutim, problem je u tome što su sva ta čuda moguća jedino ukoliko ostanemo unutar virtualne stvarnosti koju održava Matrica i eventualno modifikujemo ili promenimo njena pravila: naš stvarni položaj još uvek je položaj roba Matrice, a time smo jedino zadobili dodatnu moć da menjamo pravila našeg mentalnog zatvora – kako, dakle, u potpunosti napustiti Matricu i stupiti u “stvarnu stvarnost”, u kojoj smo mi samo jadna stvorenja čiji se život odvija na uništenoj površini Zemlje?

Moglo bi se, u adornovskom duhu, tvrditi kako ove nedoslednosti[10] predstavljaju trenutak istine samog filma: one ukazuju na antagonizme našeg pozno-kapitalističkog društvenog iskustva, antagonizme koji zadiru i u osnovne ontološke veze, poput onih između stvarnosti i bola (stvarnost kao ono što sprečava vladavinu principa zadovoljstva), ili slobode i sistema (sloboda je moguća jedino unutar sistema koji ometa njeno neograničeno rasprostiranje). Međutim, svoju ultimativnu snagu film ipak crpe na jednoj sasvim drugoj ravni. Pre mnogo godina, čitav niz naučno-fantastičnih filmova kao što su Zardoz ili Loganov beg nagovestio je našu današnju postmodernu nezgodu: izolovana grupa živi aseptičnim životom, u odvojenoj oblasti, udaljena od svakog iskustva stvarnog sveta materijalnog raspadanja. Pre postmodernizma, svako nastojanje da se pobegne iz stvarnog istorijskog vremena u bezvremenu Drugost bilo je utopija. Sa postmodernim poklapanjem “kraja istorije” i potpune dostupnosti prošlosti putem digitalizovanog pamćenja, u ovom vremenu u kome proživljavamo atemporalnu utopiju kao svoje svakodnevno ideološko iskustvo, utopija postaje svako udaljavanje od Stvarnog Istorije same, od sećanja, od puteva stvarne prošlosti, svaki pokušaj da se iz zatvorene kupole pobegne u vonj i trulež sirove stvarnosti. Matriks daje konačni zamah ovom preokretu, kombinujući utopiju i distopiju: sama stvarnost u kojoj živimo, atemporalna utopija uprizorena od strane Matrice, jeste mesto takvo da u njemu efektivno možemo biti svedeni na pasivno stanje živućih baterija koje Matricu snabdevaju energijom.

Jedinstveni naboj koji ovaj film poseduje ne leži dakle toliko u njegovoj osnovnoj tezi (da je ono što mi doživljavamo kao stvarnost puka veštačka, virtualna stvarnost koju stvara “Matrica”, mega-kompjuter direktno povezan sa umovima svih nas), koliko u njegovoj središnjoj slici miliona ljudskih bića koja vode klaustrofobičan život u kolevkama ispunjenim vodom, i čiji takav život biva održavan samo zato da bi bila proizvedena energija (elektricitet) za napajanje Matrice. Elem, kada se (neki) ljudi “prenu” iz svoje utonulosti u virtualnu stvarnost koju kontroliše Matrica, to buđenje ne znači i iskorak u širi prostor spoljašnje stvarnosti, već pre svega stravičnu svest o ovom zatočeništvu, u kome je svako od nas zapravo tek fetusoliki organizam, uronjen u pre-natalni fluid… Ta apsolutna pasivnost predstavlja poništenje fantazije na kojoj počiva naš doživljaj samih sebe kao aktivnih, vlastitog položaja svesnih subjekata – u pitanju je krajnje perverzna fantazija, stav da smo mi u krajnjoj liniji puki instrument uživanja Drugog (Matrice), da smo iz svoje sopstvene životne supstance isisani u vidu baterija. U tome počiva i istinska libidinalna zagonetka ovakvog poretka: zašto je Matrici neophodna ljudska energija? Čisto energetsko rešenje, razume se, nema nikakvog smisla: Matrica bi lako mogla iznaći drugi, pouzdaniji izvor energije, koji ne bi zahtevao takvo izrazito složeno uređenje virtualne stvarnosti usaglašene sa milionima ljudskih jedinica (ovde je primetna još jedna nelogičnost: zbog čega Matrica svakog pojedinca ne priključi na njegov/njen lični, solipsistički veštački univerzum? Čemu komplikovati stvari usklađivanjem svih programa kako bi se čitavo čovečanstvo nastanilo u jedan isti virtualni univerzum?). Jedini dosledan odgovor glasi: Matrica se hrani ljudskim uživanjem – tako da smo se ovde opet vratili osnovnoj Lakanovoj tezi da veliko Drugo sâmo, daleko od toga da predstavlja nekakvu anonimnu mašinu, zahteva neprekidan priliv uživanja. Na ovaj način, treba naglavce okrenuti stanje stvari koje sâm film prikazuje: ono što nam se nudi kao scena uvida u našu istinsku situaciju jeste u stvari nešto upravo suprotno, najelementarnija fantazija koja održava naše postojanje.

Tesna povezanost između perverzije i cyber-prostora danas predstavlja opšte mesto. Prema standardnom viđenju, perverzni scenario uprizoruje “odricanje od kastracije”: perverzija može biti sagledana kao odbrana od motiva “smrt i seksualnost”, od pretnje smrtnosti, baš kao i od mogućeg nametanja polne razlike: ono što izopačenik nosi sobom jeste univerzum u kome, kao u crtanim filmovima, ljudsko biće može preživeti svaku katastrofu; u kome je seksualnost odraslih svedena na dečju igru; u kome niko nije prisiljavan da umre, niti da odabere jedan od dva pola. Kao takav, razvratnikov univerzum jeste univerzum čistog simboličkog poretka, igre označitelja koja protiče svojim tokom, neometana Stvarnim ili ljudskom konačnošću. Na prvu loptu, može izgledati da naše iskustvo cyber-prostora savršeno pristaje ovakvom univerzumu; nije li cyberspace takođe nekakav univerzum neometen inercijom Stvarnog, ograničen jedino svojim samo-proklamovanim pravilima? I ne važi li isto za Virtualnu Stvarnost Matriksa? “Stvarnost” u kojoj živimo gubi svoj neumoljivi karakter, ona postaje domen arbitrarnih pravila (nameće ih Matrica) koja mogu biti narušena ukoliko je nečija Volja dovoljno jaka… Prema Lakanu, međutim, ono što ovaj uobičajeni stav ne uzima u obzir jeste jedinstveni odnos između Drugog i uživanja koji se pojavljuje pri perverziji. Šta to tačno znači?

U “Le prix du progress”, jednom od zaključnih fragmenata iz Dijalektike prosvetiteljstva, Adorno i Horkhajmer navode argumentaciju devetnaestovekovnog francuskog fiziologa Pjera Fluransa uperenu protiv davanja medicinske anestezije hloroformom. Flurans je tvrdio kako je moguće dokazati da taj anestetik deluje jedino na neuronsku mrežu našeg pamćenja. Ukratko, dok nas žive kolju na operacionom stolu, mi osećamo užasan bol, ali ga se kasnije, posle buđenja, ne sećamo… Naravno, po Adornu i Horkhajmeru je u pitanju savršena metafora za sudbinu Razuma u sebi zasnovanog na nasilju nad prirodom: njegovo telo, deo prirode unutar subjekta sâmog, u potpunosti oseća bol, samo što ga se, usled represije, ne seća. U tome je savršena osveta prirode za našu vladavinu nad njom: i ne znajući, mi smo najveće žrtve nas samih, mi sami sebe žive koljemo… A nije li moguće sve ovo čitati kao savršeni fantazijski scenario inter-pasivnosti, Druge Scene u kojoj plaćamo cenu za svoje aktivno mešanje u svet? Ne postoji aktivan slobodni delatnik bez ovog fantazmatskog oslonca, bez ove Druge Scene u kojoj on u potpunosti biva izmanipulisan od strane Drugog.[11] Jedan sado-mazohista spremno će pretpostaviti da takva patnja jeste pristup u Postojanje.

Možda upravo na ovom tragu može biti protumačena i opsednutost Hitlerovih biografa njegovim odnosom prema rođaci Geli Raubal (nađena mrtva u njegovom minhenskom apartmanu godine 1931), u nadi da će nam navodna Hitlerova seksualna perverzija obezbediti “skrivenu promenljivu”, intimnu kopču koja nedostaje, fantazmatski oslonac koji bi bio objašnjenje njegove javne ličnosti – evo kako nas o tom scenariju izveštava Oto Štraser: “… Hitler ju je svlačio /dok bi on sam ležao/ na podu. Potom bi ona morala da čučne iznad njegovog lica kako bi je on mogao pogledati izbliza, što ga je veoma uzbuđivalo. Kada se uzbuđenje približavalo vrhuncu, zahtevao je od nje da urinira po njemu, i to mu je pružalo ono konačno zadovoljstvo”.[12] Suština je u apsolutnoj pasivnosti Hitlerove uloge u ovom scenariju kao fantazmatskom osloncu sa koga će se on otisnuti u svoju frenetično destruktivnu javnu političku delatnost – a ne čudi to što je Geli tokom tih rituala bila očajna i zgađena.

U tome leži ispravan uvid Matriksa: u naporednosti dvaju aspekata perverzije – s jedne strane, redukcije stvarnosti na virtualno područje regulisano proizvoljnim pravilima koja mogu biti ukidana; s druge strane, skrivene istine te slobode, svođenja subjekta na u potpunosti instrumentalizovanu pasivnost.

 
Izlaganje na Internacionalnom simpozijumu Centra za umetnost i medije u Karlsrueu, 28. oktobra 1999.

Sa engleskog preveo Predrag Brebanović

R.E.Č. Časopis za književnost i kulturu, i društvena pitanja

Peščanik.net, 11.08.2009.

Bauk i dalje kruži

 
I

Prva, automatska reakcija današnjeg prosvećenog liberalnog čitaoca Komunističkog manifesta jeste: nije li ovaj tekst prosto netačan u pogledu mnogo empirijskih tačaka, po pitanju slike društvene situacije koju daje, kao i po pitanju revolucionarnog stanovišta koje zagovara i propagira? Da li je ikoji drugi politički manifest potonja istorijska realnost tako nedvosmisleno opovrgla? Nije li Komunistički manifest u najboljem slučaju preterana ekstrapolacija određenih tendencija XIX veka?

Priđimo stoga Komunističkom manifestu s drugog kraja: gde živimo danas, u našem globalnom “post-” (postmodernom, postindustrijskom) društvu? Sve se češće javlja slogan “globalizacija”: brutalno nametanje ujedinjenog svetskog tržišta koje ugrožava sve lokalne tradicije, uključujući i sam oblik Nacionalne Države. Nije li u takvoj situaciji opis uticaja koji buržoazija ima na društvo dat u Manifestu aktuelniji nego ikad?

Buržoazija ne može da postoji a da neprekidno ne revolucioniše oruđa za proizvodnju, dakle odnose prouzvodnje, pa, dakle, i celokupne društvene odnose. A svima ranijim industrijskim klasama bio je, naprotiv, prvi uslov opstanka nepromenjeno zadržavanje starog načina proizvodnje. Stalno revolucionisanje proizvodnje, neprekidno potresanje svih društvenih odnosa, večna nesigurnost i kretanje odlikuju buržoasku epohu od svih ranijih. Ona rastvara sve čvrste, zarđale odnose sa svima starinskim predstavama i shvatanjima koji ih prate; svi novi odnosi zastarevaju pre no što mogu da očvrsnu. Sve što je čvrsto i ustaljeno pretvara se u dim, sve što je sveto skrnavi se, i ljudi najzad bivaju prisiljeni da na svoj životni položaj, na svoje međusobne odnose pogledaju trezvenim očima.

Potreba za sve raširenijim tržištima gde će prodati svoje proizvode goni buržoaziju preko cele Zemljine kugle. Svugde ona mora da se ugnezdi, svuda da se naseli, svugde da uspostavi veze.

Buržoazija je eksploatacijom svetskog tržišta dala kosmopolitski karakter proizvodnji i potrošnji svih zemalja. Na veliku žalost reakcionara, ona je izvukla nacionalno tlo ispod nogu industrije. Uništene su prastare nacionalne industrije i uništavaju se svakodnevno još uvek. Potiskuju ih nove industrije, čije uvođenje postaje životno pitanje za sve civilizovane nacije, industrije koje dolaze iz najudaljenijih oblasti, i čiji se fabrikati ne troše samo u zemlji, već u isto vreme u svim delovima sveta. Na mesto starih potreba, zadovoljavanih domaćim proizvodima, stupaju nove koje za svoje zadovoljenje traže proizvode najdaljih zemalja i klima. Na mesto stare lokalne i nacionalne samodovoljnosti i ograđenosti stupa svestrani saobraćaj, svestrana uzajamna zavisnost nacija. A kako je u materijalnoj, tako je i u duhovnoj proizvodnji. Duhovni proizvodi pojedinih nacija postaju opštim dobrom. Nacionalna jednostranost i ograničenost postaje sve više nemoguća, a iz mnogih nacionalnih i lokalnih književnosti stvara se svetska književnost.[1]

Nije li to i naša stvarnost, danas više nego ikad? Pomislite na Eriksonove telefone koji više nisu švedski, na Tojotine automobile koji se i do 60% montiraju u SAD, na holivudsku kulturu koja dopire do najudaljenijih delova Zemljine kugle. Da, to je naša stvarnost – pod uslovom da ne zaboravimo da ovu sliku iz Manifesta dopunimo njenom “dijalektičkom suprotnošću”, naime “spiritualizacijom” samog materijalnog procesa proizvodnje. Znači, kapitalizam s jedne strane dovodi do radikalne sekularizacije društvenog života: on nemilosrdno razara auru istinske plemenitosti, svetosti, časti itd.:  (Buržoazija) je u ledenoj vodi sebičnog računa utopila svete drhtaje pobožnog zanosa, viteškog oduševljenja, malograđanske sentimentalnosti. Ona je lično dostojanstvo pretvorila u prometnu vrednost i na mesto bezbrojnih poveljama priznatih i izvojevanih sloboda stavila jednu besavesnu slobodu trgovine. Ona je, jednom reči, na mesto eksploatacije prikrivene verskim i političkim iluzijama stavila otvorenu, besramnu, direktnu, surovu eksploataciju.[2]

Međutim, najvažnija pouka “kritike političke ekonomije” koju je zreli Marks razradio u godinama posle Manifesta glasi da ovo svođenje svih nebeskih himera na brutalnu ekonomsku stvarnost stvara, opet, sopstvenu sablasnost. Kad Marks opisuje suludu cirkulaciju kapitala koja samu sebe ubrzava, kapitala čija solipsistička putanja samo-oplođavanja dostiže svoj vrhunac u današnjim meta-refleksivnim špekulacijama u terminskoj trgovini, zaista bi bilo isuviše pojednostavljeno reći da je bauk ovog monstruma koji sam sebe stvara i koji ide svojim putem ne obazirući se ni na kakve ljudske ili ekološke faktore puka ideološka apstrakcija, te da nikako ne treba zaboraviti da se iza ove apstrakcije kriju pravi ljudi i predmeti iz prirode na čijim je proizvodnim sposobnostima, odnosno resursima i zasnovana cirkulacija kapitala i od kojih se on hrani kao kakav gigantski parazit. Problem je u tome što ova “apstrakcija” ne postoji samo u našoj pogrešnoj predstavi (predstavi finansijskog špekulanta) o društvenoj stvarnosti, nego je ona “stvarna” upravo u tom smislu da određuje strukturu samih materijalnih procesa u društvu: sudbinu čitavih slojeva stanovništva, a ponekad i čitavih zemalja, može da odluči “solipsistički” špekulativni ples Kapitala koji prati svoj cilj profitabilnosti blaženo nezainteresovan za to kako će njegovo kretanje uticati na društvenu stvarnost. U tome počiva osnovno sistemsko nasilje kapitalizma, mnogo sablasanije nego što je to bilo direktno društveno-ideološko nasilje pretkapitalističke ere: to nasilje više se ne može pripisati konkretnim pojedincima i njihovim “zlim” namerama, već je potpuno “objektivno”, sistemsko, anonimno. Na ovom mestu treba se setiti Etjena Balibara, koji pravi razliku između dva oprečna, ali komplementarna tipa ekscesivnog nasilja u današnjem svetu:[3] “ultra-objektivnog” (“strukturalnog”) nasilja inherentnog društvenim prilikama u eri globalnog kapitalizma (“automatsko” stvaranje pojedinaca koji se isključuju iz društva i bez kojih se i može, od beskućnika do nezaposlenih) i “ultra-subjektivnog” nasilja novih etničkih i/ili verskih (ukratko: rasističkih) “fundamentalizama” – pri čemu je ovo drugo “ekscesivno” i “bezrazložno” nasilje samo parnjak onom prvom.

Ovo “anonimno” nasilje kao činjenica dopušta nam i da ukažemo na jednu opštiju odliku antikomunizma. Divota antikomunističke argumentacije sastojala se u tome što je komunizam sâm uvek olakšavao potragu za krivcima, svaljivanje krivice za milione mrtvih, za teror i gulage na Partiju, Staljina, Lenjina, a konačno i samog Marksa, dok u kapitalizmu ne postoji krivac na kog bi se moglo upreti prstom, stvari se prosto, eto, tako dešavaju, preko anonimnih mehanizmima, iako ni kapitalizam u pogledu ljudske i ekološke cene nije bio ništa manje destruktivan, iako je uništavao urođeničke kulture. Ukratko, razlika između kapitalizma i komunizma jeste u tome što se komunizam smatrao idejom koja nije uspela da se ostvari, dok kapitalizam funkcioniše “spontano”. Ne postoji Kapitalistički manifest.

 
II

Ovde se susrećemo sa lakanovskom razlikom između stvarnosti i stvarnog. “Stvarnost” je društvena stvarnost konkretnih ljudi koji žive zajedno i učestvuju u proizvodnim procesima, dok je “stvarno” neumoljiva “apstraktna” sablasna logika Kapitala koja određuje ono što se u društvenoj stvarnosti dešava. Nije li, opet se pitam, i ovo istina, danas više nego ikad? Zar pojave koje danas obično nazivamo “virtualnim kapitalizmom” (terminska trgovina i slične apstraktne finansijske špekulacije) ne vode ka vladavini “pravih apstrakcija” u njihovom najčistijem obliku, i to mnogo radikalnijem nego u Marksovo vreme? Ovaj proces kapitalističke globalizacije ima ideološki izraz u različitim teorijama “postmodernizma” ili “druge modernizacije”, koje naglašavaju pojam globalne refleksivnosti. U današnje vreme, proces raspadanja svih tradicionalnih autoriteta, koji je Marks opisao, proces kojim “sve što je čvrsto počinje da se rastvara”, dostigao je svoj neslućeni vrhunac, daleko iznad onog što su Marks i Engels uopšte i mogli da zamisle. Jedan trivijalan primer može to da pojasni. U SAD i u Velikoj Britaniji tokom poslednjih godina neočekivano je porastao broj takozvanih Rule Girls, organizovane mreže mladih heteroseksualki koje se drže precizno određenih pravila po kojima će dopustiti da ih muškarci zavedu (prihvatite sastanak samo ako vas je pitao tri dana unapred; čak i ako vas momak strašno privlači, vi glumite nezainteresovanost, i ne razgovarajte s njim duže od deset minuta.). Iako su ova pravila po svom sadržaju identična sa staromodnim običajima koji su regulisali ponašanje pasivne žene koju aktivno progone muškarci, Rule Girls su sušta suprotnost neokonzervativnom povratku na stare vrednosti. Pravila koja one poštuju više nisu one čvrste Sitten, pošto su usvojena posle refleksije, slobodno su izabrana. Fenomen Rule Girls stoga je savršen primer za refleksivizaciju naših svakodnevnih običaja: nema Prirode ili Tradicije, nema nikakvog osnovnog simboličkog Poretka koji bi nam bio čvrst osnov (ono što je Žak Lakan zvao “veliko Drugo”). Čak i naši najintimniji porivi (od seksualne orijentacije do etničke pripadnosti) sve se više doživljavaju kao nešto što se može izabrati: kako hraniti i vaspitavati dete, kako postupati prilikom seksualnog zavođenja, kako jesti i šta jesti, kako se odmarati i razonoditi, sve te sfere sve više “kolonizuje” refleksivnost, one se sve više doživljavaju kao nešto što treba učiti i o čemu treba odlučivati. U tom kontekstu, zanimljivo je kako je skorašnja polemika o globalizaciji ponovo skrenula pažnju na modernizaciju i njene različite aspekte (globalizovana refleksivnost, kidanje poslednjih tradicionalnih društvenih spona.). Sve smo više svesni toga da je “postmoderna” bila samo pokušaj da se izađe na kraj sa ubrzanom modernizacijom. Zar nam burni događaji u svim sferama života, od ekonomske i kulturne “globalizacije” do refleksivizacije najintimnijih oblasti, ne pokazuje da tek treba da naučimo da savladamo pravi šok modernizacije?

Možda najilustrativniji primer ove sveošpte refleksivizacije našeg života jeste fenomen poznat većini današnjih psihoanalitičara: sve veća nedelotvornost tumačenja.Tradicionalna psihoanaliza pouzdavala se u polaznu predstavu o Nesvesnom kao “tamnom kontinentu”, kao suštini subjekta u koju se ne može pronići, ali koja se mora strpljivo proučavati, temeljno istraživati – tumačenjem. Očekivalo se da će, kad se sadržaj nesvesnog iznese na videlo, doći do oslobođenja i izoštrenja svesti. Međutim, danas su oblici koje uzima nesvesno (od snova pa do simptoma histerije) definitivno izgubili svoju nevinost: “slobodne asocijacije” tipičnog obrazovanog pacijenta sastoje se najvećim delom od pokušaja psihoanalitičkog objašnjenja njegovih poremećaja, tako da je sasvim opravdano reći da nemamo samo ana-frojdovska, jungovska, klajnovska, lakanovska… tumačenja simptoma, nego simptome koji su sami po sebi ana-frojdovski, jungovski, klajnovski, lakanovski…- jer se njihova stvarnost već implicitno poziva na neke psihoanalitičarske teorije. Nesrećna posledica ove globalne refleksivizacije jeste, naravno, to što tumačenje koje analitičar daje gubi svoju simboličku delotvornost i ostavlja simptom nedirnutim u njegovom idiotskom Geniessen. Drugim rečima, lečenje kod psihoanalitičara slično je paradoksu skinheda-neonaciste, koji, kada ga stvarno nateraju da navede razloge za svoju nasilnost, počinje da priča kao socijalni radnici, sociolozi i socijalni psiholozi, pa se poziva na umanjenu socijalnu pokretljivost, na sve veću nesigurnost, slabljenje očevog autoriteta, nedostatak majčine ljubavi u ranom detinjstvu. Postoje dve varijacije na onu sramnu rečenicu koja se pripisuje Jozefu Gebelsu. “Kad čujem reč kultura, mašim se pištolja” postaje “Kad čujem reč kultura, mašim se čekovne knjižice”, kako kaže cinični kinematograf u Godarovom Mépris, ili, pak, “Kad čujem reč pištolj, mašim se kulture”, u izvrtanju prosvećene levice. Levičarski Aufklärung određen je pretpostavkom da kultura može biti efikasan odgovor na pištolj: erupcija sirovog nasilja je neka vrsta passage à l’acte koji počiva u subjektovom neznanju – pa joj se kao takvoj možemo suprotstaviti refleksijom i znanjem. Međutim, ovaj levičarski stav ozbiljno je doveden u pitanje skorašnjim jačanjem onog što sam sklon da nazovem postmodernim rasizmom: jačanjem, dakle, specifičnog vida netolerantnosti i nasilnosti čija je iznenađujuća odlika neosetljivost na refleksiju – skinhed-neonacista koji tuče stranca nekako “zna šta radi, ali radi to ništa manje”.

 
III

Jako je važno imati u vidu kako ova “druga modernizacija” menja samu osnovnu strukturu socijalne dominacije, terajući nas tako da preformulišemo ciljeve progresivne borbe, od borbe protiv patrijarhalnog seksizma do ekonomske borbe. Džudit Batler otpočela je nedavno moćnu polemiku protiv apstraktnog i politički nazadnog razlikovanja ekonomske borbe od “čisto kulturne” borbe homoseksualaca za društveno priznavanje:[4] daleko od toga da je “čisto kulturan”, socijalni oblik seksualne reprodukcije nalazi se u samoj srži društvenih proizvodnih odnosa, odnosno, bazična heteroseksualna porodica jeste ključna komponenta kapitalističkih odnosa vlasništva, razmene itd., i uslov njihovog održanja. Zbog toga način na koji homoseksualni politički angažman dovodi u pitanje i podriva normativnu heteroseksualnost predstavlja potencijalnu opasnost po sam način kapitalističke proizvodnje. Međutim, ne čini li se pre da je današnji kapitalistički sistem, trenutno u fazi prelaska u “postpolitički” tolerantni multikulturni režim, i te kako u stanju da neutralizuje homoseksualne zahteve, tj. da ih apsorbuje kao specifičan “način života”? Nije li istorija kapitalizma duga priča o tome kako je dominantna ideološko-politička matrica uspela da asimiluje pokrete i zahteve za koje se činilo da ugrožavaju njegov opstanak (i ne samo da ih asimiluje, nego i da ublaži njihovu subverzivnu oštricu)? Dugo vreme su zagovornici seksualnih sloboda smatrali da je monogamna seksualna represija neophodna za opstanak kapitalizma; sada znamo da kapitalizam ne samo što može da toleriše neke oblike “perverzne” seksualnosti (da i ne spominjemo odavanje promiskuitetnim seksualnim zadovoljstvima), nego i da ih aktivno izaziva i eksploatiše. Šta ako ta ista sudbina čeka i zahteve homoseksualaca? Daleko od toga da predstavlja pretnju savremenom režimu biološke moći (da se poslužim Fukoovim terminom), skorašnje umnožavanje različitih seksualnih sklonosti i identiteta (od sadomazohizma do biseksualnosti i transvestizma) upravo jeste onaj oblik seksualnosti kog stvaraju trenutne prilike globalnog kapitalizma, jer one očigledno favorizuju onaj specifičan oblik subjektivnosti za koji su karakteristične višestruke i fluidne identifikacije.

Dakle, glavni zaključak glasi da oličenje vlasti sa kojim se danas suočavamo više nije dobri stari patrijarhalni Gospodar-Edipovac. Na ovom mestu vredi proanalizirati imidž koji Bil Gejts ima u javnosti; nije važna faktička preciznost (da li je Gejts stvarno takav?), nego sama činjenica da je određeni lik počeo da funkcioniše kao slika, te da popunjava određenu fantazmatsku prazninu; ako neke crte ne odgovaraju “pravom” Gejtsu, one tim više ukazuju na fantazmatsku strukturu koja im je u osnovi. Ne samo što Gejts više nije patrijarhalni Gospodar-Otac, on više nije ni Veliki Brat koji vodi krutu birokratsku imperiju, obitava na najvišem spratu, do kog se ne može stići, i zaštićen je vojskom sekretarica i pomoćnika. On je pre nekakav mali brat: upravo njegova običnost ukazuje na svoju suprotnost, na nekakvu monstruoznost tako sablasnu da se ona više ne može pustiti u javnost pod plaštom neke simbolične titule. Ovde se na najnasilniji način suočavamo na mrtvoj tački sa Dvojnikom koji u isto vreme i izgleda kao i mi, i nagoveštava nešto strašno, istinski monstruozno. Zanimljivo je kako crteži ili fotomontaže na naslovnim stranicama prikazuju Gejtsa: kao običnog momka čiji podmukli osmeh upućuje na sasvim drugačiju dimenziju monstruoznosti koja je u pozadini slike i koja preti da sruši njegov imidž običnog momka. Šezdesetih i sedamdesetih prodavale su se soft-porno razglednice sa devojkom u bikiniju ili u pravoj haljini; no, kad se razglednica malo nagne, kad se na nju pogleda pod malo drugačijim uglom, haljina nekom čarolijom nestaje, i vidi se nago devojčino telo. Ne dešava li se to isto i sa likom Bila Gejtsa, čije bezazleno lice čarolijom pridobija mračne i preteće crte kad se na njega pogleda pod malo drugačijim uglom? U tom smislu, jedna od osnovnih crta Gejtsa kao slike jeste to što je on zapravo bivši haker koji je uspeo u životu (ili se bar doživljava tako) – s tim što treba znati da reč “haker” ima konotacije subverzivnosti, marginalnosti i otpora establišmentu, odnosno da se odnosila na ljude koji su hteli da poremete glatko funkcionisanje velikih birokratskih korporacija. Na fantazmatskom nivou, ovim se imputira da je Gejts subverzivni marginalac, huligan koji je preuzeo vlast i sad se oblači kao ugledni funkcioner.Tako se Bil Gejts, Mali Brat, prosečni ružni momak, podudara sa likom (odnosno sadrži u sebi i lik) Zlog Genija koji želi da osvoji potpunu kontrolu nad našim životom. U starim filmovima o Džejmsu Bondu, taj Zli Genije još uvek je bio ekscentrik, obučen u ekstravagantnu odeću ili u proto-komunističku maoovsku sivu uniformu – u Gejtsovom slučaju, ova glupava šarada više nije potrebna, Zli Genije je, kako se ispostavlja oličenje momka iz susedstva.

Postoji jedan stari motiv iz evropskih bajki, motiv marljivih patuljaka (kojima uglavnom vlada zli čarobnjak) koji svoja skrovišta napuštaju noću, dok ljudi spavaju, i obavljaju svoj posao (sređuju kuću, kuvaju ručak.), i kad se ljudi probude ujutru – sve je sređeno. Ovaj se motiv može naći i u Rajnskom zlatu Riharda Vagnera (Nibelunzima koji rade u pećinama upravlja njihov zli gospodar, patuljak Alberih), i u Metropolisu Frica Langa, gde porobljeni industrijski radnici žive i rade duboko pod površinom zemlje i proizvode dobra za kapitaliste na vlasti. Pohlepni zli Gospodar koji vlada “podzemnim” robovima vraća nas na dva stara tipa Gospodara, javnog simboličnog Gospodara i tajnog Zlog Čarobnjaka koji zapravo vuče konce i obavlja što ima noću. Nisu li dva Bila koja sada upravljaju SAD-om, Klinton i Gejts, dobar primer za ova dva tipa? Kad se subjekt poveže sa simboličnim autoritetom, on postaje samo dodatak svojoj simboličnoj tituli, odnosno sada to veliko Drugo, simbolička institucija, deluje putem njega. Sudija može da bude bedni podmitljivac, ali u trenutku kad navuče odoru i druga znamenja, sve što on kaže je reč Zakona samog. S druge strane, “nevidljivi” Gospodar (čiji je ilustrativni primer antisemitski lik “Jevrejina” koji, nevidljiv oku javnosti, povlači konce društvenog života) jeste neka vrsta sablasnog dvojnika javnog autoriteta: on treba da dela u senci, zračeći fantomsku, utvarnu svemoć. To je, dakle, zaključak koji treba izvesti iz slučaja Bila Gejtsa: kako razaranje patrijarhalnog simboličnog autoriteta, Očevog Imena, rađa novi lik Gospodara koji je u isto vreme i nama ravan, nama sličan, naš zamišljeni dvojnik, i upravo iz ovog razloga fantazmatski povezan sa onom drugom dimenzijom Zlog Genija. Rečeno lakanovski: suspenzija ego-ideala, lika simboličke identifikacije, odnosno svođenje Gospodara na imaginarni ideal, neminovno dovodi do nastanka njegove monstruozne suprotnosti, figure super-ega svemoćnog Zlog Genija koji kontroliše naš život. U tom liku se imaginarno (imaginarna sličnost) i stvarno (stvarno paranoje) preklapaju zbog suspenzije prave simboličke delotvornosti.

 
IV

Ovde insistiramo na Bilu Gejtsu kao slici zato što ne treba mistifikovati “pravog” Gejtsa i praviti od njega neku vrstu Zlog Genija koji smišlja kako da ostvari globalnu kontrolu nad svima nama. Na ovom mestu je posebno važno imati na umu lekciju iz marksističke dijalektike fetišizacije: “reifikacija” odnosâ među ljudima (činjenica da oni pridobijaju oblik fantazmagoričnih “odnosa između stvari”) uvek je udvostručena naizgled suprotnim procesom, lažnom “personalizacijom” (“psihologizacijom”) onog što su zapravo objektivni društveni procesi. Još tridesetih godina prva generacija teoretičara iz Frankfurtske škole skrenula je pažnju na način na koji se predstava o harizmatičnom “genijalnom biznismenu” – upravo u trenutku kada su odnosi na svetskom tržištu počeli da se ispoljavaju u svojoj punoj snazi, lišavajući pojedinačnog proizvođača kontrole nad sopstvenim uspehom ili neuspehom, a stavljajući ga u ruke tržišnih tokova – ponovo afirmisala u “spontanoj kapitalističkoj ideologiji”, pripisujući uspeh ili neuspeh dotičnog biznismena misterioznom je ne sais quoi koji on ima. (Adorno je istakao da je i sama pojava psihologije kao “nauke”, sa individualnom psihom kao “predmetom”, u strogoj vezi sa prevlašću bezličnih odnosa u ekonomskom i političkom životu.) A nije li to isto u još većoj meri slučaj i danas, kada je apstraktnost tržišnih odnosa koji upravljaju našim životom dovedena do ekstrema? Tržište knjiga preplavljeno je psihološkim priručnicima koji nam savetuju kako da uspemo, kako da nadmašimo partnera ili takmaca – ukratko, kako da naš uspeh bude posledica našeg ispravnog “stava”. Stoga bi čovek mogao da padne u iskušenje da preokrene čuvenu Makrsovu formulu: u savremenom kapitalizmu, objektivni tržišni “odnosi među stvarima” teže da pridobiju fantazmagoričan oblik pseudo-personalizovanih “odnosa među ljudima”. Ne, Bil Gejts nije nikakav genije, ni dobar ni zao, on je prosto oportunista koji je umeo da iskoristi pravi trenutak, pa je kao takav rezultat podivljalog kapitalističkog sistema. Pitanje koje treba postaviti ne glasi “Kako je Gejts uspeo?” nego “Kako je strukturisan taj kapitalistički sistem, šta to nije u redu s njim, ako pojedinac može da stekne tako nesrazmerno veliku moć?” Zato se čini da fenomeni poput Bila Gejtsa nose u sebi sopstveno rešenje: ako postoji gigantska globalna mreža koja je formalno vlasništvo jednog čoveka ili korporacije, ne postaje li onda pitanje vlasništva na neki način irelevantno za funkcionisanje mreže (više ne postoji dostojna konkurencija, profit je zagarantovan), tako da je sada moguće prosto odseći ovu glavu i preneti čitavu mrežu u društveno vlasništvo a da se njeno funkcionisanje ne poremeti posebno? Zar takav čin ne postaje puka formalna konverzija koja prosto spaja ono što de facto već i jeste spojeno: kolektiv pojedinaca i globalnu komunikacionu mrežu koju svi oni koriste, i koja tako oblikuje srž njihovog društvenog života?

Ovakva preterano “iracionalna” perspektiva (koncentrisanje kvazimonopolske moći u rukama jednog čoveka ili korporacije, recimo Ruperta Mardoka ili Bila Gejtsa) stoga pokazuje koliko je akutna potreba za nekakvom politizacijom ekonomije. Ako nam sledeća decenija donese sjedinjavanje većeg broja sredstava za komunikaciju u jedan jedini aparat koji bi objedinio karakteristike interaktivnog kompjutera, televizora, videofona i audiofona, video-rekordera i CD-plejera, te ako Majrkosoftu zaista pođe za rukom da postane kvazimonopolski vlasnik ovog novog univerzalnog medija, da kontroliše ne samo jezik koji on koristi, nego i uslove njegove primene, onda se očigledno približavamo apsurdnoj situaciji u kojoj će jedan jedini akter, sada već van domašaja javne kontrole, zapravo vladati osnovnim komunikacionim strukturama našeg života, pa će zbog toga biti snažniji od svake vlade. A to zapravo podseća na sve paranoične scenarije: pošto će digitalni jezik koji ćemo svi koristiti ipak biti čovekovo delo, programerska konstrukcija, nije li onda moguće zamisliti i kako korporacija koja ga poseduje instalira taj jezik u neki posebni, tajni sastojak programa preko kog će moći da nas kontroliše, ili da napravi virus koji će moći da pusti, pa da zaustavi našu komunikaciju? Kad biogenetičke korporacije pretenduju na vlasništvo nad našim genima tako što ih patentiraju, one bi podjednako mogle i da postave paradoksalni zahtev za vlasništvom nad našim organima, tako da mi u stvari postajemo vlasništvo korporacije a da toga nismo ni svesni. Suočavamo se, dakle, s mogućnošću da i komunikaciona mreža koju koristimo i genetski kôd od kojeg smo sačinjeni pređu u vlasništvo i pod kontrolu korporacija (ili čak jedne korporacije) koje su van domašaja javne kontrole. Zar, opet, i sama apsurdnost ovakve perspektive -privatna kontrola same javne osnove naše komunikacije i reprodukcije, same mreže našeg društvenog bića – ne nameće određenu vrstu podruštvljavanja kao jedino rešenje? Drugim rečima, ne ilustruje li uticaj takozvane informativne revolucije na kapitalizam konačno tezu poznog Marksa da “na određenom stepenu razvoja materijalne proizvodne snage jednog društva dolaze u sukob sa postojećim proizvodnim odnosima, ili – što je zapravo samo pravni izraz iste stvari – sa imovinskim odnosima unutar kojih su dotad delovali?”.[5] Osim toga, zar antagonizam sadržan u ideji vlasništva nad (naučnim) znanjem – pošto je znanje načelno neutralno u odnosu na svoje širenje, odnosno, ono se ne troši ako se širi i univerzalno koristi – ne objašnjava zašto savremeni kapitalizam mora da pribegava još apsurdnijim strategijama da bi održao ekonomiju oskudice u sferi informacija, pa da demona kog je stvorio drži u okvirima privatnog vlasništva i tržišnih odnosa (npr. tako što će izmišljati nove načine da spreči slobodno kopiranje digitalizovanih informacija)? Ukratko, nije li perspektiva informativnog “globalnog sela” signal za kraj tržišnih odnosa (kraj koji počiva na logici oskudice), barem u sferi digitalizovanih informacija? Paradoks u pravnim postupcima koje vlada SAD preduzima protiv monopola Microsoft-a veoma je indikativan: ne pokazuje li, naime, čitava akcija kako Država i tržište ne samo da nisu strogo odvojeni, nego se nalaze u složenom odnosu međusobne zavisnosti? Kad bi se prepustio sebi, mehanizam tržišta doveo bi do potpunog monopola Microsoft-a, pa tako i do samoukidanja konkurencije – samo se direktnom intervencijom države (koja s vremena na vreme nalaže preterano velikim kompanijama da se podele) može održati konkurencija na tržištu.

 
Izvornik: Slavoj Žižek, The Spectre is Still Roaming Around? (Zagreb: Arkzin, 1998), str. 13-35.

Sa engleskog preveo Predrag Brebanović

NATO, leva ruka Boga?

Južnoamerički terorista, koji je iz protesta zbog mešanja Amerike u lokalne političke  prilike poslao pismo-bombu američkom konzulatu, pobednik je takmičenja za najveću glupost u 1998. godini. Kao svaki pošteni građanin, on je na koverti napisao adresu pošiljaoca; međutim, nije zalepio dovoljno maraka, i pošta mu je pošiljku vratila. Pošto je u međuvremenu zaboravio šta je poslao, otvorio je koverat i poginuo u eksploziji bombe (ovo je najbolja ilustracija činjenice da pismo uvek na kraju stigne na odredište).

Zar se ne događa nešto sasvim slično i Miloševićevom režimu? Zanimljivo je ovih dana pratiti satelitski program srpske državne televizije, namenjen stranoj javnosti: ni reči o zločinima na Kosovu, a izbeglice su jedino oni koji beže od bombi NATO-a; ispada tako da je osnovna poruka to da su Srbiju – to ostrvo mira i jedino mesto u bivšoj Jugoslaviji netaknuto ratovima u susedstvu – napali ludaci iz NATO-a, koji ruše mostove i bolnice… Milošević je godinama slao pisma-bombe svojim komšijama, Albancima, Hrvatima, Bosancima, i držao se naizgled po strani dok je ložio vatru svuda oko Srbije; konačno, ovo poslednje pismo mu se vratilo. Nadajmo se da će rezultat intervencije NATO-a biti proglašenje Miloševića za političkog glupana godine.

Ima neke poetske pravde u činjenici da je Zapad baš povodom Kosova konačno intervenisao – ne zaboravimo da je tamo sve i počelo, Milooševićevim dolaskom na vlast: njegovom usponu legitimitet je dalo obećanje da će on popraviti neravnopravan položaj Srbije u jugoslovenskoj federaciji, a naročito u odnosu na albanski “separatizam”. Albanci su bili prva Miloševićeva meta; posle njih, bes je usmerio na druge jugoslovenske republike (Sloveniju, Hrvatsku, Bosnu), da bi se, konačno, žarište konflikta vratilo na Kosovo – kao da se, u zatvorenom krugu Sudbine, strela vratila onome ko ju je odapeo, oslobodivši usput bauk etničkih strasti. To je ključna činjenica koju ne treba zaboraviti: Jugoslavija nije počela da se raspada kada je “secesija” Slovenije izazvala domino-efekt (za Slovenijom odvojila se Hrvatska, zatim Bosna i, konačno, Makedonija); osetljiva ravnoteža na kojoj je počivala Jugoslavija bila je nepopravljivo narušena još 1987, kada je Milošević promenama ustava oduzeo autonomiju Kosovu i Vojvodini. Od tog časa, Jugoslavija je živela samo zato što nije primećivala da je već mrtva – kao mačor iz crtanog filma koji hoda kroz vazduh da bi pao u ambis tek kad shvati da nema tle pod nogama…

Od Miloševićevog dolaska na čelo Srbije jedina realna šansa da Jugoslavija opstane bilo je redefinisanje odnosa: ili Jugoslavija pod srpskom dominacijom, ili neka vrsta radikalne decentralizacije, od labave konfederacije do potpune nezavisnosti njenih članica.

Otuda je lako hvaliti bombardovanje Jugoslavije kao prvu intervenciju NATO-a protiv jedne potpuno suverene zemlje, a ne kao uplitanje u nejasan i zbunjujuć građanski rat. Istina, umirujuće je videti snage NATO-a kako ne intervenišu zbog nekog određenog ekonomsko-strateškog interesa, nego naprosto zato što jedna zemlja brutalno krši elementarna ljudska prava jedne etničke grupe. Zar u ovom našem globalnom dobu ne pruža nadu jedino to što imamo jednu priznatu međunarodnu snagu koja garantuje da će sve zemlje poštovati određeni minimum etičkih (i, nadajmo se, zdravstvenih, socijalnih, ekoloških) standarda? To je poruka koju nam je Havel uputio u svom govoru rečitog naslova “Kosovo i kraj države-nacije”. Prema Havelu, bombardovanje Jugoslavije “postavlja ljudska prava iznad prava države”. Saveznu Republiku Jugoslaviju NATO je napao bez direktnog mandata UN-a. To nije bio neodgovoran čin agresije, niti on predstavlja kršenje međunarodnog prava. Naprotiv, napad je izvršen upravo zato što se poštovalo to pravo, pravo hijerarhijski više od međunarodnog prava koje štiti suverenitet država. Savez deluje poštujući ljudska prava, baš kao što savest i međunarodni zakonski akti nalazu. (Vaclav Havel, .Kosovo i kraj države-nacije, R.E.Č. 55/1, 1999, str. 99.).

Havel zatim određuje ovaj “viši zakon” kao “ljudska prava, slobode i ljudsko dostojanstvo” koji “imaju svoje duboke korene izvan realnog sveta”: “za razliku od države, koja je čovekovo delo, ljudska bića su božje delo”. Ako shvatimo ova dva Havelova iskaza kao dve premise iz kojih sledi sud, zaključak koji se nameće jedino je taj da je snagama NATO-a dozvoljeno da krše postojeće međunarodno pravo jer neposredno deluju kao instrument “višeg prava” Gospoda Boga, glavom i bradom. Ako ovo nije jasan slučaj “religioznog fundamentalizma”, onda taj termin nema ni minimum konzistentnog smisla…

Postoji, međutim, mnoštvo detalja koji kvare ovu idiličnu sliku: prva činjenica koja ne može a da ne pobudi sumnju jeste to da u opravdavanju intervencije priču NATO-a o kršenju ljudskih prava uvek prati nejasna ali zlokobna priča o “strateškim interesima”. Priča o NATO-u kao garantu poštovanja ljudskih prava stoga je samo jedna od dve koherentne priče koje se mogu ispričati o bombardovanju Jugoslavije, a problem je u tome što svaka priča ima sopstvenu logiku. Druga priča odnosi se na naličje veoma hvaljene globalne etičke politike u kojoj nacionalni suverenitet može biti doveden u pitanje zbog kršenja ljudskih prava. Prvi uvid u to naličje pruža nam način na koji veliki zapadni mediji selektivno uzdižu određene lokalne “siledžije” ili diktatore na nivo otelovljenja apsolutnog Zla: Sadam Husein, pa Milošević, sve do nesrećnog (i već zaboravljenog) Aidida u Somaliji. U svim ovim slučajevima na delu je zajednica civilizovanih nacija protiv”… A na kojim kriterijima se zasniva ta selektivnost? Zašto Albanci u Srbiji, a ne i Palestinci u Izraelu, Kurdi u Turskoj, itd. itd.? Ovde, razume se, već zalazimo u maglovit svet međunarodnog kapitala i njegovih strateških interesa.

Prema “Projektu CENZURISANO”, glavna cenzurisana vest 1998. bila je u vezi sa polu-tajnim međunarodnim sporazumom u pripremi, zvanim MAI (Multilateral Agreement on Investment – Multilateralni sporazum o ulaganju). Glavni cilj MAI-a biiće da zaštiti interese multinacionalnih kompanija. Sporazum će praktično ugroziti princip državnog suvereniteta, jer će korporacijama dati prava gotovo jednaka pravima zemalja u kojima se te korporacije nalaze. Vlade više neće moći da privileguju domaće firme. Dalje, biće moguće optužiti za kršenje zakona zemlje koje ne budu želele da prilagode svoje ekološke i zdravstvene standarde i standarde rada zahtevima stranih firmi. Kompanije će moći da tuže suverene države ako ove uspostave prestroge ekološke ili druge standarde – u okviru NAFTA-e (koji je osnovni uzor MAI-u), korporacija Ethyl već tuži Kanadu zbog zabrane korišćenja dodatka MMT benzinu. Ovo će, naravno, biti najveća pretnja državama u razvoju, koje će biti primorane da uništavaju svoje prirodne resurse radi komercijalne eksploatacije. Renato Ruđero, direktor Svetske organizacije za trgovinu (WTO), sponzora MAI-a, već hvali ovaj projekt – koji je izrađen i o kome se raspravljalo u tajnosti, gotovo bez javne rasprave i prisustva medija – kao bududući “ustav nove globalne ekonomije” (Vidi Karl Jensen, “Censored 1999: The News That Didn`t Make the News”, New York: Seven Stor). Na isti način na koji, prema Marksu, proizvodni odnosi predstavljaju istinsku osnovu za shvatanje individualnih prava i sloboda, ovaj sporazum takođe je i osnova veoma hvaljenog novog globalnog morala, koji čak i neki neo-liberalni filozofi tumače kao početak novog doba u kojem će međunarodna zajednica uspostaviti i sprovoditi jedan minimalni kodeks sprečavanja suverene države da čini zločine protive čovečnosti čak i unutar svojih granica.

Ova druga priča ima takođe i zlokobnu vojnu stranu. Najvažnija je lekcija o američkim vojnim intervencijama, od operacije “Pustinjska lisica” protiv Iraka krajem 1998, do bombardovanja Jugoslavije, to da ove operacije nagoveštavaju početak novog doba u vojnoj istoriji, u kojem snage napadača treba da izađu iz borbe bez ijedne žrtve. Kada je prvi “nevidljivi” lovac srušen u Srbiji, američkim medijima je bilo najvažnije da nije bilo žrtava – pilot je SPASEN! (Ovaj pojam “rata bez žrtava” razvio je general Kolin Puel.) I zar nije posledica svega ovoga gotovo nadrealni način na koji je CNN izveštavao o ratu? U slučaju Zalivskog rata, ne samo da je CNN rat predstavljao kao TV emisiju, nego izgleda da su ga i sami Iračani tako shvatali. Tokom dana, Bagdad je bio “normalan” grad, ljudi su se muvali okolo da obave poslove, kao da su rat i bombardovanje neke nestvarne i košmarne pojave koje se dešavaju samo noću, i za koje nema mesta u efektivnoj stvarnosti.

Setimo se do čega je došlo u konačnom američkom napadu na iračke linije odbrane u Zalivskom ratu: nijedna fotografija, nijedan izveštaj, samo glasine da su tenkovi – kao buldožeri – pregazili iračke rovove i prosto sahranili hiljade vojnika u zemlju i pesak. To što se dogodilo smatrano je, navodno, suviše surovim u svojoj mehaničkoj efikasnosti i suviše različitim od standardnih predstava o borbi prsa u prsa, pa bi moglo da uznemiri domaće javno mnjenje, i zato je uvedena stroga i potpuna cenzura. Ovde imamo oba aspekta rame uz rame: novo shvatanje rata kao čisto tehnološkog događaja koji se, bez žrtava, odvija pred ekranima radara i kompjutera; i ekstremnu fizičku brutalnost neizdrživu za pogled medija. Nije reč o osakaćenoj deci i silovanim ženama, žrtvama karikatura, lokalnih etničkih “fundamentalističkih vođa”, nego o hiljadama bezimenih vojnika, žrtvama bezimene i efikasne ratne tehnologije. Tvrdnja Žana Bodrijara da se Zalivski rat nije vodio može se razumeti i kao komentar činjenice da su ovakve traumatične slike koje predstavljaju Stvarnost tog rata bile potpuno cenzurisane…

Sve ovo znači da ćorsokak u kojem se našla intervencija NATO-a u Jugoslaviji nije naprosto rezultat neke posebne greškeu strateškom odlučivanju, nego posledica fundamentalne dvosmislenosti shvatanja na kojem se ta intervencija zasniva. Problem NATO-a koji interveniše protiv Jugoslavije kao zastupnik “militarističkog humanizma” ili čak “militarističkog pacifizma” (Ulrih Bek) nije u tome što su ti termini orvelovski oksimoroni koji nas podsećaju na slogan “Rat je mir” iz 1984, i koji, kao takvi, direktno odaju istinu svoje pozicije (nasuprot ovako očiglednoj pacifističko-liberalnoj kritici, ja smatram da je upravo pacifistički stav – “bombe i ubijanje nikad ne donose mir” – lažan, i da bi trebalo herojski PRIHVATITI paradoks militarističkog pacifizma). Problem nije ni to što ciljevi bombardovanja nisu birani iz čiste moralne uviđavnosti, nego selektivno, u zavisnosti od skrivenih geopolitičkih i ekonomskih strateških interesa (jasna kritika s marksističkog stanovišta). Problem je u tome što ovakva čisto humanitarno-etička legitimizacija (ponovo) potpuno DEPOLITIZUJE vojnu intervenciju, pretvarajući je u interveciju sprečavanja humanitarne katastrofe, koja se temelji na čisto moralnim osnovama, a ne u intervenciju u uslovima jasno definisane političke borbe. Drugim rečima, problem paradigme “militarističkog humanizma/pacifizma” nije “militarizam”, nego “humanizam/pacifizam”, dakle način na koji je vojna intervencija (u društvenoj borbi) predstavljena kao pomoć žrtvama (etničke, itd.) mržnje i nasilja, i na koji je opravdana kroz depolitizovana univerzalna ljudska prava. Otuda nam nije potreban “pravi” (demilitarizovani) humanizam/pacifizam, nego “militaristička” društvena intervencija bez depolitizovane humanističko/pacifističke glazure.

Reportaža Stivena Erlangera u New York Timesu o patnjama kosovskih Albanaca (“In One Kosovo Woman, An Emblem of Suffering”, The New York Times, 12 May 1999) potpuno sledi takvu logiku viktimizacije. Već sam naslov “Kod jedne žene sa Kosova, simbol patnje” priča priču: subjekt koji će biti zaštićen intervencijom NATO-a od početka se identifikuje kao nemoćna žrtva okolnosti, bez ikakvog političkog identiteta, svedena na ogoljenu patnju. Njen osnovni položaj osobe koja je previše propatila briše sve razlike: “Previše je videla”, kaže Meli. “Želi da se odmori. Želi da se sve ovo završi”. Kao takva, ona je van svake političke osude – nezavisno Kosovo nije njen politički program, ona samo želi da se užas završi. “Jel` ona za nezavisno Kosovo? Znaš, ne zanima me da li je ovako ili onako”, kaže Meli. “Samo želim da se sve ovo završi, da se ponovo osećam dobro, da se osećam dobro kod svoje kuće, sa porodicom i prijateljima”. Njeno zalaganje za stranu (NATO) intervenciju zasniva se na njenoj želji da se sav taj užas već jednom završi: “Ona želi sporazum koji će ovde dovesti strance `sa nekom silom`. Ne zanima je ko su ti stranci.” Ona zbog toga, kao humanista, saoseća sa svima: “Žao mi je Srba koji su bili bombardovani i koji su poginuli, a žao mi je i mog naroda. Ali možda smo sada na pragu rešenja, nekog trajnog sporazuma. To bi bilo odlično”. Ovde imamo ideološku konstrukciju idealnog subjekta-žrtve kome u pomoć priskače NATO. Ne političkog subjekta sa jasnim političkim programom, nego subjekta koji bespomoćno pati, saoseća sa svim stranama u konfliktu, zaglibljenog u lokalnim sukobima koje može da reši samo dobra strana sila. Subjekta čija je najintimnija želja redukovana na skoro životinjsku potrebu da se “ponovo oseća dobro”…

Krajnji paradoks NATO-vog bombardovanja Jugoslavije dakle nije onaj protiv kojeg se bune zapadni pacifisti (da je NATO, bombardovanjem Jugoslavije zarad zaustavljanja etničkog čišćenja na Kosovu, zapravo pokrenuo mnogo veće čišćenje i tako stvorio humanitarnu katastrofu koju je želeo da predupredi), nego jedan mnogo dublji paradoks koji je stvorio ideologiju viktimizacije. Ključni aspekt na koji treba obratiti pažnju je podrška NATO-a sada diskreditovanoj, “umerenoj” kosovskoj grupi Ibrahima Rugove protiv “radikalne” Oslobodilačke vojske Kosova. To samo znači da Zapad aktivno ne dozvoljava jedinu i očiglednu alternativu invaziji zapadnih vojnih trupa: puni oružani otpor samih Albanaca. (Čim se ta opcija pomene svuda se javljaju razni strahovi: OVK ustvari nije vojska, nego grupica neobučenih boraca; ne treba verovati OVK, oni se trguju drogom i/ili jesu maoistička grupa čija bi pobeda prizvala crvenokmerski ili talibanski režim na Kosovu…). Posle dogovora o povlačenju srpske vojske s Kosova, ovo nepoverenje prema OVK ponovo je izbilo u prvi plan. Posle nekoliko nedelja tokom kojih je izgledalo da američka vojska ozbiljno računa na OVK u borbi protiv srpskih snaga, tema dana ponovo je “opasnost” da će posle povlačenja srpske vojske OVK – kako izvori u NATO-u i mediji vole da kažu – “popuniti vakuum” i preuzeti stvari u svoje ruke. Poruka ovog nepoverenja ne može biti jasnija: u redu je pomoći bespomoćnim Albancima protiv srpskih čudovišta, ali im se ni u kom slučaju ne sme dozvoliti da odbace tu svoju bespomoćnost tako što bi se nametnuli kao suveren i samoodrživ politički subjekt, subjekt kome dobronamerna ponuda NATO “protektorata” nije potrebna…

Ukratko, dok na jednoj strani NATO interveniše da bi zaštitio kosovske žrtve, na drugoj mu je važno da oni OSTANU ŽRTVE, da ne postanu aktivna političko-vojna snaga sposobna da se sama odbrani. Na taj način, strategija NATO-a je perverzna u pravom frojdovskom značenju tog izraza: ona je sama odgovorna za opasnost protiv koje nudi rešenje (kao luda guvernanta iz Heroine Patriše Hajsmit, koja zapali porodičnu kuću da bi bila u stanju da dokaže odanost porodici tako što će hrabro da spase decu iz divljeg plamena…). Ovde se opet srećemo sa paradoksom viktimizacije: Drugi kome se pomaže je dobar SAMO DOK JE ŽRTVA (zato smo bombardovani slikama bespomoćnih kosovskih majki, dece i staraca, koji pričaju dirljive priče o svojoj patnji); čim se više ne ponaša kao žrtva, i želi da se sam bori, Drugi se odjednom magično pretvara u teroristu, fundamentalistu ili trgovca drogom.

Ovde imamo politički primer poznatog crteža na kojem vidimo ili glavu zeca ili glavu guske, u zavisnosti od mentalne usredsređenosti. Ako na situaciju gledamo na jedan način, vidimo međunarodnu zajednicu kako brani minimalne standarde ljudskih prava od nacionalističkog neo-komunističkog vođe spremnog da uništi sopstveni narod da bi sačuvao vlast. Ako se malo drugačije usredsredimo, vidimo NATO, produženu ruku novog kapitalističkog globalnog poretka, kako brani strateške interese kapitala pod plaštom odvratne travestije, pretvarajući se da je objektivni branilac ljudskih prava, i napada suverenu zemlju koja se, i pored problematičnog režima, ipak postavlja kao prepreka nekontrolisanom uspostavljanju Novog svetskog poretka.

Kako, onda, da razmišljamo o ove dve priče zajedno, a da ne žrtvujemo istinu ni jedne ni druge? Dobar početak bilo bi nepristajanje na dvostruku ucenu nagoveštenu u njihovoj protivrečnosti (ako ne podržavate bombardovanje NATO-a, onda ste za Miloševićev proto-fašistički režim i politiku etničkog čišćenja, a ako ste protiv Miloševića, znači da podržavate globalni kapitalistički Novi svetski poredak). Šta ako je ova suprotnost između prosvećene međunarodne intervencije protiv etničkih fundamentalista i herojske borbe poslednjih džepova otpora protiv Novog svetskog poretka lažna? Šta ako pojave kao što je Miloševićev režim nisu u suprotnosti sa Novim svetskim poretkom, nego su u stvari njegov SIMPTOM, mesto gde se pomalja skrivena ISTINA o Novom svetskom poretku? Jedan od američkih pregovarača nedavno je izjavio da Milošević nije deo problema, nego SAM problem. Ali zar to nije bilo jasno OD SAMOG POČETKA? Čemu onda beskrajno oklevanje zapadnih sila, koje su godinama pomagale Miloševića time što su ga priznavale za glavnog faktora stabilnosti u regionu, što su tumačile jasne akte srpske agresije kao građanski ili čak plemenski rat, što su na početku krivile one koji su odmah shvatili ko je u stvari Milošević i očajnički želeli da pobegnu iz njegovog zagrljaja (setimo se Bejkerovog javnog podržavanja “ograničene vojne intervencije” za sprečavanje secesije Slovenije), što su podržavali poslednjeg jugoslovenskog premijera Antu Markovića, čiji je program smatran (usled neverovatnog političkog slepila) za poslednju šansu demokratske, trzišno usmerene i ujedinjene Jugoslavije, itd., itd. U borbi protiv Miloševića, Zapad se NE bori sa protivnikom, poslednjom linijom odbrane protiv liberalno-demokratskog Novog svetskog poretka; Zapad se ustvari bori protiv sopstvene kreature, čudovišta koje je poraslo kao rezultat ustupaka i nedoslednosti same zapadne politike. (Uzgred, isti je slučaj i sa Irakom: njegova ojačala pozicija rezultat je američke strategije “sputavanja” Irana).

Tokom poslednje decenije Zapad je hamletovski oklevao kad je Balkan bio u pitanju, te ovo sadašnje bombardovanje ima sve osobine Hamletovog konačnog napada ludila u kome mnogo ljudi gine bez preke potrebe (ne samo Hamletova meta – kralj, nego i njegova majka, Laertije, kao i sam Hamlet), jer se Hamlet odlučio za akciju prekasno, kad je pravi trenutak već bio prošao. Očigledno imamo posla sa histeričnim napadom, begom u akciju, gestom čija namera nije da se postigne jasno određen cilj, što zapravo pokazuje da takav cilj i ne postoji i da je onaj koji dela uhvaćen u mrežu protivrečnih ciljeva. Tako Zapad ovom intervencijom, koja pokazuje sve znake napada impotentne agresivnosti bez jasnog političkog cilja, plaća ceh za sve one godine tokom kojih je smatrao da se sa Miloševićem može nagoditi: uz oklevanje Zapada da osvoji Kosovo, srpski režim, pod izgovorom rata, lansira poslednji napad na Kosovo i čisti ga od najvećeg broja Albanaca, uz cinično prihvatanje bombardovanja kao plaćanja ceha.

Jedna stvar je sigurna: NATO-vo bombardovanje Jugoslavije promenilo je globalne geopolitičke koordinate. Nepisani pakt miroljubive koegzistencije (uvažavanje punog suvereniteta država, nemešanje u unutrašnje odnose čak i u slučaju najtežih kršenja ljudskih prava) raskinut je. Međutim, prva akcija nove globalne policijske sile, koja je uzurpirala pravo da kažnjava suverene države zbog njihovih prestupa već označava i njen kraj, njenu neodrživost, jer je odmah postalo jasno da je njena legitimacija – univerzalnost ljudskih prava – lažna, odnosno da njeni napadi na selektivne ciljeve e štite samo određene interese. NATO-vo bombardovanje Jugoslavije znači i kraj svake iole ozbiljne uloge Ujedinjenih nacija i Saveta bezbednosti: NATO je, pod vođstvom Sjedinjenih Država, taj koji povlači konce. Dalje, tihi pakt sa Rusijom koji se dosad nekako održavao takođe je raskinut. Prema tom paktu Rusija je javno tretirana kao super-sila; dozvoljeno joj je bilo da se pretvara da jeste super-sila sve dok ne počne i da se ponaša kao super-sila. Sad je ponižavanje Rusije javno, svaki privid časti je otklonjen. Rusija može samo otvoreno da se protivi ili otvoreno da popusti pritiscima Zapada. S druge strane, oscilacije u odnosima Zapada s Rusijom takođe pokazuju konfuznost njihove globalne strategije na Balkanu: pošto je bombardovanje bilo nasilni passage a l`acte bez jasno definisanog cilja, Zapad je – nakon što ju je javno ponizio – morao da se okrene ruskoj diplomatiji da bi se izborio za političko rešenje krize. Logičan rezultat ove novonastale situacije biće, razume se, novi porast anti-Zapadnog raspoloženja, od istočne Evrope do zemalja Trećeg sveta, uz žalosnu posledicu da će kriminalci kao što je Milošević biti uzdizani kao junaci borbe protiv Novog svetskog poretka.

Pouka je, dakle, da je lažna mogućnost izbora između Novog svetskog poretka i neo-rasističkih nacionalista: to su lice i naličje iste stvari; Novi svetski poredak sam stvara monstruoznosti protiv kojih se bori. Zbog toga su protesti reformisanih komunističkih parija u celoj Evropi, uključujući i PDS, protiv bombardovanja potpuno pogrešno usmereni. Ti lažni demonstranti protiv NATO-vog bombardovanja Srbije liče na karikature pseudolevičara koji se protive suđenju trgovcu drogom zbog toga što je njegov zločin u stvari posledica društvene patologije kapitalističkog sistema. Ne treba se boriti protiv Novog svetskog poretka podrškom lokalnim proto-fašističkim snagama koje mu se protive; treba se usredsrediti na jedino važno pitanje danas: kako izgraditi TRANSNACIONALNE političke pokrete i institucije koji će biti dovoljno jaki da ozbiljno kontolišu neograničenu vlast kapitala, i koji će pokazati da je potpuno jasno i vrlo važno da su lokalni fundamentalistički otpori protiv Novog svetskog poretka, od Miloševića do Le Pena, u stvari deo tog poretka?

 
Izvornik: Slavoj Žižek, “NATO As Left Hand of God?”, Bastard global edition, 1999, str. 40-42.

Sa engleskog preveo Emil Kerenji

R.E.Č. Časopis za književnost i kulturu, i društvena pitanja

Peščanik.net, 11.08.2009.

———–    

  1. Ukoliko se porede originalni scenario (dostupan na internetu) i film sâm, može se videti kako su reditelji (braća Vočovski, koji su takođe potpisali i scenario) bili dovoljno pametni da izbace isuviše direktne pseudo-intelektualne aluzije, poput one sadržane u sledećim replikama: “Pogledaj ih. Roboti. Ne misle o tome šta rade i zašto. Kompjuter im govori šta da rade i oni to rade.” “Banalnost zla”. Ovo pretenciozno upućivanje na Hanu Arent je u potpunosti promašeno: ljudi uronjeni u virtualnu stvarnost Matrice nalaze se u sasvim različitom, gotovo suprotnom položaju u odnosu na dželate holokausta. Drugi mudar potez bilo je odbacivanje svih očiglednih aluzija na istočnjačke tehnike pročišćavanja uma kao načina da se umakne kontroli Matrice: “Moraš da naučiš da napustiš taj bes. Moraš da napustiš sve. Moraš sebe da isprazniš kako bi oslobodio svoj um.”
  2. Bitno je takođe i to da ono što omogućuje junaku filma Trumanovšouda progleda i napusti izmanipulisani svet jeste neočekivana intervencija njegovog oca – u filmu postoje dve očinske figure, pravi simboličko-biološki otac i paranoički “stvarni” otac, režiser TV programa, koji u potpunosti upravlja junakovim životom zadržavajući ga unutar strogo omeđenog okvira, i kojeg glumi Ed Haris.
  3. Moje izlaganje će ovde u velikoj meri biti oslonjeno na njeno; vidi: Jody Dean, Aliens in America. Cospiracy Culturesfrom Outerspace to Cyberspace, Ithaca and London, Cornell University Press 1998.
  4. Claude Levi-Strauss, “Do Dual Organizations Exist”,Structural Antropology (New York: Basic Books 1963), str.131-163; crteži su na str. 133-134.
  5. Vidi: Rastko Mocnik, “Das `Subjekt, dem untersellt wird zu glauben` und die Nation als eine Null-Institution”,Denk-Prozesse nach Althusser, prir. H. Boke, Hamburg: Argument Verlag 1994.
  6. Vidi: Jacques Lacan, “Television”, October 40 (1987).
  7. Glavno Malbranšovo delo jeste Recherches de la vérité (1674-75; najpristupačnije izdanje: Paris, Vrin 1975).
  8. Za tu dvosmislenost, vidi: Paul Virilio, The Art of the Motor, Minneapolis: Minnesota University Press.
  9. Na postojanje ove veze između cyber-prostora i Šreberovog psihotičnog univerzuma ukazala mi je Vendi Čan, sa Prinstona.
  10. Još jedna značajna nedoslednost tiče se ponovo statusa intersubjektivnosti u univerzumu koji pokreće Matrica: da li svi pojedinci dele istu virtualnu stvarnost? Zašto? I zašto ne svakome po jedna koju sam poželi?
  11. Ono što Hegel čini ogleda se u “pregrađivanju” ove fantazije ukazivanjem na njenu funkciju popunjavanja pre-ontološkog ambisa slobode, tj. ponovnog konstituisanja pozitivne Scene u kojoj subjekt biva umetnut unutar pozitivnog noumenalnog poretka. Drugim rečima, za Hegela je Kantova vizija beznačajna i nekonzistentna, budući da na mala vrata ponovo uvodi ontološki u potpunosti konstituisani božanski totalitet, tj. svet zamišljen isključivo kao Tvar, a nipošto i kao Subjekt.
  12. Citirano prema: Ron Rosenbaum, Explaining Hitler, New York: Harper 1999, str. 134.
  13. Karl Marx and Frederick Engels, The Communist Manifesto . A Modern Edition, Verso 1998, p. 38-39. Citirano prema izdanju Slova ljubve, Beograd 1982. (preveo Moša Pijade).
  14. Karl Marx and Frederick Engels, The Communist Manifesto . A Modern Edition, Verso 1998, p. 37-38.
  15. Etienne Balibar, .La violence: idéalité et cruauté., u: La crainte des masses, Paris, Galilee 1997
  16. Judith Butler, .Merely cultural., u: New Left Review 227 (January/February 1998), str. 33-44
  17. Karl Marx, .Preface to A Critique of Political Economy. (Predgovor Kritici političke ekonomije), u: Selected Writings, Oxford, Oxford University Press 1977, str. 389.