- Peščanik - https://pescanik.net -

Neka pitanja filozofije morala

I

Pretpostavljam da su se tokom prethodnih nedelja misli mnogih od nas vraćale Vinstonu Spenseru Čerčilu, zasad najvećem državniku našeg veka, čiji se neverovatno dug život, koji je dostigao vrhunac na pragu starosti, upravo završio. Slučajne okolnosti njegovog života, ako su bile slučajne, kao i skoro sve što je predstavljao svojim uverenjima, svojim pisanim delom, velikim, mada ne i grandioznim manirom svojih govora, upadljivo odudaraju od duha našeg vremena, šta god pod tim pojmom podrazumevali. Možda je to najvidljivije kada razmišljamo o njegovoj veličini. Za njega se govori da je čovek 18. veka gurnut u 20, kao da su vrline prošlih vremena preuzele brigu za našu sudbinu u trenutku najteže krize našeg doba, i mislim da je to u velikoj meri tačno. Ali, možda tu ima još nečeg. Kao da je u tom pomeranju vekova trajna izvrsnost ljudskog duha zablistala u jednom istorijski kratkom trenutku kako bi pokazala da sve ono što čini veličinu – plemenitost, dostojanstvo, postojanost i vedra hrabrost – vekovima ostaje suštinski isto.

Ipak, koliko god bio staromodan ili, kao što sam naglasila, iznad mode svog vremena, Čerčil nipošto nije bio nesvestan presudnih tokova ili ponornica doba u kome je živeo. Tridesetih godina, kad su istinske monstruoznosti našeg veka još bile nepoznate, on piše sledeće: „Teško da je preostalo išta od onog prirodnog ili stečenog što sam, zahvaljujući svom vaspitanju, smatrao trajnim i suštinskim. Sve što sam smatrao, ili što sam naučen da smatram, potpuno nemogućim, sve se to dogodilo“. Navodim te jezgrovite reči, koje su se, nažalost, u potpunosti obistinile već nekoliko godina nakon što su bile izrečene, da bih uvela ono temeljno iskustvo koje leži iza ili ispod njih. Mnogo je stvari koje su početkom veka još uvek smatrane „trajnima i suštinskim“, a ipak su nestale; usmeriću pažnju na jednu od njih, na pitanja morala, ona pitanja koja se bave individualnim delanjem i ponašanjem, to jest na nekolicinu pravila i standarda pomoću kojih su ljudi razlikovali ispravno od pogrešnog i osuđivali ili opravdavali druge i same sebe. Smatralo se da je valjanost tih pravila i standarda očigledna za svaku mentalno zdravu osobu, kao deo božanskog ili prirodnog zakona. A onda se, gotovo preko noći, gotovo neprimetno, sve to srušilo i kao da se moral najednom pojavio u izvornom značenju svog imena – kao skup mores, običaja i manira, koji se bez mnogo teškoća može zameniti nekim drugim, kao što pojedinci i narodi mogu promeniti manire za trpezom. Kako je čudno i zastrašujuće delovalo iznenadno otkriće da su reči kojima označavamo te stvari – „moral“ (latinskog porekla) i „etika“ (grčkog porekla) – uvek značile samo običaje i navike. Kao i otkriće da 2.500 godina mišljenja u književnosti, filozofiji i religiji, da sve uzvišene fraze, tvrđenja i propovedi o postojanju savesti koja se svim ljudima obraća istim glasom, nisu izrodile nijednu drugu reč. Šta se dogodilo? Da li smo se svi mi konačno prenuli iz nekog sna?

Naravno, i ranije je bilo onih koji su znali da ima nečeg pogrešnog u pretpostavci o očiglednosti moralnih zapovesti, da „Ne svedoči lažno na bližnjega svojega“ nikada ne može imati istu valjanost kao iskaz da su dva i dva četiri. Ničeovo traganje za „novim vrednostima“ očigledno je ukazivalo na obezvređenost onoga što je njegovo vreme nazivalo „vrednosti“, a što su prethodna vremena tačnije nazivala vrlinama. Jedini standard koji je uveo Niče bio je sam život, a njegova kritika tradicionalnih, zapravo hrišćanskih vrlina rukovodila se mnogo opštijim uvidom da ne samo sve hrišćanske već i sve platonske etike koriste standarde i merila koji nisu izvedeni iz ovog sveta, već iz nečeg izvan njega – bilo to nebo ideja koje se proteže iznad mračne pećine strogo ljudskih stvari ili ona istinska onostranost božanski dodeljenog posmrtnog života. Niče je sebe nazivao moralistom i bez sumnje je to i bio; ali postavljanje života kao najvišeg dobra zapravo je vrlo problematično, bar iz perspektive etike, jer svaka etika, kako hrišćanska tako i nehrišćanska, počiva na pretpostavci da život nije najviše dobro za smrtnike i da u životu uvek postoji nešto što nadilazi puko preživljavanje i reprodukciju individualnog živog organizma. To nešto može biti vrlo različito; to može biti veličina i slava kao kod presokratskih Grka; ili opstanak grada, kao u rimskoj vrlini; može biti zdravlje duše u ovom životu ili njeno spasenje u onom koji dolazi posle smrti; a može biti i sloboda ili pravda i mnoge druge takve stvari.

Da li su te stvari ili principi, iz kojih su, u krajnjoj liniji, izvedene sve vrline, puke vrednosti koje mogu biti zamenjene drugim vrednostima kad god ljudi promene mišljenje o njima? I da li će sve one, kao što Niče po svoj prilici smatra, biti odbačene čim život ispostavi svoje zahteve? Naravno, on nije mogao znati da će ljudi biti u stanju da sopstvenim ponašanjem ugroze opstanak celog čovečanstva, i u tom graničnom slučaju zaista bi se moglo tvrditi da je Život, to jest opstanak sveta i ljudske vrste, najviše dobro. Ali to zapravo ne znači ništa drugo do da bi u tom slučaju svaka etika i svaki moral prosto prestali da postoje. U osnovi, tu misao je anticipiralo ovo staro latinsko pitanje: Fiat justitia pereat mundus? (Mora li svet da propadne da bi se izvršila pravda?), na koje je Kant odgovorio: „Kad nestane pravda, u ljudskom životu na Zemlji više nema vrednosti“ (Wenn die Gerchtigkeit untergeht, hat es keinen Wert mehr, dass Menschen auf Erden leben). Odatle sledi da jedini novi moralni princip proklamovan u moderna vremena nije uvođenje „novih vrednosti“, već odbacivanje morala u celini, što Niče, naravno, nije znao. Njegova neprolazna veličina je u tome što se usudio da pokaže u kojoj meri je moral postao izlizan i besmislen.

Čerčilove reči su imale formu iskaza ali, zahvaljujući naknadnoj pameti, mi ćemo biti u iskušenju da ih tumačimo i kao predosećaj. Ali kada bi bio posredi samo predosećaj, mogla bih da dodam zapanjujući broj citata, bar počev od prve trećine 18. veka. Za nas je, međutim, poenta upravo to da se više ne bavimo predosećajima, već činjenicama.

Tridesetih i 40-ih godina 20. veka bili smo – bar oni stariji među nama – svedoci totalnog sloma svih ustanovljenih moralnih standarda javnog i privatnog života, ne samo (kao što se danas obično pretpostavlja) u Hitlerovoj Nemačkoj već i u Staljinovoj Rusiji. Razlike između njih su, međutim, dovoljno značajne da bi bile pomenute. Često se govori da je ruska revolucija izazvala društveni preokret, društveno preoblikovanje cele nacije, kakvo nije izazvala čak ni radikalna fašistička diktatura u nacističkoj Nemačkoj, koja je (što je tačno) ostavila svojinske odnose bezmalo netaknutima i nije eliminisala vladajuće društvene grupe. Iz toga se zaključivalo da je ono što se dogodilo u Trećem rajhu bilo, po svojoj prirodi a ne samo istorijskim sticajem okolnosti, manje trajno i manje ekstremno. Iz perspektive strogo političkih događaja, to može ali ne mora biti tačno, ali iz ugla morala očigledno je pogrešno. Sa strogo moralnog gledišta, Staljinovi zločini bili su, da tako kažemo, staromodni; poput običnog kriminalca, on ih nikada nije priznavao nego ih je prikrivao oblacima hipokrizije i dvosmislenosti, dok su ih njegovi sledbenici opravdavali kao privremena sredstva u ostvarivanju „višeg“ cilja ili, ako su bili malo prefinjeniji, kao istorijske zakone kojima se revolucionar mora povinovati, a po potrebi za njih žrtvovati i svoj život. Štaviše, uprkos svim pričama o „buržoaskom moralu“, ništa u marksizmu ne najavljuje novi skup moralnih vrednosti. Ako je išta karakteristično za Lenjina i Trockog kao tipične profesionalne revolucionare, to je naivno uverenje da će čovečanstvo, čim revolucija promeni društvene uslove, automatski slediti one malobrojne moralne propise koji su bili poznati i ponavljani od osvita istorije.

U tom pogledu, nemački slučaj je mnogo ekstremniji, a možda i poučniji. Nije reč samo o užasnoj činjenici planskog osnivanja fabrika smrti i potpunom odsustvu hipokrizije među onima koji su učestvovali u programu istrebljenja, a njih je zaista bilo mnogo. Jednako je važna – i možda još strašnija – hladnokrvna saradnja svih slojeva nemačkog društva, među njima i starijih elita koje su nacisti ostavili netaknute i koje se nikada nisu identifikovale sa partijom na vlasti. Mislim da se na temelju činjenica može opravdano tvrditi da je u moralnom, mada ne i u društvenom smislu, nacistički režim bio ekstremniji od Staljinovog u najgorem izdanju. Taj režim je zaista proglasio novi skup vrednosti i uspostavio pravni sistem koji je s njima bio u skladu. Pokazalo se, štaviše, da niko nije morao da bude ubeđeni nacista da bi se priklonio novom režimu i preko noći zaboravio ne svoj društveni status, već moralna uverenja vezana za njega.

U raspravama o tim pitanjima, i posebno u sveopštoj moralnoj osudi nacističkih zločina, skoro uvek se previđa da pravi moralni problem nije proistekao iz ponašanja nacista, već iz ponašanja onih koji su se samo „prilagodili“, a nisu delovali iz uverenja. Nije suviše teško videti i čak shvatiti kako neko može odlučiti „da postane zlikovac“ i u povoljnoj prilici pokušati da preokrene dekalog tako da on počinje zapovešću „Ubij“, a završava se zapovešću „Laži“. U svakoj zajednici, kao što to suviše dobro znamo, postoji izvestan broj kriminalaca, i mada većina njih pati od prilično ograničene imaginacije, nećemo pogrešiti ako kažemo da među njima ima onih koji nisu manje nadareni od Hitlera i njegove družine. Ono što su ti ljudi učinili bilo je užasno i način na koji su organizovali najpre Nemačku, a zatim okupiranu Evropu, veoma je značajan za političku nauku i istraživanje oblika vladavine; ali ni iz jednog ni iz drugog nije proizašao moralni problem. Moral se srozao u puki skup mores – manira, navika, konvencija koje se po volji mogu menjati – ne zbog kriminalaca, već zbog običnih ljudi koji, sve dok su moralni standardi bili društveno prihvaćeni, ni u snu nisu sumnjali u ono u šta su vaspitanjem bili naučeni da veruju. A to pitanje, to jest problem koji iz njega proizlazi, ne rešava se ako priznamo, kao što moramo priznati, da se nacistička doktrina nije održala u nemačkom narodu, da je Hitlerov zločinački moral odbačen i da se za tren oka sve vratilo na staro stanje u času kad je „istorija“ proglasila poraz Nemačke. Zato moramo reći da smo ne jednom, već dvaput bili svedoci potpunog moralnog kraha, i da taj nagli povratak u „normalnost“ nije razlog za samozadovoljstvo, kao što se obično pretpostavlja, već, naprotiv, za još dublju sumnju.

Kada se u mislima vratim na dve decenije koje su prošle od poslednjeg rata, imam osećaj da moralno pitanje nije načinjano zato što je bilo pokriveno nečim o čemu je zaista mnogo teže govoriti i što je gotovo nemoguće razumeti – užasom u njegovoj goloj čudovišnosti. Kada smo se prvi put s njim suočili, činilo se, ne samo meni nego i mnogim drugima, da je to izašlo van svih moralnih kategorija isto onako očigledno kao što je razbilo sve pravne standarde. Možemo to izraziti na mnogo načina. Ja sam obično govorila da ta zlodela nisu smela da se dogode zato što ljudi neće moći ni da ih kazne, ni da ih oproste. Nećemo biti u stanju da se s tim pomirimo, da s tim nekako izađemo na kraj onako kao što moramo sa svakom prošlošću – bilo zato što je loša pa imamo potrebu da je prevladamo, bilo zato što je dobra, pa ne možemo podneti što nas napušta. Ova prošlost je postajala sve gora kako su godine prolazile, delom zato što su Nemci tako dugo odbijali da izvedu pred sud čak i ubice u svojoj sredini, a delom i zato što nju niko ne može „prevladati“. Izneverila nas je čak i famozna lekovita moć vremena. Naprotiv, ova prošlost i dalje postaje sve gora kako godine prolaze, pa smo ponekad u iskušenju da mislimo: ovo se neće završiti dok svi ne poumiremo. Bez sumnje, za to je delom odgovorno samozadovoljstvo Adenauerovog režima, koji tako dugo nije učinio ništa u vezi s „ubicama u našoj sredini“, niti je učešće u Hitlerovom režimu, osim kad se ono graničilo s kriminalom, proglasio preprekom za rad u državnoj službi. Ali to su, po mom mišljenju, samo delimična objašnjenja: činjenica je da tu prošlost nije „prevladao“ niko, a ne samo nemačka nacija. A nesposobnost civilizovane sudske procedure da s njom izađe na kraj u pravnoj formi, insistiranje na tome da se te nove ubice ni po čemu ne razlikuju od običnih ubica i da su delovale iz istih pobuda, samo je jedna, mada – dugoročno gledano – možda najkobnija posledica takvog stanja stvari. Neću sada o tome govoriti jer se ovde bavimo moralnim, a ne pravnim problemima. Želela sam samo da ukažem na to da je možda onaj nemi užas, odbijanje da se misli nezamislivo, sprečio veoma neophodnu promenu pravnih kategorija, isto onako kao što nas je naveo da zaboravimo strogo moralne i, nadajmo se, upotrebljivije pouke koje su povezane s celom pričom, ali koje, u poređenju s tim užasom, izgledaju bezazlenije i sporednije.

Nažalost, naš poduhvat mora računati s još jednom preprekom. Pošto je ljudima, s razlogom, teško da žive s nečim što im oduzima dah i moć govora, oni suviše često podležu iskušenju da prevedu tu nemost u izraze emocija koji su im nadohvat ruke, a koji su svi odreda pogrešni. Zbog toga se danas o celoj toj priči govori iz ugla osećanja, koja čak i ne moraju biti jeftina da bi je sentimentalizovala i obezvredila. Postoji veoma mali broj izuzetaka, a oni su uglavnom neprepoznati ili nepoznati. Atmosfera u kojoj se danas raspravlja o tome nabijena je emocijama, često ne baš visokog kvaliteta, i ko god postavlja ta pitanja mora očekivati da će ona, kad god je to moguće, biti srozana na nivo na kome se ni o čemu ozbiljnom ne može raspravljati. Bilo kako bilo, nastojaćemo da imamo na umu razliku između nemog užasa, u kome se ne može saznati ništa osim onoga što je neposredno saopšteno, i onog ne tako užasnog, ali odvratnog iskustva u kome ljudsko postupanje može biti izloženo normalnom prosuđivanju i u kome se pojavljuju pitanja morala i etike.

Rekla sam da je pitanje morala dugo bilo zanemareno, što znači da se na njega obraća pažnja tek tokom poslednjih nekoliko godina. Šta ga je izvuklo na svetlost dana? Postoji, po mom mišljenju, nekoliko međusobno povezanih stvari koje deluju kumulativno. Prva i najvažnija među njima je posledica posleratnih suđenja takozvanim ratnim zločincima. Presudno je to što prosta činjenica sudske procedure prisiljava svakog, čak i političke teoretičare, da ta pitanje posmatraju s moralne tačke gledišta. Mislim da je dobro poznato da se u društvu teško može naći krug ljudi koji su oprezniji i nepoverljiviji prema moralnim standardima, čak i prema standardima pravde, nego što su to pravnici. Opštem skepticizmu su, naravno, doprinele i moderna sociološka i psihološka nauka. Pa ipak, prosta činjenica procedure u krivičnopravnim slučajevima, sekvenca optužba-odbrana-presuda, koja opstaje u svim varijacijama različitih pravnih sistema i koja je stara koliko i pisana istorija, prkosi svim skrupulama i sumnjama – naravno, ne u smislu da ih može ukloniti, već u smislu da ta posebna institucija počiva, s jedne strane, na pretpostavci da postoje lična odgovornost i krivica, a s druge na uverenju da savest funkcioniše. Pravna i moralna problematika nisu iste, ali imaju nešto zajedničko: obe se bave pojedincima, a ne sistemima ili organizacijama.

Neporeciva veličina pravosuđa leži u tome što ono mora da usmeri pažnju na pojedinačnu osobu čak i u ovom vremenu masovnog društva, kada je svako u iskušenju da misli o sebi kao o pukom šrafu neke mašine – bilo da je reč o dobro podmazanoj mašini neke velike birokratske ustanove, socijalne, političke, ili profesionalne, ili o haotičnim i slučajnim okolnostima u kojima svi na neki način živimo. Bezmalo automatsko prebacivanje odgovornosti, uobičajeno u modernom društvu, prestaje čim uđete u sudnicu. Odmah padaju u vodu sva nespecifična, apstraktna opravdanja – od duha vremena do Edipovog kompleksa – koja sugerišu da smo funkcija nečega, dakle zamenjiva stvar, a ne neko. Bez obzira na naučne mode današnjeg vremena i bez obzira na to koliko su one prožele javno mnjenje i tako uticale i na praktičare prava, sama institucija se svemu tome nužno odupire, inače bi prestala da postoji. U trenutku kada se pred nama nađe individualna osoba, pitanje koje se pojavljuje nije više „Kako je taj sistem funkcionisao?“ već „Zašto je optuženi postao funkcioner u toj organizaciji?“1

Time, naravno, ne želim da poreknem da je za političke i društvene nauke važno da razumeju funkcionisanje totalitarnih režima, da proniknu u suštinu birokratije i njene neizbežne sklonosti da ljude pretvara u činovnike, u puke šrafove administrativne mašinerije i da ih na taj način dehumanizuje. Poenta je to da se u sudnici raspravlja o takvim stvarima samo u meri u kojoj su one konkretne, možda olakšavajuće okolnosti nečega što je taj i taj čovek od krvi i mesa učinio. U savršenoj birokratiji – u kojoj, iz perspektive tipologije vlasti, niko ne vlada – sudska procedura bila bi suvišna: jedan neispravan šraf prosto bi bio zamenjen ispravnim. Kada je izrazio nadu da će se u Nemačkoj profesija pravnika jednoga dana smatrati sramotnom, Hitler je bio vrlo dosledan snu o savršenoj birokratiji.

U sudnici se rasplinjava nemi užas koji sam ranije pomenula kao adekvatnu reakciju na sistem u celini, jer tu imamo posla sa osobama u uređenom diskursu optužba-odbrana-presuda. Ta suđenja su mogla izneti na svetlost dana specifično moralne probleme – što se ne događa kada se sudi običnim kriminalcima – iz jednog očiglednog razloga: optuženi nisu bili obični kriminalci, već obični ljudi koji su, s manje ili više entuzijazma, vršili zločine prosto zato što su radili ono što im je neko rekao da rade. Među njima je bilo i običnih kriminalaca, koji su pod nacističkim režimom mogli nekažnjeno raditi ono što su uvek želeli; ali iako su sadisti i pervertiti privlačili posebnu pažnju tokom tih suđenja, u našem kontekstu oni imaju manji značaj.

Mislim da se može pokazati da su ti procesi doveli do mnogo opštijeg ispitivanja konkretnog udela u krivici onih koji nisu pripadali nijednoj kategoriji kriminalaca, ali su ipak igrali svoju ulogu u režimu ili onih koji su samo ćutali i tolerisali postojeće stanje stvari, iako su imali priliku da govore. Setite sa s kakvim negodovanjem su dočekane optužba Rolfa Hohuta protiv pape Pija XII i moja knjiga o suđenju Ajhmanu. Ako ostavimo po strani glasove direktno zainteresovanih strana – Vatikana ili jevrejskih organizacija – vidi se da je upadljiva karakteristika tih „kontroverzi“ ogromno interesovanje za striktno moralna pitanja. Možda još više od tog interesovanja iznenađuje neverovatna moralna konfuzija koju su te rasprave otkrile, kao i neobična sklonost da se stane na stranu krivca, ko god to u datom trenutku bio. Postojao je ceo hor glasova koji me je uveravao da „Ajhman čuči u svakome od nas“, baš kao što je i ceo hor glasova govorio Hohutu da nije kriv papa Pije XII – koji je, najzad, samo jedan čovek i jedan papa – već je krivo hrišćanstvo u celini ili čak ceo ljudski rod. Jedini pravi krivci – smatralo se a često i govorilo – bili smo Hohut i ja jer smo se drznuli da nekom sudimo iako ne može da sudi niko ko se nije našao u istim okolnostima: da jeste, ponašao bi se kao svi drugi. Taj stav, uzgred, neobično koincidira s Ajhmanovim viđenjem stvari.

Drugim rečima, mada se žustro raspravljalo o moralnim pitanjima, ona su istovremeno – i s jednakom strašću – zaobilažena i izbegavana. Razlog za to nije specifičnost problema o kojima se raspravljalo, već se to, čini se, događa kad god se o moralu ne raspravlja uopšteno, već se razmatra neki poseban slučaj. Sećam se jednog incidenta od pre nekoliko godina u vezi s varanjem u popularnom televizijskom kvizu. U članku „Reakcija na Van Dorenovu reakciju“ (objavljenom u Njujork tajmsu 22. novembra 1959), Hans Morgentau je rekao nešto očigledno: da je pogrešno varati za novac, da je dvostruko pogrešno kad to radi intelektualac i trostruko pogrešno kad to radi nastavnik. Reakcija je bila gnevno negodovanje: takvo osuđivanje je protivno hrišćanskom milosrđu i nijedan čovek – osim sveca – ne bi odoleo iskušenju da se domogne tako velike svote. Nije to bilo rečeno ciničnim tonom, u nameri da se filistarsko poštenje izvrgne podsmehu, niti je bilo zamišljeno kao nihilistički argument. Niko nije rekao – kao što bi se svakako govorilo 30-ih i 40-ih godina, bar u Evropi – da je zabavno varati, da je vrlina dosadna i da su moralni ljudi zamorni. Niko nije rekao da je televizijski kviz bio pogrešan i da je pitanje vredno 64.000 dolara bezmalo poziv na prevaru, niti je iko ustao u odbranu digniteta profesije i kritikovao univerzitet zato što nije sprečio svog člana da učestvuje u takvom programu, što je očito neprofesionalno ponašanje čak i bez varanja. Iz ogromnog broja komentara na taj članak jasno se vidi da je čitalaštvo u celini, uključujući i mnoge studente, mislilo da je nesumnjivi krivac samo čovek koji je sve to osudio, a ne nastavnik koji je postupio pogrešno, ne neka institucija, ne društvo uopšte i posebno ne masovni mediji.

Dozvolite mi da ukratko nabrojim opšta pitanja koja je ta situacija, po mom mišljenju, stavila na dnevni red. Prvi zaključak je da više niko ko je pri zdravoj pameti ne može tvrditi da se moralno ponašanje podrazumeva – das Moralische versteht sich von selbst, pretpostavka koju je moja generacija još uvek uzimala zdravo za gotovo. Ta pretpostavka je počivala na jasnoj razlici između morala i zakonitosti, i mada je postojala neodređena, neartikulisana saglasnost o tome da zakon date zemlje uglavnom iskazuje sve ono što bi moralni zakon mogao zahtevati, nije se ozbiljno sumnjalo u to da će se, u slučaju konflikta, moralni zakon smatrati višim i obaveznijim. Taj stav pak može imati smisla samo ako ne dovodimo u pitanje one pojave koje imamo na umu kada govorimo o ljudskoj savesti. Šta god bio izvor moralnog znanja – božje zapovesti ili ljudski razum – svaka mentalno zdrava osoba, pretpostavljalo se, nosi u sebi glas koji joj govori šta je ispravno a šta pogrešno, i to bez obzira na zakone svoje zemlje i bez obzira na glasove svojih bližnjih. Kant je napomenuo da bi se tu mogla pojaviti jedna teškoća: „Niko“, kaže on, „ko je proveo život među lupežima ne znajući ni za kog drugog ne može imati pojam vrline“ (Den Begriff der Tugend wurde kein Mensch haben, wenn er immer unter lauter Spitzbuben ware). Ali time on zapravo nije rekao ništa drugo do da je ljudski duh u tim stvarima vođen primerima. On ni na tren nije posumnjao u to da bi ljudski razum, kada se nađe pred primerom vrline, znao šta je dobro i da bi znao da je suprotno od toga zlo. Kant je izvesno verovao da je sročio formulu koju ljudski duh primenjuje kad god pravi razliku između ispravnog i pogrešnog, i tu formulu je nazvao kategorički imperativ; on nije bio u zabludi da je došao do otkrića u moralnoj filozofiji, što bi bilo besmisleno jer bi značilo da niko pre njega nije znao da razlikuje ispravno od pogrešnog. Kant je svoju formulu (o kojoj ćemo više govoriti u sledećem predavanju) uporedio s „kompasom“ pomoću kog običan ljudski um „ume u svima slučajevima na koje nailazi veoma dobro da razlikuje šta je dobro a šta rđavo… ako mu samo, poput Sokrata, ne poučavajući ga ni najmanje nečemu novome, skrenemo pažnju na njegov vlastiti princip, te da nam, prema tome, nije potrebna nikakva nauka ni filozofija da bismo znali šta treba da činimo da budemo čestiti i dobri… poznavanje onoga što treba činiti, pa i onoga što je svakom čoveku obaveza, predstavlja stvar svakoga, čak i najobičnijega čoveka“.2 A da ga je neko upitao gde je smešteno to znanje koje je svakom dostupno, odgovorio bi da je ono u racionalnoj strukturi ljudskog uma – dok su drugi smatrali da je ono u ljudskom srcu. Ali Kant ne uzima zdravo za gotovo da će čovek i delovati u skladu sa svojim rasuđivanjem. Čovek nije samo racionalno biće, on pripada i svetu čula, koja ga stalno dovode u iskušenje da popusti sklonostima umesto da sledi sopstveni razum ili srce. Zato se ne podrazumeva moralno postupanje već moralno znanje, znanje o tome šta je ispravno a šta pogrešno. Pošto su sklonosti i iskušenje da im se popusti ukorenjeni u ljudskoj prirodi, mada ne i u ljudskom umu, Kant je činjenicu da je čovek u iskušenju da popusti sklonosti i postupi pogrešno nazvao „radikalno zlo“. Ni on ni bilo koji drugi filozof morala nisu uistinu verovali da bi čovek mogao činiti zlo radi samog zla; svaki moralni prestup Kant objašnjava čovekovom sklonošću da samog sebe izuzme od zakona koji inače priznaje kao validan – na primer, lopov priznaje zakone svojine, štaviše on želi da ga ti zakoni štite, samo što od njih privremeno izuzima samog sebe u svoju korist.

Niko ne želi da bude zao, i oni koji ipak čine zlo upadaju u absurdum morale – moralni apsurd. Oni koji tako postupaju protivreče sebi samima, protivreče svom vlastitom razumu i zbog toga, kao što kaže Kant, moraju sami sebe prezirati. Očigledno je da strah od samopreziranja ne može garantovati da će se ljudi ponašati u skladu sa zakonom, ali ako se krećete u društvu građana koji poštuju zakone, na neki način pretpostavljate da samopreziranje deluje. Kant je, naravno, znao da samopreziranje, ili tačnije strah od njega, vrlo često ne deluje, i objašnjavao je to time što čovek može lagati samog sebe. Zato on stalno ponavlja da je lažljivost, sposobnost čoveka da laže, istinska „tamna mrlja“ na ljudskoj prirodi.3 Na prvi pogled, taj stav se čini vrlo neobičan čak i ako ostavimo po strani činjenicu da ne samo naš moralni i religijski kodeks nego svi kodeksi civilizovanih nacija na vrh liste ljudskih zločina stavljaju ubistvo i da nijedan etički ni religijski kodeks (sa izuzetkom zoroastrizma) ne sadrži zapovest „Ne laži“. Začudo, čini se da je Dostojevski, i ne znajući, delio Kantovo mišljenje. Kada u Braći Karamazovima Dimitrije Karamazov pita Starova: „Šta treba da činim da bih zaslužio spasenje?“, Starov odgovara: „Pre svega, nikada ne laži samog sebe.“

Primetićete da sam u ovom vrlo pojednostavljenom uvodnom nabrajanju izostavila sve specifično religijske moralne propise i uverenja; nisam to uradila zato što smatram da su oni nevažni (naprotiv), već zato što, u trenutku moralnog kolapsa, oni verovatno nisu igrali nikakvu ulogu. Očito se niko više nije bojao božjeg gneva ili, konkretnije, moguće kazne u zagrobnom životu. Kao što je Niče jednom primetio: Naivitat, als ob Moral ubrigbliebe, wenn der sanktionierende Gott fehlt! Das `Jenseits’ absolut notwendig, wenn der Glaube an Moral aufrechterhalten werden soll.4

Crkvama nije padalo na pamet da tako priprete svojim vernicima kada su državne vlasti nalagale činjenje zločina, a oni malobrojni u svim crkvama i iz svih društvenih slojeva koji su odbili da učestvuju u zločinu nisu se pozivali na verska uverenja i strahove čak i kad su bili vernici, već su, kao i ostali, prosto govorili da ne mogu da podnesu teret odgovornosti za takva dela. To zvuči prilično čudno i svakako je u neskladu s bezbrojnim bogobojažljivim izjavama crkava posle rata, posebno s ponavljanim opomenama sa svih strana da nas može spasti samo povratak veri. Ali to je činjenica, i ona ukazuje na to da je religija, kad je nešto više od posebne vrste biznisa, u velikoj meri postala najprivatnija od svih privatnih stvari. Ne znamo, naravno, šta se događalo u srcima tih ljudi, da li su se plašili pakla i večnog prokletstva ili ne. Znamo samo to da skoro niko nije mislio da su takva najstarija verovanja pogodna za javno opravdavanje delanja.

Postoji još jedan razlog za to što sam religiju izostavila iz pokušaja da objasnim šta se dogodilo i započela ukazivanjem na veliki značaj Kantove misli u tim pitanjima. Za filozofiju morala nema mesta tamo gde je religija – posebno objavljena religija u hebrejsko-hrišćanskom smislu – validan standard za ljudske postupke i validan kriterijum za rasuđivanje o njima. Naravno, to ne znači da neka učenja koja poznajemo jedino u religijskom kontekstu nisu od najveće važnosti za filozofiju morala. Ako se osvrnemo na tradicionalnu, premodernu filozofiju kakva je razvijena u okviru hrišćanske religije, otkrićemo da u njoj ne postoji posebno područje posvećeno moralu. Srednjovekovna filozofija je bila podeljena na kosmologiju, ontologiju, psihologiju i racionalnu teologiju – to jest na učenja o prirodi i univerzumu, o biću, o prirodi ljudskog duha i duše, i najzad o racionalnim dokazima da bog postoji. Ako se i raspravljalo o „etičkim“ pitanjima, na primer kod Tome Akvinskog, to se radilo kao u antici, za koju je etika bila deo političke filozofije – to jest, bavila se postupcima čoveka kao građanina. Postoje, recimo, dva Aristotelova traktata, koji zajedno sadrže ono što je on nazivao filozofijom koja se bavi ljudskim stvarima: Nikomahova etika i Politika. Prvi traktat se bavi građaninom a drugi građanskim institucijama; prvi prethodi drugom zato što je „dobar život“ građanina raison d’etre polisa, institucije grada. Cilj je da se pronađe najbolji ustav, a traktat o dobrom životu, Etika, završava se nacrtom programa za traktat o politici. Toma Akvinski, koji je bio i verni Aristotelov učenik i hrišćanin, morao je stalno dolaziti do tačke u kojoj se razilazi od svog učitelja, a to razilaženje je najupadljivije tamo gde drži da je svaka pogreška ili greh ogrešenje o zakone koje je prirodi propisao božji um. Naravno, i Aristotel zna za boga, koji je za njega nepropadljiv i besmrtan; i on misli da se najveća čovekova vrlina – upravo zato što je smrtan – sastoji u životu koji je što bliži bogu. Ali nema propisa, nema zapovesti koje bi se mogle poslušati ili ne poslušati. Sve se vrti oko „dobrog života“, oko toga kakav je život najbolji za čoveka, a ponekad je očito da je samom čoveku ostavljeno da ga pronađe i o njemu prosuđuje.

U kasnoj antici, posle propasti polisa, razne filozofske škole, posebno stoička i epikurejska, ne samo što su razvile neku vrstu filozofije morala već su bile sklone, bar u njihovoj kasnoj rimskoj verziji, da svu filozofiju preobraze u moralno učenje. Ali potraga za dobrim životom ostala je ista – kako mogu da postignem najveće moguće blaženstvo ovde na zemlji? – samo što je sad pitanje bilo lišeno svih političkih implikacija i postavljali su ga ljudi kao privatne osobe. Ta literatura prepuna je mudrih saveta, ali u njoj nigde nećete naći, ništa više nego kod Aristotela, pravu zapovest koja je, u krajnjoj liniji, iznad argumenata i koju ćete izvesno naći u svakom religijskom učenju. Čak je i Toma Akvinski, najveći racionalizator hrišćanstva, morao priznati da krajnji razlog za to što je određeni propis ispravan i što se određena zapovest mora poslušati leži u njihovom božanskom poreklu. Bog je tako rekao.

To može biti konačan odgovor jedino unutar okvira objavljene religije; izvan tog okvira, možemo samo postaviti pitanje koje je, koliko znam, Sokrat prvi postavio u Platonovom Eutifronu: „Da li bogovi vole svete stvari zato što su one svete, ili su one svete zato što ih bogovi vole?“ Ili da to kažemo na drugi način: da li bogovi vole dobrotu zato što je dobra, ili je mi nazivamo dobrom zato što je bogovi vole? Sokrat nas ostavlja s tim pitanjem, a od vernika se, nesumnjivo, očekuje da kaže: dobri principi se razlikuju od rđavih po svom božanskom poreklu – oni su u skladu sa zakonima koje je bog dao prirodi i čoveku, kruni svoga stvaranja. Ukoliko je čovek božje stvorenje, naravno da mu moraju biti dobre iste one stvari koje bog „voli“, i u tom smislu je Toma Akvinski jednom zaista rekao, kao da odgovara na Sokratovo pitanje: bog zapoveda dobro zato što je ono dobro (za razliku od Dunsa Skota koji drži da je dobro ono što je bog zapovedio). Ali čak i u najracionalizovanijoj formi, obavezujući karakter dobra za čoveka proizlazi iz božje zapovesti. Iz toga sledi najvažnije – da je u religiji, ali ne i u moralu, greh primarno shvaćen kao neposlušnost. Nigde u strogo religijskoj tradiciji nećete naći tako nedvosmislen i istinski radikalan odgovor na Sokratovo pitanje kakav je dao Kant: „…mi ćemo radnje smatrati za obavezne ne zbog toga što su one zapovesti boga, već ćemo ih zbog toga smatrati za zapovesti boga što smo po svojoj unutrašnjosti obavezni da to činimo“.5 Samo tamo gde je postignuta takva emancipacija od religijskih zapovesti, gde smo, po Kantovim rečima u Predavanjima o etici, „mi sami sudije objavljenja“, dakle gde je moral striktno ljudska stvar, može se govoriti o filozofiji morala.6 I isti taj Kant, koji se u svojoj teorijskoj filozofiji toliko trudio da ostavi otvorena vrata za religiju iako je pokazao da o takvim stvarima ne možemo imati nikakvo saznanje, u svojoj praktičkoj ili moralnoj filozofiji jednako brižljivo je zatvorio svaki prolaz koji bi mogao voditi nazad u religiju. Baš kao što „bog ni u kom smislu nije tvorac činjenice da trougao ima tri ugla“ tako „čak ni bog ne može biti tvorac [zakona] morala“ (Predavanja o etici). U tom jasno određenom smislu, posle antike filozofija morala nije postojala sve do Kanta. Možda ćete ovde pomisliti na Spinozu, koji je svoje glavno delo nazvao Etika, ali se onda morate setiti da prvo poglavlje tog dela, poglavlje iz kog je sve drugo izvedeno, nosi naslov „O Bogu“. U svakom slučaju, pitanje da li je filozofija morala postojala pre Kanta u najmanju ruku ostaje otvoreno.

Po onom što smo dosad čuli, reklo bi se da moralno ponašanje pre svega zavisi od čovekovog odnosa prema samom sebi. On ne sme protivrečiti sebi uvodeći izuzetak u svoju korist, ne sme se dovoditi u položaj da samog sebe prezire. Iz perspektive morala, trebalo bi da to bude dovoljno da ga učini sposobnim ne samo da razlikuje dobro od zla već i da čini dobro i izbegava zlo. Zbog toga Kant, s doslednošću koja je karakteristična za velike filozofe, postavlja dužnosti prema sebi ispred dužnosti prema drugima – što je, svakako, vrlo neočekivano jer je protivrečno onom što obično smatramo moralnim postupanjem. Tu očito nije reč o bavljenju drugima već o bavljenju sobom, nije reč o smernosti već o ljudskom dostojanstvu, čak o ljudskom ponosu. Merilo nije ni ljubav prema bližnjem ni ljubav prema sebi, već samopoštovanje.

To je najjasnije i najlepše izraženo onim rečima iz Kritike praktičkog uma koje svako zna i koje se obično pogrešno shvataju. Mislim naravno na ovo: „Dvije stvari ispunjaju dušu uvijek novim i sve većim udivljenjem i strahopoštovanjem što se više i ustrajnije razmišljanje bavi njima: zvjezdano nebo nada mnom i moralni zakon u meni“. Odatle bi se moglo zaključiti da su te „dvije stvari“ na istom nivou i da utiču na ljudski duh na isti način. Ali upravo je suprotno: „Prvi pogled na bezbrojno mnoštvo svjetova kao da uništava moju važnost kao životinjskoga stvora… Drugi pogled, naprotiv, beskrajno povisuje moju vrijednost kao inteligencije mojom ličnošću, u kojoj mi moralni zakon objavljuje život, koji je nezavisan od životinjstva, pa čak i od cijeloga osjetilnog svijeta“.7 Dakle, ono što me spasava od poništenja, od bivanja „pukim zrncem prašine“ u beskraju univerzuma, upravo je „nevidljivo Ja“ koje se svemu tome može suprotstaviti. Ne podvlačim element ponosa samo zato što je on suprotan hrišćanskoj etici već i zato što mi se čini da je gubitak tog osećanja najuočljiviji kod onih koji danas raspravljaju o ovim problemima, a najčešće ne znaju čak ni da se pozovu na hrišćansku vrlinu poniznosti. Time ne poričem da postoji jedan krucijalni problem u moralnoj okrenutosti ka samom sebi, čija se težina može oceniti činjenicom da ni religijske zapovesti nisu bile u stanju da formulišu opšte moralne propise bez okretanja jastvu kao najvišem merilu: „Ljubi bližnjega svoga kao samog sebe“, ili – „Ne čini drugom ono što ne želiš da on čini tebi“.

S druge strane, moralno postupanje nema nikakve veze s poslušnošću, s pokoravanjem bilo kom spoljašnjem zakonu – ljudskom ili božanskom. Po Kantovoj terminologiji, upravo to je razlika između zakonitosti i moralnosti. Politički poredak ne zahteva moralni integritet, već samo građane koji se pokoravaju zakonima, a crkva je uvek crkva grešnika. Zakoni date zajednice moraju se razlikovati od moralnih zakona koji važe za sve ljude, čak za sva racionalna bića. Kantovim rečima: „Problem osnivanja države može se rešiti, ma kako to grubo zvučalo, i za sam narod đavola (samo ako imaju razuma)“.8 U sličnom duhu je rečeno da od đavola nastaje dobar teolog. U političkom kao i u religijskom poretku, poslušnost može imati svoje mesto, i baš kao što tu poslušnost institucionalizovana religija nameće pretnjom kazne u budućem životu, zakonski poredak postoji samo u meri u kojoj postoje sankcije. Ono što ne može biti kažnjeno – dozvoljeno je. Ali ako uopšte mogu reći da slušam kategorički imperativ, time kažem da slušam sopstveni razum i da zakon koji propisujem sebi važi za sva racionalna stvorenja, sva razumna bića bez obzira na to gde ona žive. Naime, ako ne želim da protivrečim samom sebi, moram delovati na takav način da maksima mog delovanja može postati univerzalni zakon. Ja sam zakonodavac; greh ili zločin ne mogu više biti definisani kao neposlušnost prema zakonima nekog drugog već, naprotiv, kao odbijanje da se pridružim zakonodavcima sveta.

Taj buntovnički aspekt Kantovog učenja često se previđa zato što je on svoju opštu formulu – da je moralni čin ono što uspostavlja univerzalno važeći zakon – izrazio u formi imperativa, a ne u formi iskaza. Glavni razlog za to Kantovo samonerazumevanje je duboko dvosmisleno značenje reči „zakon“ u tradiciji zapadnog mišljenja. Kada govori o moralnom zakonu, Kant koristi tu reč u njenom političkom značenju u kom se zakon date zemlje shvata kao obavezujući za sve njene stanovnike u smislu da ga oni moraju poštovati. Ta poslušnost, kao stav prema zakonu sopstvene zemlje, rezultat je promene koju je taj termin doživeo u religijskoj upotrebi, u kojoj se božji zakon zaista može obraćati čoveku jedino u obliku zapovesti „Postupaćeš tako i tako“ – obaveza, kao što vidimo, ne proističe iz zakona niti iz moguće čovekove saglasnosti, već iz činjenice da nam je bog tako rekao. Tu nije važno ništa osim poslušnosti.

Tim međusobno povezanim značenjima reči „zakon“ sad moramo dodati veoma važno i sasvim drugačije značenje te reči nastalo primenom pojma zakona na prirodu. I zakoni prirode su, da tako kažemo, obavezujući: povinujem se zakonu prirode kad umrem, ali ne može se, osim metaforički, reći da sam umro zato što sam ga poslušao. Zato Kant razlikuje „zakone prirode“ od moralnih „zakona slobode“, koji ne sadrže nužnost, već samo dužnost. Ali ako shvatimo zakon kao zapovesti koje moramo poslušati ili kao prirodne nužnosti kojima smo u svakom slučaju podvrgnuti, onda je pojam „zakon slobode“ protivrečan. Nismo svesni te protivrečnosti zato što čak i u današnjoj upotrebi te reči odjekuju njene starije konotacije iz grčke i posebno iz rimske antike, koje, šta god inače značile, nemaju nikakve veze ni sa zapovestima, ni s poslušnošću, ni s nužnošću.

Kant je definisao kategorički imperativ u suprotnosti prema hipotetičkom imperativu. Ovaj drugi nam govori šta treba da radimo ako želimo da postignemo određeni cilj; on nam ukazuje na sredstvo za postizanje tog cilja, pa zapravo nije imperativ u moralnom smislu. Kategorički imperativ nam kaže šta da radimo bez obzira na bilo koji drugi cilj. Ta razlika nije izvedena iz moralnog fenomena, već je preuzeta iz Kantove analize izvesnih stavova u Kritici čistog uma, gde se mogu naći kategorički i hipotetički (kao i disjunktivni) stavovi u tabeli sudova. Kategorički stav može biti, na primer: ovo telo je teško; njemu odgovara hipotetička propozicija: ako podignem ovo telo, posrtaću pod njegovim teretom. U Kritici praktičkog uma Kant je pretvorio te stavove u imperative da bi im dao obavezujući karakter. Iako je sadržaj izveden iz razuma – a razum može zapovedati, ali nikad to ne čini u obliku imperativa (niko nikom ne kaže: „Moraš reći da su dva i dva četiri“) – forma imperativa je bila neophodna zato što se ovde razumski stav obraća Volji. Kantovim rečima: „Predstava objektivnog principa, ukoliko je taj princip za volju prinudan, zove se zapovest (uma), a formula zapovesti zove se imperativ“ (Zasnivanje metafizike morala, 51).

Da li onda razum zapoveda volji? U tom slučaju volja više ne bi bila slobodna već bi stajala pod diktatom razuma. Razum može samo da kaže volji: ovo je dobro, u skladu je s razumom; ako želiš to da postigneš, moraš delovati na odgovarajući način. U Kantovoj terminologiji to bi bio nekakav hipotetički imperativ ili čak ne bi bio imperativ. A problem ne postaje ništa manji kad čujemo da „volja nije ništa drugo do praktični um“ i da „um neizostavno determinira volju“, tako da moramo zaključiti ili da um sam sebe određuje ili, zajedno s Kantom, da je „volja moć koja nas osposobljava da biramo samo ono što um upoznaje… kao dobro“ (Zasnivanje, 50)… Odatle sledi da volja nije ništa drugo do izvršni organ uma, izvršna grana ljudskih sposobnosti, zaključak koji flagrantno protivreči slavnoj prvoj rečenici citiranog dela, Zasnivanja metafizike morala: „Nemoguće je zamisliti igde išta u svetu, pa čak ni izvan njega, što bi se bez ograničenja moglo smatrati dobrim, osim jedino dobre volje“ (Zasnivanje, 23).

Neki od problema u koje sam vas ovde uvela proističu iz teškoća sadržanih u samoj ljudskoj moći htenja, moći o kojoj stari filozofi ništa nisu znali i čija zastrašujuća složenost nije bila otkrivena pre Pavla i Augustina. O tome ćemo više govoriti u narednim predavanjima. Ovde prosto želim da vam skrenem pažnju na to da je Kant osetio potrebu da svojim racionalnim stavovima dâ obavezujući karakter jer, za razliku od problema volje, problem davanja obavezujuće forme moralnim stavovima prati filozofiju morala od samih njenih početaka – od Sokrata. Kad Sokrat kaže da je bolje trpeti nepravdu nego činiti je, on smatra da je izrekao stav razuma, ali problem s tim stavom oduvek je bio to što ga je nemoguće dokazati, to jest što njegova validnost ne može biti dokazana ako se ne izađe iz diskursa racionalne argumentacije. Kod Kanta, kao i u svakoj filozofiji posle antike, dodatna teškoća je sadržana u pitanju kako nagovoriti volju da prihvati diktat razuma. Ako ostavimo po strani protivrečnosti i obratimo pažnju samo na ono što je Kant hteo da kaže, on je očigledno mislio da je dobra volja ona koja, kad joj se kaže „Moraš“, odgovara: „Da, hoću“. Da bi opisao odnos između dve ljudske moći koje su očigledno različite i gde je sasvim jasno da jedna ne određuje drugu automatski, on uvodi formu imperativa i, da tako kažemo, vraća pojam poslušnosti na mala vrata.9

Tu je, najzad, i onaj najšokantniji problem, koji sam ranije pomenula: izvrdavanje, izbegavanje ili opravdavanje ljudske pokvarenosti. Ako se tradicija moralne filozofije (za razliku od tradicije religijske misli) od Sokrata do Kanta, a kao što ćemo videti i do danas, u ičemu slaže, onda je to stav da čovek ne može namerno činiti zlo, da ne može želeti zlo radi samog zla. Naravno, katalog ljudskih poroka je star i bogat; u njemu su se našle i pohlepa i lenjost (sve u svemu, sitne stvari), ali začudo ne i sadizam, čisto uživanje u nanošenju i posmatranju bola i patnje – dakle, izostavljen je porok koji opravdano možemo nazvati porokom nad porocima, o kome se vekovima nije govorilo i koji je bio poznat samo u pornografskoj literaturi i na slikama perverznih. Taj porok je možda uvek bio prilično rasprostranjen, ali je obično bio ograničen na spavaću sobu i samo u retkim slučajevima je stizao u sudnicu. Koliko mi je poznato, čak i Biblija, u kojoj se mogu naći svi ljudski poroci, ćuti o tome; možda su zbog toga Tertulijan i Toma Akvinski, da tako kažemo, u potpunoj nedužnosti, ubrajali posmatranje muka prokletnika u paklu u zadovoljstva koja se mogu očekivati u raju. Prvi koji je u tome video skandal bio je Niče. Toma Akvinski, treba to reći, napominje da sveci ne uživaju u patnji kao takvoj nego u dokazu božje pravednosti.

Ali to su samo poroci a religija, za razliku od filozofije, govori o izvornom grehu i iskvarenosti ljudske prirode. Ipak, čak ni tu nećemo čuti ništa o namernom činjenju zla: Kain nije želeo da postane Kain kada je otišao i ubio Avelja, a Juda Iskariotski, najveći primer počinioca smrtnog greha, na kraju se obesio. Religijski (a ne moralno) govoreći, čini se da bi svima moralo biti oprošteno jer nisu znali šta čine. Jedini izuzetak od tog pravila nalazi se u učenju Isusa iz Nazareta, onog istog koji je molio za oproštaj svih grehova koji se na neki način mogu objasniti ljudskom slabošću, to jest, dogmatski govoreći, kvarenjem ljudske prirode usled izvornog pada. A ipak, taj stari ljubitelj grešnika i prestupnika na jednom mestu pominje da postoje neki koji čine skandala, sramna nedela, i kojima je trebalo „vezati mlinski kamen oko vrata i baciti ih u more“. Bilo bi bolje da se takvi nikad nisu ni rodili. Isus, međutim, ne kaže kakva je priroda tih skandaloznih nedela: osećamo istinu njegovih reči ali ne znamo tačno na šta se odnose.

Ako se okrenemo književnosti, Šekspiru, Melvilu, Dostojevskom, kod kojih nalazimo velike hulje, možda ćemo biti u nešto boljem položaju. Možda ni pisci ne mogu da nam kažu nešto konkretno o prirodi zla, ali bar ne izbegavaju tu temu. Znamo i bezmalo vidimo da je to pitanje neprestano proganjalo njihov duh i da su oni bili i te kako svesni šta je sve kadra da učiniti ljudska pokvarenost. A ipak, sumnjam da nam oni mogu mnogo pomoći. U dubini velikih hulja – kao što su Jago (ne Magbet ili Ričard Treći), Klagert u Melvilovom Bili Badu i mnogi kod Dostojevskog – uvek postoje očaj i zavist koja uz njega ide. Kjerkegor je eksplicitno rekao da radikalno zlo dolazi iz dubina očajanja – a to možemo saznati i od Miltonovog Satane i mnogih drugih. To zvuči tako uverljivo i plauzibilno zato što smo već čuli i naučili da đavo nije samo diabolos, klevetnik koji lažno svedoči, ili Satana, neprijatelj koji iskušava i zavodi čoveka, već je on i Lucifer, lučonoša i pali anđeo. Drugim rečima, nisu nam bili potrebni Hegel i moć negacije da bismo povezali najbolje i najgore. Uvek je postojala neka vrsta plemenitosti u istinskim zločincima ali, naravno, ne i u sitnim nitkovima koji lažu i podvaljuju. Poenta je u tome da Klagert i Jago deluju iz zavisti prema onima za koje znaju da su bolji od njih samih; sasvim je jasno da Jago zavidi Mavaru na njegovoj prostoj, bogomdanoj plemenitost, ili da Klagert zavidi neznatnom mornaru na njegovoj još prostijoj čistoti i nedužnosti iako je društveno i profesionalno daleko iznad njega. Ne sumnjam u Kjerkegorov psihološki uvid, ni u uvid književnosti koji je na njegovoj strani. Ali zar nije očigledno da čak i u toj zavisti, rođenoj iz očajanja, još  postoji izvesna plemenitost, kakve nema u stvarnosti kojom se ovde bavimo? Po Ničeu, čovek koji prezire samog sebe poštuje bar preziratelja u sebi! Stvarno zlo je, međutim, ono koje u nama izaziva nemi užas, kad možemo da kažemo samo: „To se nikad nije smelo dogoditi.“

II

Reči kojima smo označavali predmet ove rasprave, „etika“ i „moral“, znače mnogo više od onog što sugeriše njihovo etimološko poreklo. Ne bavimo se običajima, manirima ili navikama, a strogo govoreći, čak ni vrlinama jer su one rezultat neke obuke ili učenja. Pre će biti da imamo posla s tvrdnjama zajedničkim svim filozofima koji su se ikada dotakli ove teme: prvo, da postoji razlika između ispravnog i pogrešnog i da je ona apsolutna, za razliku od razlike između dugačkog i kratkog ili teškog i lakog, koja je relativna; i drugo, da je svako mentalno zdravo ljudsko biće sposobno da napravi tu razliku. Čini se da iz tih tvrđenja sledi to da ne može biti novih otkrića u filozofiji morala – da je oduvek bilo poznato šta je ispravno, a šta pogrešno. Bili smo iznenađeni što ta oblast filozofije nikad nije dobila neko drugo ime koje bi ukazivalo na njenu istinsku prirodu jer smo se složili u tome da osnovni stav filozofije morala – da je bolje trpeti zlo nego činiti ga – kao ni uverenje da je taj stav samorazumljiv svakoj mentalno zdravoj osobi, nisu izdržali probu vremena. Naprotiv, reklo bi se da naše vlastito iskustvo potvrđuje da je značenje izvornih termina za tu materiju (mores i ethos), koje implicira da se tu ne radi ni o čemu drugom do o običajima, manirima i navikama, mnogo adekvatnije nego što su to filozofi ikad mislili. Ipak, nismo bili spremni da zbog toga bacimo filozofiju morala kroz prozor. Zaključili smo da saglasnost filozofskog i religijskog mišljenja o tim stvarima ima težinu jednaku zbiru svih naših iskustava i etimološkog porekla reči koje koristimo.

Nekoliko stavova o moralu, onih nekoliko koji navodno u sebi sadrže sve posebne propise i zapovesti – kao što su, na primer „Ljubi bližnjega svoga kao samoga sebe“, „Ne čini drugome ono što ne želiš da on učini tebi“ i najzad slavna Kantova formula „Deluj tako, da maksima tvoje volje u svako doba ujedno može da važi kao princip opšteg zakonodavstva“ – uzimaju za svoj standard Ja, što znači odnos čoveka prema samom sebi. U našem kontekstu nije važno da li je standard ljubav prema sebi, kao u hebrejsko-hrišćanskim propisima, ili je to strah od samoprezira kao kod Kanta. Oni nas iznenađuju prosto zato što se za moral, na kraju krajeva, pretpostavlja da određuje naše ponašanje prema drugima, i kada govorimo o dobroti ili mislimo na istorijske ličnosti koje su bile dobre – na Isusa iz Nazareta, Svetog Franju Asiškog i tako dalje – verovatno ih cenimo zbog njihove nesebičnosti, baš kao što obično poistovećujemo ljudsku rđavost s nekom vrstom sebičnosti, egoizma i slično.

I tu je, opet, jezik na strani Ja, kao što je bio na strani onih koji veruju da je pitanje morala stvar pukih običaja i manira. Savest na svim jezicima ne označava sposobnost saznanja i prosuđivanja ispravnog i pogrešnog, već označava ono što mi danas nazivamo svest, to jest, sposobnost pomoću koje čovek zna za sebe, pomoću koje biva svestan samog sebe. I u latinskom i u grčkom reč za svest počela je da označava i savest; u francuskom se još koristi ista reč, conscience, u oba značenja, kognitivnom i moralnom; a u engleskom je reč „conscience“ tek nedavno stekla posebno moralno značenje. Setimo se starog delfijskog uputstva gnothi seauton, spoznaj samog sebe, ispisanog na Apolonovom hramu, koje se zajedno s meden agan (ničeg previše), može smatrati, a i smatrano je, prvim prefilozofskim opštim propisom.

Moralne propozicije, kao i sve propozicije koje pretenduju na istinitost, moraju biti ili očigledne ili potkrepljene dokazima. Ako su očigledne one imaju prisilnu prirodu; ljudski duh mora da ih prihvati i priklanja se diktatu razuma. Očiglednost prisiljava i nisu joj potrebni argumenti koji bi je potkrepili, nikakav diskurs osim objašnjavanja i rasvetljavanja. Naravno, potreban je „ispravan um“ i moglo bi se prigovoriti da u tom pogledu nisu svi ljudi podjednako opremljeni. Ali kad je reč o moralu, za razliku od naučne istine, pretpostavlja se da su i najobičniji i najsofisticiraniji čovek jednako otvoreni za tu prisilnu očiglednost – da svako ljudsko biće poseduje tu vrstu racionalnosti, taj „moralni zakon u meni“, kao što kaže Kant. Uvek se smatralo da su moralne propozicije očigledne, i zaista je vrlo rano otkriveno da se one ne mogu dokazati, da su aksiomatske. Odatle bi sledilo da obaveza – imperativ „Moraš“ ili „Ne smeš“ – nije neophodna i pokušala sam da pokažem istorijske razloge u prilog toga da bi Kantov kategorički imperativ mogao biti kategorička propozicija poput Sokratovog stava da je bolje trpeti nepravdu nego je činiti (a ne „Moraš trpeti nepravdu, a ne smeš je činiti“). Sokrat je još verovao da čovek pred kojim stoje dobri razlozi ne može propustiti da deluje u skladu s njima, dok je Kant, znajući da volja, sposobnost nepoznata antici, može razumu reći ne, bio prisiljen da uvede dužnost. Dužnost nipošto nije očigledna i nikad ne može biti dokazana bez stupanja izvan područja racionalnog diskursa. Iza „Moraš“ i „Ne smeš“ stoji jedno „ili ćeš“, pretnja kaznom koju izriču osvetnički bog ili zajednica ili savest – ova poslednja preti samokažnjavanjem, koje obično nazivamo kajanje. Kod Kanta savest preti samoprezirom; kod Sokrata, kao što ćemo videti, protivrečenjem samom sebi; a oni koji se boje samoprezira ili protivrečenja samom sebi opet su oni koji žive u skladu sa samim sobom; za njih su moralne propozicije očigledne, nije im potrebna nikakva spoljna obaveza.

Jedan primer iz našeg nedavnog iskustva dobro ilustruje tu stvar. Ako ispitate one malobrojne, zaista malobrojne koji su u moralnom kolapsu nacističke Nemačke ostali netaknuti, sasvim slobodni od krivice, otkrićete da oni nikad nisu prolazili kroz bilo šta što bi bilo nalik na veliki moralni konflikt ili krizu savesti. Oni nisu razmišljali o pitanjima kao što su pitanje manjeg zla ili pitanje lojalnosti domovini ili zakletvi, niti o bilo čemu drugom što je bilo ugroženo. Ni o čemu sličnom. Oni su mogli raspravljati o razlozima za delovanje, a mnogo šta je govorilo da nema izgleda na uspeh akcije; uz to, možda su se plašili, bilo je mnogo razloga za strah. Ali oni nikad nisu sumnjali da zločini ostaju zločini čak i kad ih država proglasi zakonitim i da je bolje ne učestvovati u tim zločinima ni u kakvim okolnostima. Drugim rečima, oni nisu osećali nikakvu obavezu, već su delovali u skladu s nečim što je za njih bilo samorazumljivo čak i ako to više nije bilo samorazumljivo za ljude oko njih. Njihova savest – ako je to bila savest – nije osećala obavezu; ona je govorila: „Ne mogu to da radim“ a ne „Imam obavezu da to ne radim“.

Pozitivna strana tog „Ne mogu“ je to što ono odgovara samorazumljivosti moralne propozicije; to znači: ne mogu da ubijam nevine ljude, baš kao što ne mogu reći da su dva i dva pet. Na „Moraš da…“ ili „Dužan si da…“ uvek možemo odgovoriti s neću ili ne mogu, iz bilo kog razloga. Jedini moralno pouzdani ljudi su oni koji u teškoj situaciji kažu: „Ne mogu“.10 Mana tog sasvim adekvatnog odgovora navodne samorazumljivosti ili moralne istine jeste to što on mora ostati u potpunosti negativan. On nema nikakve veze s delovanjem, njime se samo kaže, „Radije ću trpeti nego raditi“. Gledano politički, to jest, sa stanovišta zajednice ili sveta u kom živimo, to je neodgovorno ponašanje; njegov standard je Ja, a ne svet i njegovo poboljšanje ili promena. Ti ljudi nisu ni heroji ni sveci, i ako postanu mučenici, što se naravno može dogoditi, to se događa mimo njihove volje. Štaviše, u svetu u kom je važna moć, oni su nemoćni. Možemo ih nazvati moralnim ličnostima, ali kasnije ćemo videti da je to bezmalo pleonazam; svojstvo po kom je neko ličnost ne spada u individualne osobine, darove, talente ili mane s kojima se ljudi rađaju i koje mogu upotrebljavati ili zloupotrebljavati. Lično svojstvo pojedinca upravo je njegovo moralno svojstvo, ako reč „moralno“ ne shvatimo u njenom konvencionalnom ili etimološkom smislu, već u smislu u kom je shvata filozofija morala.

Postoji, na kraju, još jedna teškoća: filozofsko kao i religijsko mišljenje na neki način izbegavaju problem zla. Naša tradicija pripisuje zlo u ljudima slepoći i neznanju ili ljudskoj slabosti, sklonosti da se podlegne iskušenju. Čovek – tako bi glasio argument – nije sposoban da automatski čini dobro niti da namerno čini zlo. On je u iskušenju da čini zlo i potrebno je da uloži napor da bi činio dobro. Taj koncept je tako duboko ukorenjen – ne preko učenja Isusa iz Nazareta, već preko doktrina hrišćanske moralne filozofije – da ljudi obično shvataju kao dobro ono što ne vole da čine, a kao rđavo ono što su u iskušenju da čine. Najčuveniji i najuticajniji izraz te stare predrasude može se naći kod Kanta, koji smatra da je svaka sklonost po definiciji iskušenje, kako puka sklonost da se čini dobro tako i iskušenje da se čini zlo. To ću najbolje ilustrovati jednom malo poznatom anegdotom: dok je šetao, svakog dana u isto vreme, ulicama Kenigsberga, Kant je imao običaj da deli milostinju prosjacima. Da ih ne bi vređao izlizanim novčićima, nosio je nove kovanice. Pored toga, davao je triput veću svotu od uobičajene, te nije neobično što su ga prosjaci saletali. Na kraju je morao da promeni vreme svoje dnevne šetnje, ali se suviše stideo da kaže pravi razlog, pa je izmislio nekog mesarskog šegrta koji ga je tobož napao. Pravi razlog za promenu vremena šetnje bio je, naravno, to što se običaj davanja milostinje nije slagao s njegovom moralnom formulom, kategoričkim imperativom. Naime, koji bi se opšti zakon, validan u svakom mogućem svetu ili za svako razumno biće, mogao izvesti iz maksime „Daj svakom ko od tebe zatraži“?

Navodim tu priču i zato da bih ukazala na jedno saznanje o ljudskoj prirodi koje retko nalazimo teorijski izrečeno u istoriji moralnog mišljenja. Po mom mišljenju, jednostavna je činjenica da su ljudi bar jednako često u iskušenju da čine dobro koliko i obrnuto, i da im je onda potreban napor da bi činili zlo. Makijaveli je to dobro znao kad je u Vladaocu rekao da vladari moraju naučiti „kako da ne budu dobri“, što ne znači da bi oni morali naučiti kako da budu zli, već kako da se odupru obema sklonostima i da deluju u skladu s političkim, a ne s moralnim i religijskim ili pak zločinačkim principima. Za Makijavelija standard po kom se naše rasuđivanje upravlja nije Ja već svet – isključivo politički standard – i upravo zato je on tako važan za filozofiju morala. Njega više zanima Firenca nego spas sopstvene duše; po njegovom mišljenu, one koje više zaokuplja spas duša nego svet treba držati dalje od politike. Na mnogo nižem misaonom nivou je daleko uticajnije Rusoovo tvrđenje da se čovek rađa dobar i da ga društvo čini rđavim. Ruso, međutim, time želi da kaže samo to da društvo čini čoveka neosetljivim na patnje bližnjih iako on ima „urođenu odbojnost prema posmatranju patnje drugih ljudi“ – dakle, on govori o postojanju izvesnih prirodnih, bezmalo fizičkih osobina koje možda delimo sa životinjskim svetom, a čije su suprotnosti perverzije (koje nisu ništa manje fizičke i ništa manje deo naše animalne prirode), ali ne govori o zlu i svesnoj podlosti.

Vratimo se nakratko pitanju sklonosti i iskušenja, i pitanju zašto je Kant bio sklon da ih izjednači, zašto je u svakoj sklonosti video iskušenje da se zastrani. Svaka sklonost se okreće ka spoljašnjosti, vodi izvan Ja prema nečem – bilo čemu – što me privlači u spoljašnjem svetu. Upravo zahvaljujući sklonostima, nagnuću koje nas vodi izvan nas samih, uspostavljamo kontakt sa svetom, kao što se naginjemo kroz prozor da bismo pogledali na ulicu. Ni u kakvim okolnostima naše sklonosti ne mogu biti određene našim odnosom prema samom sebi; ako u nešto unesem samog sebe, ako reflektujem na sebe, ja gubim, da tako kažemo, predmet svoje sklonosti. Stara a ipak neobična ideja o ljubavi prema samom sebi pretpostavlja da je moguće imati sklonost prema samom sebi isto onako kao što se ima sklonost prema nekom ili nečem drugom. U Kantovom jeziku sklonost znači delovati pod uticajem stvari izvan Ja, stvari za kojima mogu žudeti ili prema kojima mogu osećati prirodni afinitet; delovati pod uticajem nečeg izvan samog sebe, izvan sopstvenog razuma i sopstvene volje, za Kanta je nespojivo s ljudskom slobodom. Nešto me privlači ili odbija i zbog toga više nisam slobodan akter. Moralni zakon, naprotiv, kao što se sećate, važi za sva razumna bića, pa i za moguće stanovnike drugih planeta ili anđele, i podrazumeva odsustvo spoljašnjeg uticaja. Pošto je sloboda definisana kao odsustvo uticaja spoljašnjih uzroka, jedino volja slobodna od sklonosti može biti nazvana dobrom i slobodnom. Izbegavanje zla u ovoj filozofiji počiva na pretpostavci da volja ne može u isto vreme biti i zla i slobodna. Zlo je u okviru Kantove filozofije morala absurdum morale, moralni apsurd.11

U Gorgiji Sokrat izlaže tri duboko paradoksalna stava: (1) bolje je trpeti nepravdu nego činiti je; (2) bolje je za krivca da bude kažnjen nego da ne bude; i (3) tiranin koji nekažnjeno može činiti šta god želi nesrećan je čovek. Poslednjim od ovih stavova nećemo se ovde baviti, a drugi ćemo samo dotaći. Izgubili smo sluh za paradoksalnost tih stavova. Na nju ukazuje Sokratov sagovornik Polus kad kaže da on govori „nešto što niko živ nikad ne bi rekao“ (Gorgija, 473e), i Sokrat to ne poriče. Naprotiv, on je ubeđen da se svi Atinjani slažu sa Polusom i kaže: „Ali ja se s tobom ne slažem, iako sam jedan i sam“ (472b); a ipak on veruje da se svi ljudi slažu s njim – samo što to ne znaju – baš kao što Veliki kralj i zli tiranin nikad ne otkrivaju da su bili najnesrećniji od svih ljudi. Kroz ceo dijalog se provlači uverenje svih učesnika da svaki čovek želi i čini ono što misli da je najbolje za njega samog; zdravo za gotovo je uzeta pretpostavka da je ono što je najbolje za pojedinca istovremeno najbolje i za zajednicu, te se pitanje šta činiti u slučaju konflikta između njih nigde eksplicitno ne postavlja. Učesnici u dijalogu sami odlučuju o tome šta je sreća a šta nesreća, a pozivanje na mišljenje mnogih ili većine može se uporediti s osnivanjem dečjeg suda koji bi presuđivao u stvarima dijete i zdravlja na suđenju na kom je lekar optuženik, a kuvar sudija. Ništa od onog čime Sokrat potkrepljuje svoje paradokse ni na tren ne može ubediti njegove protivnike, pa se ceo poduhvat završava, kao i onaj mnogo veći u Državi, tako što Sokrat priča „mit“ koji je, po njegovom mišljenju „logos“, to jest razuman argument, i koji on smatra istinitim (Gorgija, 523a-527b). To je priča, možda stara bapska priča, o životu posle smrti: smrt je razdvajanje duše i tela; duša svlači svoje telo i pojavljuje se naga pred jednim isto tako bestelesnim sudom, te duše sude dušama i onda im dodeljuju mesto (523e). Jedne idu na Ostrvo blaženih a druge, iskvarene, ružne duše, nagrđene ožiljcima zločina, idu u Tartar gde bivaju kažnjene. Neke od njih će kazna učiniti boljima, dok kažnjavanje najgorih služi kao opomena ostalima, koji, verovatno iz neke vrste čistilišta, „posmatraju neiskazane patnje ovih nesrećnika za večita vremena“ (525c). Jasno je da će Tartar biti gusto naseljen dok će na Ostrvo blaženih, bezmalo kao u pustinju, biti upućena nekolicina, recimo „duša filozofa koji je čitavog života vršio svoje dužnosti i nije se mešao u tuđe poslove“ (526c).

Dva stava koji su ovde u igri – da je za zločinca bolje da bude kažnjen nego da to ne bude i da je bolje trpeti nepravdu nego činiti je – ne spadaju u istu kategoriju a ovaj mit, strogo uzevši, izlaže samo paradoks kažnjavanja. U njemu se koristi jedna metafora koja je uvedena na početku dijaloga, metafora zdrave, bolesne ili izobličene duše koja je preuzeta iz govora o telu. Ona omogućava Platonu da kaznu uporedi s lekom. Malo je verovatno da je takav metaforički govor o duši sokratski. Platon je prvi razvio doktrinu o duši. Uz to, malo je verovatno da je Sokrat, koji za razliku od Platona nije bio pesnik, ikad pričao tako lepe priče. Za našu svrhu, zadržaćemo se samo na sledećim tačkama: prvo, ti mitovi se uvek pojavljuju tek kad postane sasvim jasno da su svi pokušaji uveravanja propali, što znači da mit služi kao alternativa racionalnom argumentu; drugo, oni uvek prećutno poručuju: ako ne mogu da vas ubedim svojim argumentima, bolje bi vam bilo da poverujete u sledeću priču; i treće, od svih ljudi, baš filozofi dospevaju na Ostrvo blaženih.

Usmerimo sad pažnju, s jedne strane, na nemogućnost ubeđivanja, i s druge strane na neuzdrmano Sokratovo uverenje da je on u pravu iako priznaje da je ceo svet protiv njega. Na samom kraju dijaloga on priznaje i nešto više: prihvata mogućnost da će ga ljudi smatrati neznalicom i budalom (apaideusia) (527d-e), i to bez ikakve ironije. Govorimo o tim stvarima, kaže on, kao deca koja nikad dugo ne zadržavaju isto mišljenje ni o čemu, već ga stalno menjaju („Jer bilo bi sramota kad bismo se u našem sadašnjem stanju lakomisleno hvalisali kao da jesmo nešto, a o tolikim stvarima nismo imali isto mišljenje, čak ni onda kad je u pitanju bilo nešto najvažnije“, 527d). Stvari o kojima je ovde reč nisu, međutim, dečja igra; naprotiv to su „najvažnije“ stvari. Priznanje da menjamo sopstveno mišljenje o moralnim pitanjima vrlo je ozbiljna stvar. Sokrat se tu, izgleda, slaže sa svojim protivnicima koji drže da je doktrina „sila je uvek u pravu“ jedina „prirodna“, dok su sve druge, a posebno svi zakoni, samo konvencije koje se menjaju od mesta do mesta i od vremena do vremena. „Tako, na primer pravo (ta dikaia) ne postoji po prirodi, nego je neprestano predmet rasprave i sporova među ljudima i sklono je stalnim izmenama. I kad u pravu nešto izmene, onda to dobija vrednost, a stvoreno je veštački i pomoću zakona a ne po prirodi“ (Zakoni, 889e).

Prethodni navod uzet je iz Platonovog poslednjeg dela, u kom se Sokrat ne pojavljuje, ali u kom se očigledno aludira na Gorgiju. Platon tu odustaje i od sokratskog uverenja u korisnost razgovora i od vlastitog uverenja da je potrebno, da tako kažem, izmisliti mit da bi se pripretilo mnoštvu. Uveravanje, kaže on, nije moguće jer je te stvari teško razumeti, „da ne pominjem koliko mnogo vremena je za to potrebno“. Zato on preporučuje „pisane zakone“ jer oni uvek „miruju“. Ti zakoni, naravno, neće biti „prirodni“ nego će opet biti ljudska tvorevina, ali će biti saobrazni onom što Platon naziva idejama; i dok će mudri ljudi znati da ti zakoni nisu „prirodni“ i večni – nego tek ljudska tvorevina koja odražava prirodu – gomila će na kraju verovati da su takvi jer oni „miruju“ i ne menjaju se. Ti zakoni nisu istina, ali nisu ni puke konvencije. Konvencije nastaju saglasnošću, konsenzusom naroda, a vi se sećate da su u Gorgiji Sokratovi oponenti opisani kao „ljubitelji demosa, naroda“, mogli bismo reći pravi demokrati, a da Sokrat sebe, u suprotnosti prema njima, opisuje kao ljubitelja filozofije koji ne govori danas jedno, a sutra drugo, nego uvek govori iste stvari. Ali nije Sokrat ono što se ne menja, već je to filozofija; ona uvek ostaje ista, i mada Sokrat priznaje da je zaljubljen u mudrost, najodlučnije poriče da je on sam mudar: njegova mudrost se sastoji samo od saznanja da nijedan smrtnik ne može biti mudar.

Upravo to je tačka u kojoj se Platon i Sokrat razilaze. U učenju o idejama, koje je isključivo platonsko a ne sokratsko, i koje je za našu svrhu najbolje izloženo u Državi, Platon poučava o području ideja ili formi, u kom takve stvari kao što su Pravda, Dobrota itd. „po prirodi imaju sopstveno biće“. Filozof saznaje Istinu ne pomoću govora, već posmatranjem tih formi koje su vidljive očima duha i tako svojom dušom, koja je nevidljiva i nepropadljiva – za razliku od tela koje je i vidljivo i propadljivo i predmet je neprestanih promena – učestvuje u nevidljivoj i nepromenjivoj Istini. On u njoj, dakle, učestvuje gledanjem i posmatranjem a ne rasuđivanjem i argumentima. Kad sam govorila o samorazumljivosti opštih moralnih stavova, o njihovoj prinudnoj prirodi za one koji ih opažaju i o nemogućnosti da se njihova aksiomatska istina dokaže onima koji ih ne opažaju, govorila sam pre platonski nego sokratski. Sokrat je verovao u izgovorenu reč, u argument do kog se može doći rasuđivanjem, a ono se može odvijati samo kao niz izrečenih stavova. Ti stavovi moraju logički slediti jedan za drugim, ne smeju protivrečiti jedan drugom. Cilj je, kao što on kaže u Gorgiji, da se oni „učvrste rečima i povežu… vezama koje su čvrste poput gvozdenih okova tako da ih ni ti ni iko drugi ne možete raskinuti“. Onda bi svako ko govori, a svestan je pravila protivrečnosti morao da izvuče krajnji zaključak. Rani platonski dijalozi bi se lako mogli čitati kao veliki nizovi pobijanja tog uverenja; problem je upravo to što reči i argumenti ne mogu biti „povezani gvozdenim okovima“. To nije moguće zato što se oni neprestano „kreću“ (euthyphro), zato što je proces rasuđivanja beskrajan. U području reči, a svaki proces mišljenja je govorni proces, nikad nećemo naći neko gvozdeno pravilo koje određuje šta je pravedno a šta nepravedno sa onom izvesnošću s kojom se – da opet uzmemo sokratski ili platonski primer – brojevima određuje šta je malo i veliko, a mernom jedinicom mase šta je lako i teško, pri čemu su standard ili mera uvek isti. Platonovo učenje o idejama uvelo je takve standarde i mere u filozofiju, i ceo problem razlikovanja pravednog od nepravednog sveden je na to da li neko poseduje ili ne poseduje standard ili „ideju“, koju mora primeniti na svaki poseban slučaj. Zato je, po Platonu, za to ko će se ponašati u skladu s moralnim propisima a ko neće presudno, u krajnjoj liniji, to kakvu „dušu“ određeni čovek ima, a duša se navodno može poboljšati kaznom.

Ta poenta je eksplicirana u Državi, gde Sokrat s Trazimahom ima iste one teškoće koje je imao s Kaliklom u Gorgiji. Trazimah drži da je „pravedno“ ono što je u interesu vladara; pridevom „pravedno“ vlastodršci opisuju svaku radnju koju zakonom nameću svojim podanicima. Kalikle, naprotiv, objašnjava da je zakone, koji su puke konvencije, stvorila većina slabih da bi se zaštitila od manjine jakih. Te dve teorije su samo naizgled suprotne: pitanje ispravnog i pogrešnog u oba slučaja je pitanje moći, i mi se u tom pogledu (iako nipošto u nekom drugom) možemo bez ikakvih teškoća prebaciti s Gorgije na Državu. U Državi Sokratovom razgovoru s Trazimahom prisustvuju dva njegova učenika, Glaukon i Adeimant, koje Sokratovi argumenti nisu ubedili nimalo više nego samog Trazimaha. Zato oni preuzimaju na sebe zastupanje Trazimahovog gledišta. Pošto ih je čuo, Sokrat uzvikuje: „… mora da nešto božansko leži u vašoj prirodi (physis, Država 367e) ako ne smatrate da je nepravičnost bolja od pravičnosti, a ipak tako govorite o njoj“. Sokrat nije uspeo da ubedi ni sopstvene učenike i sad ne zna šta dalje da radi, pa se od istraživanja morala u užem smislu (kako bismo to danas rekli) okreće političkom pitanju o tome koji je najbolji oblik vladavine navodeći kao izgovor da je lakše čitati velika nego mala slova i pretpostavljajući da će u istraživanju države naići na one iste karakteristike koje je želeo da analizira kod pojedinaca – jer je država samo čovek u velikom. U našem kontekstu presudno je to što je Glaukona i Adeimanta, očito, njihova vlastita priroda uverila da su istina i pravda bolje od nepravde; ali kad raspravljaju o tim stvarima, Sokratovi argumenti ne uspevaju da ih ubede i pokazuje se da ih učenici mogu vrlo dobro i vrlo uverljivo opovrgavati, iako znaju da njihov učitelj govori istinu. Nije uspeo da ih ubedi logos, već ono što su videli očima duha, a i parabola pećine govori o nemogućnosti da se tako viđen dokaz prevede u reči i argumente.

Ako temeljno razmislite o tim stvarima, lako ćete uvideti u čemu se sastoji platonsko rešenje: onoj nekolicini kojoj njihova priroda, priroda njihove duše, omogućuje da vide istinu nije potrebna nikakva dužnost, nikakvo „Ti moraš – ili ćeš…“ jer je ono što je važno očigledno. A pošto se oni koji ne vide istinu ne mogu ubediti argumentima, moraju se pronaći neka sredstva da se oni, iako nisu ubeđeni, nateraju da se ponašaju pravedno, da postupaju kao da su i oni „videli“. Ta sredstva su, naravno, oni mitovi o zagrobnom životu kojima Platon završava mnoge svoje dijaloge posvećene moralnim i političkim pitanjima – priče koje on u početku uzdržano uvodi, možda samo kao bapske priče, da bi na kraju (u Zakonima) od njih u potpunosti odustao.

Zadržala sam se na Platonovom učenju da bih vam pokazala kako stvari stoje – ili kako su stajale? – ako nemate poverenja u savest. Uprkos svom etimološkom poreklu (to jest izvornom jedinstvu sa svešću), savest je zadobila specifično moralni karakter tek kad je bila shvaćena kao organ kojim čovek čuje božju reč, a ne sopstvene reči. Zato, ako želimo da o tim stvarima govorimo u sekularnom okviru, možemo se osloniti na malo šta ako izuzmemo staru prehrišćansku filozofiju. A, ipak, zar nije krajnje neobično to što se i ovde, u središtu filozofskog mišljenja koje ni na koji način nije vezano ni za jednu religijsku dogmu, nalazi učenje o paklu, čistilištu i raju, i povrh toga o strašnom sudu, nagradama i kaznama, razlici između iskupivog i smrtnog greha i slično? Jedino što ćete ovde uzalud tražiti jeste ideja da gresi mogu biti oprošteni.

Kako god tumačili tu neobičnu činjenicu, važno je da nam bude jasna jedna stvar: naša generacija je prva od pojave hrišćanstva na Zapadu u kojoj mase, a ne samo male elite, više ne veruju u „buduće stanje“ (kako su to još uvek nazivali Očevi osnivači) i koja zbog toga (čini se) misli o savesti kao o organu koji će reagovati bez nade u nagradu i bez straha od kazne. Da ljudi još veruju da savest dobija uputstva od božjeg glasa, to je, blago rečeno, podložno sumnji. Činjenica  da se sve naše pravne institucije, u meri u kojoj se bave kriminalnim radnjama, oslanjaju na to da će neki takav organ poučiti svakog čoveka – čak i onog koji ne poznaje knjigu zakona – o tome šta je dobro a šta rđavo, nije dokaz da takav organ zaista postoji. Institucije često dugo nadživljavaju principe na kojima su zasnovane.

Vratimo se Sokratu, koji ništa nije znao o Platonovom učenju o idejama i o aksiomatskoj, nediskurzivnoj očiglednosti stvari viđenih očima duha. U Gorgiji, Sokrat, suočen s paradoksalnom prirodom svojih stavova i svojom nesposobnošću ubeđivanja, odgovara tako što najpre kaže Kaliklu: „…onda se zaklinjem egipatskim bogom, o Kalikle, da se Kalikle nikad neće složiti s tobom, nego će ti se protiviti celog života“. A zatim dodaje da bi mu, što se njega samog tiče, „bilo milije da moja lira ne bude uglašena i da ne zvuči skladno, i da hor kojim bi trebalo da upravljam bude bez muzike, i da se većina ljudi ne slaže sa mnom i da mi se protivi, nego da se ja sâm, [koji sam jedan], sa sobom ne složim, i da moram sâm sebi protivrečiti“ (482b-c). Ključni pojam u ovoj rečenici „ja sâm, koji sam jedan“ izostavljen je, nažalost u mnogim engleskim prevodima. Značenje je jasno: iako sam ja jedan, nisam prosto jedan, ja imam svoje Ja i u vezi sam s njim kao sa svojim vlastitim Ja. To nikako nije iluzija; to Ja sebe čini čujnim tako što mi se obraća – ja nisam samo svestan sebe, ja razgovaram sa samim sobom – i u tom smislu, iako sam jedan, ja sam dva u jednom i mogu biti u saglasju ili nesaglasju sa samim sobom. Ako se ne slažem s drugim ljudima, mogu od njih otići, ali ne mogu otići od samog sebe, i zato je za mene bolje da se složim sa samim sobom pre nego što se okrenem drugima. Ta rečenica saopštava i zašto je zaista bolje trpeti zlo nego činiti ga: ako činim zlo osuđen sam da živim sa zločincem u nepodnošljivoj prisnosti i nikad ga se ne mogu osloboditi. Zbog toga zločin koji ostaje skriven od očiju bogova i ljudi, koji se uopšte ne pojavljuje jer nema kome da se pojavi, a koji Platon stalno pominje, zapravo i ne postoji: pošto sam ja, kad mislim, sâm sebi sagovornik, a kad delujem, sâm sebi svedok. Poznajem tog koji deluje i osuđen sam da živim s njim. On nije skriven. To je jedini razlog koji Sokrat daje; pitanje je zašto taj razlog ne uspeva da ubedi njegove protivnike i zašto je suvišan onima koje Platon u Državi naziva ljudima obdarenim plemenitom prirodom. Molim vas da budete svesni da Sokrat tu govori o nečem sasvim drugom: nije reč o posmatranju nečega nepropadljivog i božanskog izvan nas, za čiju bi nam apercepciju bio potreban neki poseban organ, kao što nam je očni vid potreban za percepciju vidljivog sveta oko nas. Sokrat smatra da nam nije potreban nikakav poseban organ jer ostajemo unutar sebe, gde nema, kao što bismo danas rekli, transcendentnih standarda, niti nas bilo šta izvan nas, što je primljeno očima duha, obaveštava o tome šta je ispravno a šta pogrešno. Naravno, teško je, ako ne i nemoguće, razgovorom uveriti druge u istinitost tog stava, ali mi sami smo do njega došli zahvaljujući životu sa samim sobom, koji se manifestuje u razgovoru između nas i našeg Ja. Ako smo u svađi sa svojim Ja, to je kao da smo prisiljeni da živimo i svakodnevno saobraćamo sa svojim neprijateljem. Niko ne želi tako nešto. Ako počinimo zlodelo, živimo sa zlotvorom, i mada mnogi više vole da čine zlo radi neke koristi nego da ga trpe, niko ne želi da živi s lopovom, ubicom ili lažovom. To je ono što ljudi zaboravljaju kad hvale tiranina koji je došao na vlast služeći se ubistvom i prevarom.

U Gorgiji se samo kratko pominje taj odnos između Ja i sopstva. Zato ću se okrenuti jednom drugom dijalogu, Teetetu, dijalogu o znanju, gde Sokrat o tom odnosu govori eksplicitno i jasno. On želi da objasni šta misli pod dianoeisthai (temeljno promisliti), pa kaže: „Razgovor koji duša sama sa sobom vodi o onome što razmatra. Objašnjavam ti to kao neznalica. Čini mi se to da duša, kad misli, ništa drugo ne radi nego razgovara te sama sebe pita i odgovara, potvrđuje i negira. Kad pak bilo sporije bilo brže dođe do toga da nešto definira te već isto tvrdi i ne dvoumi, to držimo njenim shvaćanjem. Stoga ja shvaćati nazivam govoriti, a shvaćanje izrečenim sudom, ali ipak ne drugome niti glasno nego šutke samome sebi“ (190a). Isti opis, iskazan bezmalo identičnim rečima nalazimo u Sofistu: mišljenje i izrečeni stav su isto, samo što je mišljenje bezglasni dijalog koji duh vodi sa samim sobom, a izrečeni stav je zaključak tog dijaloga. Očito je da u takvom dijalogu zločinac ne bi bio naročito dobar partner.12

Po onome što znamo o istorijskom Sokratu, koji je provodio dane na pijaci – onoj istoj koju Platonov filozof otvoreno izbegava (Teetet) – on je po svoj prilici verovao ne da svi ljudi imaju unutrašnji glas savesti, već da svi osećaju potrebu za razgovorom, da svi vode unutrašnji dijalog. Ili, da to kažemo više tehnički, da su svi ljudi dva u jednom, ne samo u smislu svesti i samosvesti (šta god da činim, na neki način sam svestan da to činim) već i u veoma specifičnom i aktivnom smislu tog bezglasnog dijaloga, neprestanog saobraćanja, razgovora sa samim sobom. Kad bi ljudi samo znali šta čine – tako je Sokrat morao misliti – oni bi morali shvatiti koliko je važno da taj odnos ništa ne pokvari. Ako je sposobnost govora ono što čoveka razlikuje od ostalih životinjskih vrsta – u šta su Grci zaista verovali i što je kasnije Aristotel izrekao u svojoj slavnoj definiciji čoveka – onda je taj nemi dijalog između mene i mog Ja ono u čemu se manifestuje moj specifično ljudski kvalitet. Drugim rečima, Sokrat je verovao da ljudi nisu puke razumne životinje nego da su misleća bića i da bi pre odustali od svih svojih drugih ambicija i čak trpeli nepravde i uvrede nego što bi pristali da budu lišeni te sposobnosti.

Prvi koji se tome suprotstavio bio je, kao što smo videli, Platon, koji je na Ostrvu blaženih očekivao samo filozofe, one koji su za sebe same od mišljenja napravili posebno zanimanje. A pošto je nemoguće poreći da nijedna ljudska aktivnost ne zavisi tako presudno od saobraćanja čovekovog Ja sa samim sobom kao nemi dijalog mišljenja, i pošto, na kraju krajeva, mišljenje nije najčešća i najopštija ljudska aktivnost, skloni smo da se složimo s Platonom. Ali zaboravljamo da mi koji više ne verujemo u mišljenje kao opštu ljudsku naviku i dalje držimo da bi i najobičniji ljudi trebalo da znaju šta je dobro, a šta zlo, i da bi trebalo da se slože sa Sokratovim tvrđenjem da je bolje trpeti nepravdu nego činiti je. Državnika ne zanima da li je nečasnije činiti zlo ili trpeti ga. Dobar državnik samo želi svet u kom se zlo ne događa (Gorgija, 508).

Pogledajmo kud nas mogu odvesti takva razmatranja u vezi s problemima koje sam postavila na početku.

Razlog za to što moralna filozofija, mada se bavi „najvažnijim pitanjima“, nikad nije našla adekvatno ime za svoju uzvišenu svrhu možda leži u činjenici da filozofi o njoj nikad ne mogu misliti kao o zasebnom delu filozofije, onakvom kao što su logika, kosmologija, ontologija itd. Ako moralni principi proizlaze iz same delatnosti mišljenja, ako oni kao uslov pretpostavljaju nemi dijalog između mene i mog Ja, onda je to zapravo prefilozofski uslov same filozofije, uslov koji filozofsko mišljenje deli sa svim drugim netehničkim načinima mišljenja. Naime, predmeti te delatnosti, naravno, nisu ograničeni na specifično filozofske ili pak na specifično naučne teme. Mišljenje kao aktivnost može biti izazvano svakim događajem; ono se, na primer, javlja pošto smo videli neki incident na ulici ili bili upleteni u neki događaj, te počnemo da razmatramo šta se dogodilo tako što kazujemo sebi neku vrstu priče pripremajući se na taj način za buduću komunikaciju s drugima, i tako dalje. Isto to, čak u većoj meri, važi za nemo razmatranje onog što smo sami uradili. Činiti zlo znači oštetiti tu sposobnost. Kriminalac će najlakše postići da nikad ne bude otkriven i da izbegne kaznu ako zaboravi šta je učinio i o tome više nikad ne misli. Na isti način možemo reći da se pokajanje pre svega sastoji u nezaboravljanju onog šta smo učinili, u „vraćanju na to“ – upravo to je značenje hebrejskog glagola shuv. Ta veza mišljenja i sećanja je posebno važna u našem kontekstu. Niko se ne može setiti ničeg o čemu nije razmišljao razgovarajući sa samim sobom.

Ali mada mišljenje u tom netehničkom smislu izvesno nije prerogativa nijedne posebne vrste ljudi, filozofa, naučnika itd – nalazimo ga u svim slojevima društva a može biti potpuno odsutno među onima koje nazivamo intelektualcima – ono je izvesno znatno ređe nego što je Sokrat pretpostavljao ali, nadamo se, ipak ne tako retko kao što je strahovao Platon. Nema sumnje, mogu odbiti da mislim i da se sećam, a ipak ostati sasvim normalno ljudsko biće. Postoji, međutim, velika opasnost, ne samo za onog čiji bi govor postao besmislen usled gubitka najviše aktuelizacije ljudske sposobnosti govora, već i za druge ljude koji su primorani da žive sa stvorenjem koje je možda veoma inteligentno a ipak potpuno nepromišljeno. Naime, ako odbijem da se sećam, zapravo sam spremna da učinim bilo šta – baš kao što bih bila lišena svakog straha kad bih trenutno zaboravljala iskustvo bola.

Pitanje sećanja vodi nas bar za mali korak bliže teškom problemu prirode zla. Filozofi (a kao što sam ranije pomenula i velika književnost) poznaju zlikovca samo kao čoveka koji je očajan i kome taj očaj daje neku vrstu uzvišenosti. Neću poricati da ta vrsta zločinaca postoji, ali sam sigurna da najveća zla za koja znamo nije počinio čovek koga njegova priroda tera da se suoči sa sobom i čije je prokletstvo to što ne može da zaboravi. Najveći zločinci su oni koji se ne sećaju jer nikad nisu mislili o toj stvari; ljude bez sećanja ništa ne može zadržati. Za ljudska bića misliti o onom što je prošlo znači kretati se u dimenziji dubine, puštati korenje i na taj način se učvršćivati kako se ne bi poveli za nečim – bilo čim – što naiđe: Duh vremena, Istorija ili naprosto iskušenje. Najveće zlo nije radikalno, ono nema korenja, i zato što nema korenja, nema ni ograničenja, te može ići do nezamislivih ekstrema i preplaviti ceo svet.

Već sam pomenula da biti ličnost nije isto što i naprosto biti ljudsko biće (kao što su Grci smatrali da oni, kao logon echon, nisu isto što i varvari) i da je  „moralna ličnost“ bezmalo pleonazam. Nadovezujući se na Sokratovo opravdavanje njegovih moralnih stavova, možemo reći da u onom procesu mišljenja u kom aktualizujemo specifično ljudsku sposobnost govora, svako od nas eksplicitno konstituiše samog sebe kao ličnost i to ostaje u meri u kojoj je sposoban da to konstituisanje ponovo i uvek iznova izvede. Ako je to ono što obično zovemo ličnost, ako to nema nikakve veze s darovima i inteligencijom nekog ljudskog bića, onda je ličnost prost, gotovo automatski rezultat upotrebe sposobnosti mišljenja. Ili da to kažemo na drugi način: kad se daje oproštaj, predmet praštanja je ličnost a ne zločin. U zlu koje nema korena nema ni ličnosti kojoj bi se moglo oprostiti.

U tom kontekstu možda bi se moglo bolje razumeti čudno insistiranje svih moralnih i religijskih učenja na važnosti ljubavi prema samom sebi. Nije reč o tome da treba da volim sebe onako kao što mogu voleti druge, već o tome da od nemog sagovornika koga nosim u sebi, od njegove milosti, zavisim više nego od bilo koga drugog. Strah od gubitka sebe je legitiman jer je to strah da više nećemo biti u stanju da razgovaramo sa sobom. A sve emocije – ne samo žaljenje i tuga već i zadovoljstvo i radost, bile bi sasvim nepodnošljive kad bi morale da ostanu neme, neartikulisane.

Ali tu postoji još nešto. Sokratsko-platonski opis procesa mišljenja izgleda mi tako značajan zato što, doduše uzgred, implicira činjenicu da ljudi postoje u množini a ne u jednini, da Ljudi a ne Čovek nastanjuju zemlju. Čak i kad smo sami, čim artikulišemo ili aktuelizujemo to „biti sam“, naći ćemo se u društvu, u društvu sa samim sobom. Usamljenost, noćna mora koja nas, kao što svi znamo, vrlo lako može zadesiti usred gomile, upravo je ta napuštenost od našeg Ja, privremena nesposobnost da se bude dva u jednom, u situaciji kad, da tako kažem, nema nikog drugog da nam pravi društvo. Gledano iz tog ugla, zaista je istina da će moje ponašanje prema drugima zavisiti od mog ponašanja prema sebi. Samo što tu  nema nikakvog posebnog sadržaja, nikakve specifične dužnosti i obaveze, ničeg osim sposobnosti mišljenja i sećanja ili njenog gubitka.

Na kraju ću vas podsetiti da su krvnici iz Trećeg Rajha ne samo vodili besprekoran porodični život već su rado provodili slobodno vreme čitajući Helderlina i slušajući Baha, što dokazuje (kao da je ranije manjkalo dokaza!) da intelektualci lako mogu krenuti putem zločina kao i svako drugi. Ali zar osetljivost i prijemčivost za uzvišenije stvari u životu nisu mentalne sposobnosti? Izvesno jesu, ali te sposobnosti procenjivanja nemaju nikakve veze s mišljenjem koje je, kao što se svakako sećate, aktivnost a ne pasivno uživanje u nečemu. U meri u kojoj je mišljenje delatnost, ono može biti prevedeno u proizvode, na primer u poeziju ili muzička dela ili slike. Sve takve stvari su zaista misli-stvari upravo kao što se nameštaj i stvari koje svakodnevno koristimo ispravno nazivaju upotrebni predmeti: jedne je nadahnulo mišljenje a druge upotreba, izvesne ljudske potrebe i želje. Poenta je u sledećem: ni jedan jedini od tih visoko kultivisanih ubica nije napisao pesmu vrednu pamćenja ili muzički komad vredan slušanja, niti je naslikao sliku koju bi iko okačio na zid. Da bi se napisala pesma ili muzičko delo, da bi se naslikala slika, moraju se imati posebni darovi. Ali nema dara koji može preživeti gubitak integriteta, a integritet se gubi onda kad se izgubi najopštija sposobnost mišljenja i sećanja.

III

Moral se odnosi na pojedinca u njegovoj jedinstvenosti. Kriterijum ispravnog i pogrešnog, odgovor na pitanje šta treba da činim, u krajnjoj liniji ne zavisi ni od navika i običaja koje delim s onima oko sebe, ni od slušanja zapovesti, bilo da su one božanskog ili ljudskog porekla, nego od toga kako se odredim prema samom sebi. Drugim rečima, ne mogu učiniti neke stvari jer, ako ih učinim, neću više biti u stanju da živim sa samim sobom. To „življenje sa sobom“ je više od svesti (consciousness), više od samosvesti koja prati svako moje stanje i sve što činim. Bivanje sa sobom i prosuđivanje iz svoje glave artikulisano je i aktuelizovano u procesu mišljenja, a svaki proces mišljenja je aktivnost razgovaranja sa samim sobom o bilo čemu što stupi u krug moje pažnje. Način egzistencije koji postoji u nemom dijalogu između mene i mog Ja nazivam samoća. Samoća je, dakle, drukčija i viša od drugih načina da se bude sam, a pre svega od usamljenosti i izolacije.

Samoća znači da smo s nekim (to jest, sa samim sobom) i kad smo sami. To znači da smo dva u jednom, dok usamljenost i izolacija ne znaju za tu vrstu rascepa, za tu unutrašnju dihotomiju u kojoj mogu sebi postavljati pitanja i od sebe dobijati odgovore. Samoću i njoj odgovarajuću aktivnost – mišljenje – može prekinuti neko drugi obrativši mi se ili uradivši nešto drugo, a može je prekinuti i zamor. U svakom od tih slučajeva, opet postajem jedno. Ako mi se neko obrati, onda moram razgovarati s njim a ne sa sobom, a u razgovoru s njim ja se menjam. Postajem jedno i, naravno, svesna sam sebe, to jest imam svest, ali njom više ne raspolažem u potpunosti i artikulisano. Ako mi se obrati samo jedna osoba i ako (kao što se ponekad događa) započnemo razgovor u obliku dijaloga o onoj istoj stvari kojom smo oboje bili zaokupljeni u samoći, onda je to kao da razgovaram sa svojim drugim ja. To drugo ja, allos authos, Aristotel je s pravom definisao kao prijatelja. S druge strane, ako se moj proces mišljenja u samoći iz nekog razloga zaustavi, ponovo postajem jedno. A pošto to jedno koje sad jesam nije u društvu, mogu potražiti društvo drugih – ljudi, knjiga, muzike – i ako ne uspem da stupim u dodir s njima, obuzimaju me dosada i usamljenost. Ne moramo biti sami da bi nam se to dogodilo: može nam biti vrlo dosadno i možemo biti veoma usamljeni usred gomile, ali ne i u pravoj samoći, to jest u društvu samog sebe ili prijatelja koji je moje drugo ja. Zato se osećanje samoće u gomili mnogo teže podnosi od prave samoće, kao što je jednom primetio Majster Ekhart.

Poslednji način da se bude sâm, koji sam nazvala izolacijom, događa se kad nismo ni u društvu sa samim sobom ni u društvu drugih, već smo zaokupljeni stanjem stvari u svetu. Izolacija može biti prirodni uslov svake vrste rada koji zahteva usredsređenost na ono što se radi a koju prisustvo drugih, pa i mog Ja, može samo poremetiti. Takav rad može biti produktivan, zbiljsko proizvođenje nekog novog predmeta, ali može biti i nešto drugo: učenje, čak puko čitanje neke knjige zahteva izvestan stepen izolacije, zaštite od prisustva drugih. Izolacija može biti i negativna pojava: drugi s kojima delim izvesnu brigu za svet mogu me napustiti. To se često događa u političkom životu – to je nametnuta dokolica političara, ili pre građanina koji je izgubio kontakt sa svojim sugrađanima. Izolacija u tom drugom, negativnom smislu može se podneti smo ako se preobrazi u samoću; svako ko poznaje rimsku književnost setiće se da su Rimljani, za razliku od Grka, otkrili samoću i filozofiju kao način života u prinudnoj dokolici koja prati uklanjanje iz javnih poslova. Kad samoću otkrijete sa stanovišta aktivnog života u društvu sebi ravnih, naći ćete se u onom položaju o kom Katon kaže: „Nikad nisam aktivniji nego kad ne činim ništa, nikad nisam manje sâm nego kad sam sa samim sobom“. Mislim da se u tim rečima još može čuti iznenađenje delatnog čoveka koji ranije nije bio sam i koji je, daleko od toga da ne čini ništa, očaran onim što donose samoća i „dva u jednom“ delatnosti mišljenja.

Ako, s druge strane, samoću otkrijemo iz noćne more usamljenosti, razumećemo zašto filozof Niče, izlažući svoje mišljenje o tim stvarima u pesmi („Aus Hohen Bergen“ na kraju dela S one strane dobra i zla), slavi Podne života, kad očajna čežnja usamljenog za prijateljem i društvom prestaje jer Um mittag war’s da wurde Eins zu Zwei – jedan postaje dva; postoji jedan mnogo raniji Ničeov aforizam o izlaganju mišljenja u obliku pesme: „Pesnik izlaže svoje misli na nosiljci ritma: obično zato što one nisu u stanju da hodaju“ (Ljudsko, suviše ljudsko). Mogli bismo učtivo upitati: „A zašto tako postupa filozof?“

Pomenula sam različite načine na koje se može biti sam ili različite načine na koje se ljudska pojedinačnost artikuliše i aktuelizuje zato što se oni vrlo lako mogu pobrkati ne samo zbog naše nemarnosti i nezainteresovanosti za distinkcije već i zato što oni neprestano i gotovo neprimetno prelaze jedni u druge. Bavljenje sobom kao najvišim standardom moralnog ponašanja postoji, naravno, jedino u samoći. Njegova demonstrabilna valjanost zasniva se na opštoj formuli „Bolje je trpeti nepravdu nego činiti je“, koja, kao što smo videli, počiva na uvidu da je bolje biti u svađi s celim svetom nego, budući jedno, biti u svađi sa samim sobom. Zbog toga se validnost tog stava može održati samo za čoveka kao misleće biće, kome je potrebno društvo njegovog Ja u procesu mišljenja. Ništa od onog što smo rekli ne važi za usamljenost i izolaciju.

Mišljenje i sećanje su, rekli smo, ljudski način puštanja korenja, zauzimanja mesta u svetu na koji svi stižemo kao stranci. Ono što uobičajeno zovemo osoba ili ličnost, za razliku od pukog ljudskog bića ili nikoga, izrasta iz tog ukorenjujućeg procesa mišljenja. U tom smislu, rekla sam da je izraz „moralna ličnost“ bezmalo pleonazam; naravno, i ličnost može biti dobroćudna ili zloćudna, darežljiva ili škrta, agresivna ili popustljiva, otvorena ili samozatajna, može imati sve vrste poroka isto onako kao što se čovek može roditi kao inteligentan ili glup, lep ili ružan, ljubazan ili neljubazan. Ali to nema mnogo veze sa stvarima kojima se ovde bavimo. Ako je ličnost misleće biće ukorenjeno u svom mišljenju i sećanju, i dakle zna da mora živeti sa samom sobom, onda će postojati granice onog što ona može sebi dopustiti da uradi, i to ne spolja nametnute, već one koje je sama sebi postavila. Te granice se mogu znatno menjati od ličnosti do ličnosti, od zemlje do zemlje, od veka do veka, što je veoma nezgodno; ali bezgranično, ekstremno zlo je moguće samo tamo gde je potpuno odsutno to korenje koje je ličnost sama pustila i koje automatski ograničava mogućnosti. Korenje je odsutno tamo gde ljudi samo klize po površini događaja, gde dozvoljavaju sebi da budu odvučeni, a da nikad nisu prodrli ni u jednu dubinu za koju su bili sposobni. I ta dubina se, naravno, menja od ličnosti do ličnosti, od zemlje do zemlje; menjaju se i njene konkretne osobine i njene dimenzije. Sokrat je verovao da će svoje sugrađane učiniti boljima ako ih nauči kako da misle, kako da razgovaraju sa samim sobom, a to se razlikuje od govorničke veštine ubeđivanja i od ambicije mudrih da ih nauče šta da misle i kako da povećaju svoje znanje; ali ako bismo prihvatili tu pretpostavku i onda ga upitali kakve bi bile sankcije za onaj famozni zločin koji je skriven od očiju bogova i ljudi, mogao bi odgovoriti samo ovo: gubitak te sposobnosti, gubitak samoće i, kao što sam pokušala da ilustrujem, s njima i gubitak kreativnosti – drugim rečima, gubitak onog Ja koje konstituiše ličnost.

Pošto je moralna filozofija, na kraju krajeva, proizvod filozofije i pošto filozofi ne mogu preživeti gubitak Ja i samoće, ne možemo više biti iznenađeni što je Ja uvek bilo vrhovni standard za ponašanje prema drugima, ne samo u strogo filozofskom već i u religijskom mišljenju. Kod Nikole Kuzanskog, na primer, u Viziji Boga možemo naći tipičnu mešavinu hrišćanskog i prehrišćanskog mišljenja, u kojoj se  bog obraća čoveku delfijskim „spoznaj samog sebe“ bezmalo istim rečima: Sis tu tuus et ego ero tuus („Ako si ti svoj, i ja [bog] ću biti tvoj“). Osnova svakog ponašanja je, kaže on, „da izaberem da budem ja“ (ut ego eligam mei ipsis esse), a čovek je slobodan zato što mu bog ostavlja slobodu da bude on sâm ako to želi (ut sim, si volam, mei ipsius). Ovome moramo dodati da taj standard, iako se može verifikovati iskustvom i suštinskim uslovima mišljenja, ne može biti preveden u konkretne propise i zakone ponašanja.  Zato bezmalo jednodušno prihvaćena pretpostavka moralne filozofije vekovima stoji u čudnoj protivrečnosti s našim današnjim verovanjem da zakoni zemlje iskazuju suštinska moralna pravila s kojima se svaki čovek slaže jer je bog tako rekao ili zato što su ta pravila izvedena iz ljudske prirode.

Pošto je Sokrat verovao da ono što mi danas nazivamo moral – i što se zaista tiče čoveka u njegovoj pojedinačnosti – čini čoveka i boljim građaninom, bilo bi pravedno da uzmemo u obzir političke primedbe koje su upućivane njegovom gledištu i koje mu se i danas upućuju.  Nasuprot Sokratovom tvrđenju da on građane čini boljima, gradski sud je tvrdio da on kvari mlade Atinjane i podriva stara verovanja na kojima počiva moral. Političke prigovore ću nabrojati citirajući ili parafrazirajući ono što se uglavnom može naći u Apologiji. Provodeći život u propitivanju i poučavanju u mišljenju kako drugih tako i samog sebe, Sokrat je morao da preispita sve postojeće standarde i mere. Daleko od toga da je druge činio „moralnijima“, on je podrivao moral i uzdrmavao neupitna verovanja i neupitnu poslušnost. Možda je optužba da je hteo da uvede nove bogove pogrešna, ali on je zapravo radio nešto još gore: „nikad nisam poučavao, niti sam tvrdio da poučavam, bilo kakvom znanju“. Pored toga, i sam je priznao da ga je njegov poziv odveo u privatni život, dalje od naroda i javnog života (idioteuein alla me demosieuein). Time je bezmalo dokazao u kojoj je meri javno mnjenje Atine bilo u pravu kad je tvrdilo da je filozofija samo za mlade koji još nemaju status građana, i da čak i njih valja poučavati oprezno jer filozofija, koliko god bila neophodna za obrazovanje, izaziva mekoću duha (malakia). Na kraju ono najvažnije: kad je reč o konkretnom ponašanju u životu, Sokrat, po sopstvenom priznanju, nije mogao da navede ništa drugo do unutrašnji „glas“ koji ga sprečava da učini nešto što je nameravao, ali ga nikad ne podstiče na delanje.

Nijedna od tih primedbi ne može se olako odbaciti. Misliti znači propitivati i ispitivati, a to uvek povlači rušenje idola, tako drago Ničeu. Kad bi Sokrat završio ispitivanje, nije ostajalo ništa čega bi se čovek mogao držati – ni prihvaćenih standarda običnih ljudi ni prihvaćenih kontrastandarda sofista. Dijalog sa samim sobom ili s drugim Ja u samoći, čak i kad se odvija na trgu, isključuje gomilu. I kad je Sokrat rekao da je, po njegovom mišljenju, najbolje što se ikad dogodilo Atinjanima upravo to što ih je on podbadao kao što obad podbada velikog, dobro odgojenog ali tromog konja, on je zapravo mislio da je najbolje što se može dogoditi razbijanje gomile na pojedinačne ljude i onda se tim ljudima obraćati kao pojedincima. Kad bi to bilo moguće, kad bi se moglo postići da svaki čovek sam misli i prosuđuje, onda bi možda bilo moguće živeti bez utvrđenih standarda i pravila. Ako se pak ta mogućnost porekne, a poricali su je bezmalo svi posle Sokrata, onda se lako može razumeti zašto je polis smatrao Sokrata opasnim čovekom. Svako ko je Sokratovo ispitivanje samo slušao, ne misleći, ne prolazeći kroz proces mišljenja, mogao se veoma iskvariti; to jest, bio je lišen standarda kojih se ne misleći držao. Drugim rečima, svaki kvarljiv čovek je u velikoj opasnosti da se pokvari. Na tu neodređenost, na to da ista radnja dobre čini boljima, a loše gorima, aludirao je jednom Niče žaleći se na nesporazum s jednom ženom: „Rekla mi je da ona nema moral – a ja sam pomislio da ona, kao i ja, ima mnogo stroži moral“.13 Nerazumevanje je česta pojava, iako prekor u ovom posebnom slučaju (Lu Andreas Salome) nije na mestu. Sve je to prilično tačno ako priznamo da se konvencije, pravila i standardi po kojima obično živimo ne drže baš najbolje kad se podvrgnu ispitivanju i da bi bila ludačka smelost uzdati se u njih u vremenima izuzetnih opasnosti. Iz toga sledi da je sokratska moralnost politički relevantna jedino u vremenima krize i da je postavljanje Ja kao vrhovnog kriterijuma moralnog ponašanja, politički gledano, neka vrsta vanredne mere. A to implicira da je pozivanje na navodne moralne principe u stvarima svakodnevnog ponašanja obično prevara; nije nam potrebno posebno iskustvo da bismo znali da uskogrudi moralisti, koji se stalno pozivaju na visoke moralne principe i čvrste standarde, obično prvi usvajaju bilo kakve nametnute čvrste standarde, i da pripadnici društva dostojnog poštovanja koje Francuzi nazivaju les bien-pensants, mnogo lakše postaju nedostojni poštovanja, pa čak i zločinci nego većina boema i ekscentrika. Sve stvari o kojima smo ovde govorili važne su samo u izuzetnim okolnostima; zemlje u kojima takve izuzetne okolnosti postaju pravilo i u kojima pitanje kako se ponašati u takvim okolnostima postaje najaktuelnije pitanje, možemo optužiti, blago rečeno, za lošu vladavinu. Ali oni koji u sasvim normalnim okolnostima neprestano ističu izuzetno visoke  moralne standarde nalik su onima koji uzalud zazivaju ime božje.

To svojstvo moralnog problema – da je on granična politička pojava – postaje vidljivo kad shvatimo da će jedina preporuka koju možemo očekivati od stava „Bolje je biti u svađi s celim svetom nego, budući jedno, biti u svađi sa samim sobom“ uvek biti u potpunosti negativna. Ona vam nikad neće reći šta da radite, samo će vas sprečiti da radite neke stvari čak i onda kad ih rade svi oko vas. Ne treba zaboraviti da je sam proces mišljenja inkompatibilan s bilo kojom drugom aktivnošću. Uobičajeni izraz „stani i razmisli“ i te kako ima smisla. Kad mislimo, prekidamo sve drugo što smo dotad radili i dok god smo „dva u jednom“ ne možemo raditi ništa drugo do misliti.

Iz toga sledi da postoji nešto više od obične razlike između mišljenja i delovanja. Postoji inherentna tenzija između te dve vrste aktivnosti; Platonov prezir prema nametljivcima koji su neprestano u pokretu je raspoloženje koje, u ovom ili onom obliku, dele svi istinski filozofi. Ta tenzija se, međutim, može objasniti jednom idejom koja je takođe draga svim filozofima: da je i mišljenje jedan oblik aktivnosti; da je mišljenje, kao što se ponekad kaže, jedna vrsta „unutrašnje aktivnosti“. Mnogo je razloga za tu konfuziju – irelevantnih, onih koje filozofi koriste u samoodbrani od prekora delatnih ljudi i građana, i relevantnih, onih koji proističu iz same prirode mišljenja. A mišljenje je, za razliku od kontemplacije s kojom se odveć često izjednačava, zaista aktivnost, štaviše aktivnost koja ima izvesne moralne rezultate, kojom se onaj koji misli izgrađuje u nekog, u osobu ili ličnost. Ali aktivnost i delovanje nisu jedno isto, a rezultat misaone aktivnosti je, u odnosu na samu aktivnost, jedna vrsta nusproizvoda; nije to isto što i cilj kom teži delovanje na osnovu svesne namere. Razlika između mišljenja i delovanja često se izražava kao suprotnost između Duha i Moći, gde se Duh automatski izjednačava s Nemoći; u tome ima više od zrnca istine.

Politički govoreći, glavna razlika između Mišljenja i Delovanja je to što sam, kad mislim, nasamo sa samim sobom ili drugim ja, a čim počnem da delujem, nađem se u društvu mnogih. Za ljudska bića, koja nisu svemoćna, moć može počivati jedino u nekoj od mnogih formi ljudske pluralnosti, dok je svaki oblik singularnosti po definiciji nemoćan. Istina je, međutim, da je čak i u singularnosti ili dvojnosti procesa mišljenja pluralitet prisutan bar u zametku, pošto mogu misliti samo ako se – iako sam jedno – udvojim. Sa stanovišta ljudske pluralnosti to „dva u jednom“ izgleda kao poslednji trag mnoštva – mada sam jedno, jesam ili bar mogu postati dva – što je značajano samo zato što otkrivamo pluralnost tamo gde je najmanje očekujemo. Ali sa stanovišta bivanja s drugima, to se i dalje mora smatrati marginalnom pojavom.

Ovim razmatranjima možda se može objasniti zašto se u graničnim situacijama, to jest u vremenima kriza i vanrednih okolnosti, pokazuje da samo sokratski moral funkcioniše. Kad standardi više nisu ni na koji način validni – kao u Atini u poslednjoj trećini petog i tokom 4. veka pre nove ere, ili u Evropi u poslednjoj trećini 19. i tokom 20. veka – ne ostaje ništa osim primera Sokrata, koji možda nije bio najveći filozof ali je i dalje filozof par excellence. Zato ne smemo zaboraviti da za filozofa koji ne samo što misli već je i izvanredno – ili, po mišljenju svojih sugrađana, preterano – zaljubljen u mišljenje, moralni nusproizvod mišljenja sam po sebi ima drugorazredan značaj. On se ne bavi ispitivanjem zato da bi sebe ili druge učinio boljima. Ako bi mu sugrađani, skloni da sumnjaju u njega na svaki mogući način, rekli: „Ostavićemo te na miru pod uslovom da napustiš svoja istraživanja i filozofiju“, njegov odgovor bi uvek bio sokratski: „Ja vas, građani atinski, pozdravljam i veoma cenim, ali… dokle god bude daha u meni i dokle god budem snage imao, neću prestati da se bavim ispitivanjem istine i da vas savetujem i poučavam.“

Vratimo se sada, još jednom, problemu savesti, čije su sâmo postojanje dovela u pitanje naša nedavna iskustva. Pretpostavlja se da je savest način osećanja s one strane razuma i argumenata, znanje o tome šta je dobro, a šta rđavo do kog se dolazi osećanjem. Mislim da je postojanje takvih osećanja van svake sumnje; ljudi zaista osećaju da su krivi ili nedužni ali, nažalost, ta osećanja nisu pouzdani pokazatelji, zapravo uopšte nisu pokazatelji ispravnog i pogrešnog. Osećanje krivice može nastati, na primer, zbog konflikta između starih navika i novih zapovesti – stare navike da se ne ubija i nove zapovesti da se ubija – ali jednako i iz suprotnog: kad ubijanje, ili bilo šta drugo što nalaže „novi moral“, bude prihvaćeno od svih i postane navika, taj isti čovek će osećati krivicu ako se ne prilagodi. Drugim rečima, ta osećanja ukazuju na prilagođenost i neprilagođenost, a ne na moralnost. Kao što sam već rekla, antika još nije znala za fenomen savesti; ona je bila otkrivena kao organ kojim čovek čuje glas Božji i kasnije preuzeta od sekularne filozofije, u kojoj je njen legitimitet sumnjiv. U području religijskog iskustva ne može postojati konflikt savesti. Božji glas govori jasno i pitanje je samo da li ću ga poslušati ili neću. Konflikti savesti u sekularnom okviru zapravo nisu ništa drugo do rasprava između mene i mog Ja; oni se ne rešavaju osećanjima već mišljenjem. Ako pak savest znači samo „biti u miru sa samim sobom“, što je sine qua non mišljenja, ona zaista postoji; ali jedino što ona može reći je, kao što znamo, „ne mogu“ ili „neću“. Pošto je savest povezana s čovekovim Ja, od nje se ne može očekivati nikakav podsticaj na delovanje.14

Setimo se na kraju mojih malobrojnih natuknica o tome kako problem zla izgleda sa stanovišta te strogo filozofske vrste moralnosti. Ako je određeno sa stanovišta Ja i njegovog mislećeg međuodnosa sa samim sobom, zlo ostaje formalno i bez sadržaja kao Kantov kategorički imperativ, čiji je formalizam tako često iritirao njegove kritičare. Kad Kant kaže da je pogrešna svaka maksima koja ne može postati univerzalno važeći zakon, to je kao da Sokrat kaže da je pogrešan svaki čin posle kog se više ne može živeti s njegovim počiniocem. U poređenju sa Sokratovom, Kantova formula je manje formalna i mnogo stroža; krađa i ubistvo, falsifikovanje i lažno svedočenje zabranjuju se s jednakom žestinom. Pitanje da li bismo možda radije živeli s lopovom nego sa ubicom, ili da li bi mi možda falsifikator manje smetao od onog koji lažno svedoči itd, čak se i ne postavlja. Ta razlika proističe i odatle što Kant, uprkos mnogim svojim suprotnim tvrđenjima, nikad nije u potpunosti razdvojio moralnost i zakonitost; on je želeo da moralnost, bez ikakvog posrednika, postane izvor zakona tako da čovek, gde god išao i šta god činio, bude sam sebi zakonodavac, potpuno autonomna ličnost. Po Kantovoj formuli isto zlo, ista kobna slabost ljudske prirode čini čoveka i lopovom i ubicom. Postoji još jedan veoma važan popis prekršaja koji nisu stepenovani prema svojoj težini: to je dekalog, za koji se takođe pretpostavljalo da je temelj zakona.

Istina je, doduše, da ćemo, uzmemo li samo jednu od tri Sokratove formule: „Bolje je trpeti nepravdu nego činiti je“, naći istu neobičnu ravnodušnost prema mogućem stepenu zla; ali ona će nestati ako dodamo drugi kriterijum: da se mora živeti sa samim sobom. Naime, to je čisto moralni princip, ne i zakonski. Što se tiče potencijalnog ili stvarnog počinioca, on može reći samo „Ne mogu to da uradim“ ili, ako je delo već počinjeno, „Ovo nipošto nisam smeo da uradim“, što podrazumeva da je ranije možda radio loše svari, ali bez kobnih posledica. Tu se pojavljuje razlika između prekršaja s kojima se svakodnevno srećemo i s kojima znamo kako da izađemo na kraj, kako da ih se oslobodimo pomoću kazne ili oproštaja, i onih gde možemo samo da kažemo: „To se nikad nije smelo dogoditi“. Odatle je samo korak do zaključka da bi za počinioca tog zločina bilo bolje da se nije ni rodio. Ta razlika očigledno je slična onoj koju pravi Isus iz Nazareta između prekršaja koje treba praštati „sedam puta na dan“ i onih za čijeg se počinioca može reći: „Za njega bi bilo bolje da mu je mlinski kamen vezan o vrat i da je bačen u more.“

Za nas tu postoje dve posebno sugestivne stvari. Prvo, zločin se označava rečju skandalon, koja izvorno znači klopka postavljena za neprijatelja a koja se ovde koristi kao ekvivalent za hebrejsku reč mikhshol ili zur mikhshol koja znači „kamen spoticanja“. Razlika između pukog prekršaja i tog smrtonosnog kamena spoticanja kao da ukazuje na nešto više od razlike između običnog i smrtnog greha: na to da se kamen spoticanja ne može ukloniti s našeg puta onako kao što se mogu ukloniti obični prekršaji. Drugo, i samo naizgled nedosledno u ovakvom tumačenju tog teksta: za njega bi bilo bolje – molim vas, obratite pažnju – da se nikad nije ni rodio, jer nas ta rečenica navodi na zaključak da je počinilac takvog zločina, čija se priroda opisuje samo kao nepremostiva prepreka, samog sebe uništio.

Ali koliko god daleko išli u izvlačenju inherentnih konsekvenci nekolicine stavova koji su nam, zapravo, jedini oslonci u potrazi za prirodom zla, jedno se ne može poreći: duboko lični i, ako hoćete, subjektivni kvalitet svih kriterijuma koji su vam ovde predočeni. To je verovatno najproblematičniji aspekt mog razmatranja i ja ću mu se vratiti u sledećem predavanju, kad budem raspravljala o prirodi rasuđivanja. Danas ću pomenuti, kao u samoodbrani, samo dva stava koji u suštini izražavaju isto mišljenje mada dolaze iz sasvim različitih izvora i od dve sasvim različite vrste ljudi. Prvi stav je Ciceronov, a drugi Majstera Ekharta, velikog mistika iz 14. veka. U Raspravama u Tuskulu Ciceron govori o suprotstavljenim mišljenjima filozofa o nekim problemima koji za nas, u ovom kontekstu, nisu važni. A zatim, kad treba odlučiti ko je od njih u pravu a ko greši, on najednom, sasvim neočekivano, uvodi sasvim drugačiji kriterijum. Napušta pitanje objektivne istine i kaže da ako treba birati između mišljenja pitagorejaca i Platonovog mišljenja, „Tako mi Boga, ja bih mnogo radije zalutao sa Platonom nego se s ovim ljudima držao istinitog gledišta“. Posle toga pušta svog sagovornika u dijalogu da još jednom podvuče poentu: ni njemu ne bi ni najmanje smetalo da zaluta i greši s jednim takvim čovekom. Još više od tog stava, koji je samo polemički, iznenađuje Ekhartov stav, koji je otvoreno jeretički. U jednoj od njegovih sačuvanih propovedi (koje su zapravo anegdote), Ekhart govori o tome kako je sreo najsrećnijeg čoveka, koji je postao prosjak. Argumentacija se kreće napred-nazad sve dok on najzad ne upita prosjaka da li bi i dalje mislio o sebi kao o srećnom čoveku kad bi se našao u paklu. A prosjak, koji je svoje argumente zasnivao na ljubavi prema bogu i na prisutnosti onog što se voli, odgovara potvrdno: „Mnogo bih radije bio u paklu sa Bogom nego u raju bez Njega“. Poenta je da se i Ciceron i Ekhart slažu da se dolazi do tačke u kojoj prevagu nad svim objektivnim kriterijumima – istinom, nagradama i kaznama u budućem životu, itd – odnosi „subjektivni“ kriterijum: kakva osoba želim da budem i s kakvom osobom želim da živim.

Ako primenimo to što je ovde rečeno na pitanje o prirodi zla, rezultat će biti definicija počinioca i načina na koji je nedelo počinjeno, a ne samog čina ili njegovog krajnjeg rezultata. Taj pomak s objektivnog šta je neko učinio na subjektivno ko je to učinio postoji čak i na margini našeg pravnog sistema. Naime, mada je istina da nekog osuđujemo zbog onog što je učinio, istina je i to da kad se ubici oprosti, njegov zločin se više ne uzima u obzir. Predmet oproštaja nije ubistvo, već ubica, osoba kakva se pojavljuje s određenim namerama u datim okolnostima. Problem s nacističkim zločincima je upravo to što su se oni voljno odrekli svih svojstava koja čine ličnost, pa nije ostao niko ko bi mogao biti kažnjen ili dobiti oproštaj. Oni su neprestano isticali da ništa, ni dobro ili rđavo, nisu učinili samoinicijativno, da su samo izvršavali naređenja.

Reći ćemo to na drugi način: najveće zlo je ono koje je počinio niko, to jest ljudsko biće koje odbija da bude ličnost. U pojmovnom okviru ovih razmatranja možemo reći da zločinci koji naknadno odbijaju da misle o onom što su uradili, to jest da se vraćaju na svoj čin i da ga se sećaju (što je teshuvah ili pokajanje), nisu uspeli da se konstituišu kao neko. Uporno ostajući niko, oni pokazuju da su nesposobni za međusobne odnose s drugim ljudima, koji mogu biti dobri, loši ili ni jedno ni drugo, ali su bar ličnosti.

Sve što smo dosad otkrili je negativno. Bavili smo se aktivnošću, a ne delovanjem, a vrhovni standard je bio odnos prema sebi, a ne odnos prema drugima. Sad ćemo usmeriti pažnju na delovanje kao različito od aktivnosti i na ponašanje prema drugima kao različito od odnosa prema sebi. U oba slučaja ograničićemo se na pitanja morala, kao i na ljude kao pojedince; ostavićemo po strani sve političke probleme, na primer konstituisanje zajednice i vladavine, kao i podršku građana zakonima sopstvene zemlje ili delovanje u dogovoru sa sugrađanima na nekom zajedničkom poduhvatu. Govoriću, dakle, o nepolitičkom delovanju, koje se ne odigrava u javnosti, i o nepolitičkim odnosima s drugima, koji nisu odnosi s drugim Ja, to jest s prijateljima, niti su određeni nekim praktičnim interesom. Dva fenomena kojima ćemo se uglavnom baviti zapravo su međusobno povezani. Prvi je fenomen volje, koja nas prema našoj tradiciji pokreće na delovanje, a drugi je pitanje prirode dobra u sasvim pozitivnom smislu, dakle ne negativno pitanje kako sprečiti zlo.

Već sam pomenula da je fenomen volje bio nepoznat antici. Pre no što pokušam da odredim njeno istorijsko poreklo, što je veoma važno, pokušaću ukratko da dam analizu njene funkcije u odnosu na druge ljudske moći. Pretpostavimo da se ispred mene nalazi činija jagoda i da žudim da ih pojedem. Ta žudnja je, naravno, bila vrlo dobro poznata staroj filozofiji; žudnja je uvek značila da čoveka privlači nešto izvan njega samog. Pošto se smatralo da je ona prirodna i da, grubo govoreći, pripada onom životinjskom u čoveku, nije bila mnogo cenjena. Po mišljenju starih, odluku o tome da li ću se prepustiti žudnji ili neću donosi razum. Ako, na primer, imam neku vrstu alergije, razum će mi reći da ne posežem za jagodama. Da li ću ih i pored toga jesti, to zavisi od jačine moje žudnje, s jedne strane, i od moći koju moj razum ima nad njom, s druge. Poješću jagode ili zato što uopšte nemam razuma ili zato što je moj razum slabiji od moje žudnje. Dobro poznata suprotnost između razuma i strasti i, povrh toga, staro pitanje da li je razum rob strasti ili, naprotiv, strasti moraju i mogu biti pod njegovom kontrolom,  vraća nas starom shematskom pojmu hijerarhije ljudskih moći.15

U tu staru dihotomiju umetnuta je sposobnost volje, što znači da ni žudnja ni razum nisu ukinuti, da čak nisu spušteni na niži nivo, već zadržavaju svoj položaj. U ovom otkriću novo je to što se priznaje da postoji nešto što može reći da ili ne savetima razuma, što moje prepuštanje žudnji nisu, dakle, izazvali ni neznanje ni slabost nego treća moć, moja volja. Razum i žudnja nisu dovoljni. Jer – i to je srž novog otkrića – „duh se ne pokreće dok nema volje da se pokrene“ (Avgustin, De libero arbitrio voluntatus). Mogu odlučiti da ne prihvatim promišljen savet razuma, kao što mogu odlučiti da se oduprem privlačnosti predmeta moje žudnje, a o tome šta ću učiniti odlučuje volja, a ne razum ili žudnja. Odatle sledi da mogu hteti ono što ne želim i da mogu, svesno se suprotstavljajući, ne hteti ono što razum kaže da je ispravno; u svakom činu presudan faktor je to „hoću“ ili „neću“. Volja je arbitar između razuma i žudnje i u tom smislu samo je volja slobodna. Štaviše, dok je razum ono što je zajedničko svim ljudima a žudnja ono što je zajedničko svim živim organizmima, samo je volja u potpunosti moja.16

Čak je i iz ove kratke analize jasno da je otkriće volje moralo koincidirati sa otkrićem slobode kao filozofske teme, a ne kao političke činjenice. Neobično nam je to što se pitanje slobode, a pogotovo slobodne volje, koje je igralo tako ogromnu ulogu u celom posthrišćanskom filozofskom i religijskom mišljenju, u staroj filozofiji nije ni postavljalo.17 Ali prestajemo da se čudimo čim shvatimo da nijedan element slobode ne može prebivati ni u razumu ni u žudnji. S jedne strane, sve što mi kaže razum može biti ubedljivo ili me naterati da se ponašam s tim u skladu, a s druge, moji apetiti su reakcije na nešto spoljašnje što me aficira.

U staroj filozofiji, sloboda je bila spregnuta s „Ja mogu“; „slobodan“ je značilo sposoban da uradi ono što želi. Reći, na primer, da je paralizovan čovek koji je lišen slobode kretanja ili rob koji je u vlasti gospodara ipak slobodan jer i dalje poseduje moć volje, zvučalo bi kao protivrečnost. A ako bacimo pogled na filozofiju kasnih stoika, pogotovo filozofa Epikteta, roba (koji je pisao u isto vreme kad i Pavle, prvi hrišćanski pisac), gde se neprestano postavlja pitanje unutrašnje slobode bez obzira na spoljašnje, političke okolnosti, odmah ćemo videti da se tu nipošto ne radi o prebacivanju naglaska sa žudnje na volju, ili sa „Ja mogu“ na „Ja hoću“, već se samo menjaju objekti žudnje. Da bismo ostali slobodni čak i u ropstvu,  moramo uvežbati svoje nagone da žele samo ono što mogu dobiti, a to zavisi samo od mene, to je zaista u mojoj moći. Paralizovan čovek će, prema tome, biti slobodan kao i svako drugi ako ne bude želeo da upotrebljava svoje udove.18

Uzela sam primer Epikteta da bih sprečila nesporazum. Ta vrsta okretanja od stvarnosti prema unutrašnjosti, ograničavanje onog „Ja mogu“ na područje unutrašnjeg života, čije su mogućnosti neograničene baš zato što je nestvarno, nema mnogo veze s našim pitanjem. Mnogo šta što je Niče rekao u svojoj kritici hrišćanstva primenjivo je, zapravo, samo na ovo poslednje stanje stare filozofije. Epiktet zaista može biti shvaćen kao primer mentaliteta ozlojeđenog roba koji, kada mu gospodar kaže, „Ti nisi slobodan jer ne možeš da činiš to i to”, odgovara: „Ja i ne želim to da činim, dakle, jesam slobodan.“

Mislim da je Erik Fegelin rekao da je duša, šta god pod tim mislili, bila sasvim nepoznata pre Platona. U istom smislu želim da kažem da je složeni fenomen volje bio nepoznat pre Pavla, i da je Pavlovo otkriće tog fenomena bilo u najbližoj mogućoj vezi s učenjem Isusa iz Nazareta. Već sam pomenula ono „Ljubi bližnjega svoga kao samoga sebe“. Znamo da je ta rečenica iz jevanđelja zapravo citat iz Starog zaveta; ona je hebrejskog, a ne hrišćanskog porekla. Pominjem to zato što je i tu Ja najviši standard za ono šta treba ili ne treba činiti. Sećate se i onog što je Isus suprotstavio tom uputstvu: „A ja vam kažem: ljubite neprijatelje svoje, blagosiljajte one koji vas kunu, činite dobro onima koji na vas mrze“, i tako dalje (Matej, 5.44). To je Isus izgovorio kad je radikalizovao sva stara uputstva i zapovesti i kad je rekao i ovo: „Čuli ste kako je kazano starima: ne čini preljube. A ja vam kažem da svaki koji pogleda na ženu sa željom, već je učinio preljubu u srcu svojemu“ (Matej, 5.27-28), i još sličnih stvari. Ništa od toga nije bilo strano hebrejskom verovanju – ovde je to samo vrlo intenzivirano. U izvesnoj meri, to važi i za zapovest da se vole neprijatelji jer je već u Pričama Solomonovim (25.21) rečeno: „Ako je gladan nenavidnik tvoj, nahrani ga hljeba, i ako je žedan, napoj ga vode“, samo što Isus ne dodaje (kao Pavle u Poslanici Rimljanima, 12.20, još uvek citirajući Priče Solomonove): „jer čineći to ugljevlje ognjeno sakupljaš na glavu njegovu i Gospod će te nagraditi“. Isus samo dodaje „da budete sinovi Oca svojega koji je na nebesima“. U tom obliku, „ljubi neprijatelja svojega“ je više od pukog intenziviranja hebrejskog propisa. To postaje sasvim očito kad se setite onih nekoliko rečenica izgovorenih u istom kontekstu – kao „koji ište u tebe, podaj mu“ i „koji hoće… i košulju tvoju da uzme, podaj mu i haljinu“ (Matej, 5.40). Mislim da ništa nije očiglednije od toga da u ovim uputstvima Ja i odnos između Ja i mene više nisu najviši kriterijumi ponašanja. Cilj nikako nije da se nepravda trpi radije nego da se čini, već nešto sasvim drugačije: da se čini dobro drugima; tu su zaista jedini kriterijum drugi ljudi.

Ta neobična nesebičnost, taj namerni pokušaj samoponištenja u službi boga ili bližnjega kvintesencija je svake hrišćanske etike koja zaslužuje to ime. I naše današnje izjednačavanje dobrote i nesebičnosti (iz čega – bojim se pomalo lakomisleno – zaključujemo da su zlo i sebičnost jedno isto) daleki je odjek autentičnog iskustva onog koji je voleo činjenje dobra na isti način na koji je Sokrat voleo aktivnost mišljenja. I baš kao što je Sokrat vrlo dobro znao da ljubav prema mudrosti čvrsto počiva na činjenici da nijedan čovek ne može biti mudar, tako je i Isus čvrsto verovao da njegova ljubav prema dobroti počiva na činjenici da nijedan čovek ne može biti dobar: „Što me zovete blagijem? Niko nije blag osim jednoga Boga“ (Marko, 10.18). Ali za razliku od procesa mišljenja, koji se ne može ni zamisliti bez onog „dva u jednom“, tog cepanja u kome se Ja aktuelizuje i artikuliše, činjenje dobra nije moguće dok god smo svesni onog što činimo. Tu se ne računa ništa osim „da ne zna ljevica tvoja što čini desnica tvoja“ jer nije dovoljno ni „kad daješ milostinju, ne trubi pred sobom, kao što čine licjemeri… da ih hvale ljudi“ (Matej, 6.2): Ja, da tako kažem, mora biti odsutno iz mene i ne smem ga videti. U tom smislu i u smislu onog što smo rekli o samoći, čovek koji se zaljubi u činjenje dobra započinje najusamljeniji mogući životni put, osim ako veruje u boga, ako je bog njegovo društvo i svedok. Element stvarne usamljenosti u svakom pozitivnom pokušaju činjenja dobra koji se ne zadovoljava sprečavanjem zla tako je snažan da čak i Kant, koji je u ostalim stvarima brižljivo eliminisao boga i religijske propise iz svoje moralne filozofije, poziva boga za svedoka te inače neistražive i nedokučive pojave – postojanja dobre volje.

Govorila sam ukratko o izvanredno paradoksalnoj prirodi Sokratovih stavova i o tome da smo zahvaljujući navici i tradiciji izgubili sluh za tu paradoksalnost. To isto se, u još većoj meri, može reći za radikalizaciju starih hebrejskih zapovesti u Isusovom učenju. Njegovi sledbenici su to morali osećati kao nepodnošljiv pritisak; jedini razlog što to danas više ne osećamo je to što njegove zapovesti ne shvatamo ozbiljno. Verovatno niko nije osetio taj pritisak tako snažno kao Pavle posle svog iznenadnog preobraćanja.

Mnogo puta je bilo rečeno da osnivač hrišćanstva zapravo nije bio Isus iz Nazareta već Pavle iz Tarsusa; on je izvesno bio osnivač hrišćanske filozofije s jedinstvenim naglaskom na pitanju slobode i problemu slobodne volje. Ključni pasus, koji je vrlo dugo, bezmalo tokom čitavog srednjeg veka, ostajao u središtu rasprava nalazi se u Poslanici Rimljanima. To je čuveno poglavlje 7 koje počinje raspravom o zakonu, a završava čovekovom potrebom da bude spasen božanskom milošću. Uvođenje zakona pretpostavlja volju. Na svako „Moraš“ odgovara se sa „Hoću“. Zakon, setićete se, omogućuje čoveku da razlikuje ispravno od pogrešnog „jer gdje nema zakona nema ni prijestupa“ (Poslanica Rimljanima, 4.15). Dakle, „kroz zakon dolazi poznanje grijeha“ (Poslanica Rimljanima, 3.20). A ipak – ovo je pretpostavka onog što sledi – zakon koji jasno kaže šta je pogrešno a šta ispravno nije postigao svoju svrhu; naprotiv, kaže Pavle i citira Psalme: „Ni jednoga nema razumna, i ni jednoga koji traži Boga… nema ga koji čini dobro, nema ni jednoga ciglog“ (Poslanica Rimljanima, 3.11-12). Kako je to moguće? Pavle to objašnjava uzimajući sebe za primer: on zna da je „zakon dobar“ i, štaviše, želi da postupa u skladu sa zakonom, a ipak „činim šta neću“. „Ne činim ono šta hoću, nego na što mrzim da činim“. I dalje: „Jer dobro što hoću ne činim, nego zlo što neću ono činim“ (Poslanica Rimljanima, 7.19). Iz toga on jedino može zaključiti: „Jer htjeti imam u sebi, ali učiniti dobro [i ono što hoću, mogli bismo dodati] ne nalazim“. Pošto je Pavle verovao da je dihotomija telesnog i duhovnog razlog što ne može učiniti ono što hoće, da on ima „drugi zakon u udima svojima, koji se suproti zakonu uma mojega“, on je još mogao verovati da „ja sam umom svojijem služim zakonu Božijemu, a tjelom zakonu grjehovnome.“

Ako ovaj pasaž shvatimo onako ozbiljno kao što bi trebalo, jasno je da je tu otkrivena nemoć volje, tog navodno moćnog instrumenta koji daje svaki impuls delovanju; njena nemoć je otkrivena u iskustvu da se ja, čak i kad znam i kad uskratim saglasnost svojim željama, i dalje nalazim u položaju da moram reći „Ne mogu“. Zato je prvo što naučimo o volji „Hoću, ali ne mogu“. Ali „Hoću“ nije ućutkano tim „Ne mogu“ već, da tako kažemo, još više hoće, i što više hoće, to je očitija njegova nedovoljnost. Volja se ovde pojavljuje kao nekakav arbitarliberum arbitrium – između uma koji zna i tela koje želi. U toj ulozi arbitra, volja je slobodna; to jest, odlučuje iz sopstvene spontanosti. Rečima Dunsa Skota, filozofa iz 13. veka, koji je, suprotno od Akvinskog, insistirao na primatu volje nad svim drugim ljudskim sposobnostima: „Sama volja je totalni uzrok htenja“ (nihil aliud a voluntate est causa totalis volitionis in voluntate). Ali dok je volja slobodna, telesni čovek nije sasvim slobodan iako poseduje mogućnost da to bude. On nije dovoljno jak da čini ono što hoće; svi njegovi grehovi i prestupi mogu se shvatiti kao slabost, kao obični ili oprostivi grehovi, izuzev smrtnog greha biranja zla, koji postaje greh protiv duha. Tome Skot dodaje, odbacujući filozofe, da ni duhovni čovek nije slobodan. Ako je samo „Ja mogu“ slobodno, nisu slobodni ni telesni ni duhovni čovek. Naime, „ne mogu“ telesnog čoveka dolazi otud što je on pod prinudom želje, dok um ne može činiti zlo zato što je pod prinudom istine. Tu svako „ja mogu“ pretpostavlja jedno „ja ne smem“.

Iz ovog prvog susreta s fenomenom volje zadržaćemo „hoću a ne mogu“ i primetiti da je prva podela koju volja uzrokuje u meni potpuno različita od podele koja se događa u mišljenju. Podela unutar volje daleko je od miroljubive – ona ne objavljuje dijalog između mene i mog Ja, već nemilosrdnu borbu na život i smrt. Primetićemo i nemoć volje, i možda prvi put naslutiti zašto je volja, koja je od svih ljudskih sposobnosti najgladnija moći, kod poslednjeg i možda najvećeg predstavnika cele te linije, naime kod Ničea, mogla da bude izjednačena s voljom za moć. Ovaj (prvi) nivo problema možemo zaokružiti s dva citata iz Avgustina; jedan je iz Ispovesti a drugi iz njegovih pisama. Pavle je jasno pokazao, prvo, da „Hteti nije isto što i moći“ (non hoc est velle quod posseIspovijesti, 8.8); i, drugo, da „Kad ne bi postojala volja, zakon ne bi mogao izdavati zapovesti; kad bi volja bila dovoljna, milost ne bi bila potrebna“ (nec lex iuberet, nisi esset voluntas, nec gratia iuvaret, si sat esset voluntasEpistolae).

Drugi nivo našeg problema razvijen je u Avgustinovoj filozofiji. Odlučujući korak dalje od Pavlovih formulacija je uvid da zamka u koju je volja uhvaćena ne proističe iz dvostrukosti ljudske prirode, koja je i telesna i duhovna. Sama volja je mentalna sposobnost i u odnosu na telo ima apsolutnu moć: „Duša zapovijeda tijelu, i odmah joj se tijelo pokorava; duša zapovijeda sebi, i odmah nailazi na otpor“. Upravo u pogledu telesnih fenomena, nad kojima je Pavle očajavao, Avgustin je potpuno siguran u moć volje: „Ne možete zamisliti ništa što je u toj meri u našoj moći kao što je to da kad hoćemo da delujemo, onda delujemo. Prema tome ništa nije toliko u našoj moći kao sama volja“ (Retractationes, i De libero arbitoro). Ali kad uzmemo u obzir otpor volje prema samoj sebi, shvatamo da je Pavle znao o čemu govori. U samoj prirodi volje je to da „delom hoće a delom neće“; naime, kad se volja ne bi opirala samoj sebi, ona ne bi morala da izdaje zapovesti i da zahteva poslušnost. Ali „ona ne želi potpuno, pa dakle i ne zapovijeda potpuno. Jer zapovijeda samo utoliko ukoliko hoće, i utoliko se ne izvršuje ono što zapovijeda ukoliko ona to neće… Jer kad bi bila potpuna, ne bi ni zapovijedala da bude, jer bi već bila. Nije dakle čudo djelomice htjeti, djelomice ne htjeti… I zato su dvije volje“ (Ispovijesti, 8.9). Drugim rečima, sama volja je podeljena na dva dela, i to ne samo u smislu da ja delom želim dobro, a delom zlo, kao da postoji borba dva suprotna principa u meni a ja sam poprište te borbe. Ista stvar se događa kad su obe volje loše, na primer kad neki čovek delom želi da ide u pozorište a delom u cirkus, i na trećem mestu da opljačka nečiju kuću a na četvrtom da izvrši preljubu, a za sve te radnje mu se samo sad pruža prilika. U poslednjem primeru, kao što vidite, Avgustin uvodi četiri volje koje postoje u isto vreme i odmah ćemo primetiti da je u ovom, kao i u mnogim drugim primerima, rasprava o volji na putu da se pretvori u raspravu o odlučivanju, a odlučivanje i volja nisu jedno isto. Ako, međutim, sve mentalne aktivnosti posmatrane iz ugla pretpostavke o primatu volje, kao što to čini Avgustin u 8. knjizi Ispovijesti, onda će se odlučivanje pojaviti kao jedan oblik volje: „zar ne rastežu različite volje čovjekovo srce dok se odlučujemo čega bismo se najprije prihvatili“. Dakako, u ovom kolebanju, sama volja je podeljena na tri, četiri ili više delova i biva paralisana.19

Tim stvarima ćemo se baviti u sledećem predavanju, ali u ovom trenutku zapamtimo sledeće: otkrili smo još jednu ljudsku sposobnost koja je podeljena nadvoje ne zato što se tu suprotstavljaju dva potpuno različita dela ljudske prirode, već zato što je sama njena suština da postoji samo kao „dva u jednom“. Ta podela u samoj volji, međutim, nije dijalog nego konflikt. Naime, kad bi volja bila jedna, ona bi bila suvišna, to jest, ne bi imala kome da zapoveda. Iz toga sledi da je najvažnija manifestacija volje zapovedanje. Ali sad se pokazuje sledeće: da bi njene zapovesti bile poslušane, volja istovremeno mora pristati ili hteti da bude poslušna, tako da se ona ne deli na dva ravnopravna partnera kao u dijalogu, nego na onog koji zapoveda i onog koji sluša. Pošto niko ne voli da sluša i pošto je volja podeljena samo u svojoj unutrašnjosti i nema moć da nametne svoje zapovesti izvan ili iznad sebe, čini se da je sasvim prirodno da će se onaj koji sluša odupirati do krajnjih granica. I najzad, dok se duh deli nadvoje u aktivnosti mišljenja, za koju je dijalog najprikladnija forma, s voljom stvar stoji sasvim drugačije. Pretpostavljamo da nas volja podstiče na delovanje, a za tu svrhu izvesno se mora biti Jedno. Drugim rečima, volja podeljena na dva međusobno sukobljena dela manje je prikladna za zadatak delovanja, dok je duh podeljen na dva dela prikladan za zadatak odlučivanja. Ako s voljom tako stoje stvari, kakvo dobro ona može učiniti? A ipak, kako bismo se bez volje ikad pokrenuli na delovanje?

IV

Naša rasprava o sokratskom moralu urodila je samo negativnim rezultatima; iz nje smo saznali samo šta je to što nepogrešivo odbija čoveka od činjenja zla: da ne bi činio zlo, čovek mora biti u miru sa samim sobom, makar zbog toga bio zavađen s celim svetom. Sokratska formula se zasniva na razumu; ali ne na razumu kao pukom intelektu koji je primenljiv na bilo šta što nam dođe pod ruku, ni na razumu kao kontemplaciji – sposobnosti viđenja duhovnim očima nekih otkrivenih ili objavljenih istina – već na razumu kao aktivnosti mišljenja. Ali ništa nije ukazivalo na mogućnost da iz te aktivnosti proizađe podsticaj na delovanje, pa smo iz toga  zaključili da se značaj te formule – a u njenu valjanost i njen praktični značaj nikad nismo sumnjali – jasno pokazuje u vanrednim situacijama, u vremenima krize, kad smo, da tako kažemo, priterani uza zid. Rekli smo da je reč o marginalnom fenomenu ili graničnom načelu ne zato što verujemo da je mišljenje takvo, već zato što smo smatrali da moralni aspekti mišljenja imaju drugorazredni značaj za sam misaoni proces i da ono ne može uroditi pozitivnim uputstvima za ponašanje prema drugima zbog toga što se odvija u samoći.

Zato smo se okrenuli jednoj drugoj sposobnosti, volji; otkad je otkrivena u religijskom kontekstu, njoj pripada čast da u sebi sadrži sva semena delovanja i da ima moć da odluči šta da čini, a ne samo šta da ne čini. Videli smo da se sokratski moral uglavnom brine o sprečavanju zla, dok hrišćanske etike, koje su zasnovane na sposobnosti volje, u potpunosti stavljaju naglasak na činjenje, i to na činjenje dobra. Takođe smo videli da je najviši kriterijum sokratskog morala pri uzdržavanju od činjenja zla Ja i odnos između mene i mog Ja – drugim rečima isti onaj aksiom neprotivrečnosti na kom se zasniva naša logika i koji je igrao veoma važnu ulogu i Kantovom zasnivanju nehrišćanskog, sekularnog morala. S druge strane, našli smo da je najviši kriterijum pozitivnog činjenja dobra stavljanje na stranu sopstvenog Ja, gubitak interesovanja za samog sebe. Videli smo da razlog za taj iznenađujući pomak ne mora biti puka sklonost da volimo bližnje čak i kad su oni naši neprijatelji, nego prosta činjenica da niko ne može činiti dobro i znati šta čini, ono čuveno „da ne zna ljevica tvoja što čini desnica tvoja“. Odatle sledi da podela na dva dela – „dva u jednom“ – koja postoji u aktivnosti mišljenja, ovde nije dozvoljena. Da to kažemo malo ekstremnije: ako želim da činim dobro, ne smem misliti o tome šta činim. A da bih izvukla taj problem iz religijskog konteksta u kom je bio formulisan, citiraću jedan posebno lep i vrlo tipičan Ničeov pasus koji zvuči kao zakasneli odjek ovih reči. Niče kaže: „Postoje slučajevi tako delikatne prirode da čovek čini dobro tako što ih prikriva grubošću i što ih čini nerazaznatljivim; postoje postupci iz ljubavi i preterane velikodušnosti posle kojih ništa nije preporučljivije no da se čovek lati štapa i da izbatina očevica: time on pomućuje njegovo sećanje. Poneko zna da pomuti svoje sopstveno sećanje i da ga zloupotrebi, ne bi li se bar osvetio ovom jedinom svedoku; sram je dovitljiv. Nisu najgore stvari one kojih se najviše stidimo… Mogao bih da zamislim kako se čovek koji ima da sakrije nešto dragoceno i ranjivo, kotrlja kroz život rogobatno i kružno, poput zelenog, starog, teško okovanog vinskog bureta“ (S one strane dobra i zla, no. 40).

Podsetiću vas na pokušaj, možda preuranjen, da u ovim razmatranjima nađemo definiciju zla koja bi bila u skladu sa Sokratovim učenjem, s jedne strane, i s propovedima i živim primerom Isusa iz Nazareta, s druge. Po Sokratu, zlo je sve ono što naknadno ne bih mogao da podnesem, a zločinac je onaj ko je nesposoban za saobraćanje, posebno za misaono saobraćanje sa samim sobom. Isto gledište možete naći u mnogo citiranom Ničeovom aforizmu: „Sećanje mi kaže: ja sam to učinio. Moj ponos odgovara: ja to nisam mogao učiniti. Ponos je neumoljiv. Na kraju se sećanje predaje“ (S one strane dobra i zla, no. 68). Za naše svrhe, ostavićemo po strani moderan oblik u kom se ponovo pojavljuje to staro gledište i u kom se potiskivanje, još nepoznato u starom kućanstvu duše, pojavljuje kao vrhunski lek. Kao što smo već rekli, za nas je presudno to što sposobnost sećanja sprečava činjenje zla. Videli smo da je taj kriterijum duboko subjektivan i to na dva načina: naknadno podnošenje nekog sopstvenog postupka bez gubljenja ličnog integriteta može se menjati od pojedinca do pojedinca, od zemlje do zemlje, od veka do veka; ali taj kriterijum je subjektivan i u smislu da se problem na kraju svodi na pitanje s kim želim da budem, a ne na „objektivna“ pravila i standarde. Citirala sam neobične i neobično saglasne stavove Cicerona i Majstera Ekharta; prvi kaže da bi radije zalutao s Platonom nego se držao istine sa šarlatanima, a drugi da bi radije bio u paklu s bogom nego u raju bez njega. Isti stav naći ćete u popularnoj rimskoj izreci: Quod licet Jovi non licet bovi – što je dozvoljeno Jupiteru nije dozvoljeno volu. Drugim rečima, šta neko čini zavisi od toga ko je on. Ono što je dopušteno jednima, nije dopušteno drugima, iz čega sledi da mnoge stvari mogu biti dopuštene volu, ali ne i Jupiteru.

Po Isusu, zlo je definisano kao, skandalon, „kamen spoticanja“ koji se ljudskim moćima ne može ukloniti, tako da se stvarni zločinac pojavljuje kao čovek koji nikad nije trebalo da se rodi – „za njega bi bilo bolje da mu je mlinski kamen bio vezan oko vrata i da je bačen u more“. Kriterijum nije više Ja ili ono s čim neko može ili ne može da živi, već postupak i njegove posledice. Skandalon je ono što ne možemo da popravimo – ni oproštajem ni kaznom – i što zato ostaje prepreka za sve buduće postupke ili činjenja. Počinilac nije neko koga bi, iz platonske perspektive, mogla popraviti kazna ili, ako je nepopravljiv, čije bi muke mogle poslužiti kao zastrašujući primer drugima; to je neko ko je počinio zločin prema samom poretku sveta. On je, da se poslužimo još jednom Isusovom metaforom, kao korov, „kukolj u žitu“, koji se može samo iščupati i spaliti. Isus nikad nije rekao šta je to zlo koje ne mogu oprostiti ni čovek ni bog, a tumačenje skandalona, kamena spoticanja, kao greha protiv svetog duha ne kaže nam mnogo o tome; znamo samo da je to zlo uz koje se pristaje celim srcem, koje se čini voljno. Mislim da se to tumačenje teško može uskladiti s rečima Jevanđelja, gde se pitanje slobodne volje još ne pojavljuje. Ali ovde je nesumnjivo stavljen naglasak na to da je počinilac naškodio zajednici, da opasnost preti svima.

Čini mi se očiglednim da se ovde govori iz pozicije delatnog čoveka, za razliku od pozicije čoveka čija je glavna briga i preokupacija mišljenje. Isusov radikalizam u pitanju zla – radikalizam koji je utoliko impresivniji što je tesno povezan s najvećom mogućom velikodušnošću prema svim vrstama grešnika, između ostalog prema preljubnicima, prostitutkama, lopovima, carinicima – nikad nije, koliko znam, prihvatio nijedan filozof od svih onih koji su se dotakli tog pitanja. Pomislite samo na Spinozu, za koga je ono što nazivamo zlo samo jedan aspekt pod kojim se neupitna dobrota svega što postoji pojavljuje ljudskim očima, ili na Hegela, za koga je zlo, shvaćeno kao negacija, moćna sila koja pokreće dijalektiku postajanja, i u čijoj filozofiji zločinci nisu kukolj u žitu, već đubrivo za njivu. Opravdavanje zla u dvostrukom smislu slabosti i nesreće uvek je bilo jedan od težih zadataka metafizike. Filozofija u tradicionalnom smislu, koja se bavi bićem u celini, uvek je osećala obavezu da afirmiše sve što jeste i da svemu nađe prikladno mesto. Da bih sumirala tu stranu našeg problema, ponovo ću se pozvati na Ničea: „U realnom svetu, gde je apsolutno sve povezano i uslovljeno, osuditi i zamisliti da ne postoji bilo šta – znači sve osuditi i zamisliti da ne postoji“ (Volja za moć, 280). Ideju o kojoj Niče ovde govori – da bi se moglo reći apsolutno ne nekom posebnom događaju ili nekoj posebnoj ličnosti u smislu „da se to nije smelo dogoditi; da ona nije trebalo da bude rođena“ – s gnušanjem odbacuju svi filozofi. I kad tvrdi da su „zli i zlosrećni u boljem položaju da otkriju neke istine“ (S one strane dobra i zla), Niče je čvrsto usidren u toj tradiciji, samo što on apstraktne ideje svojih prethodnika prevodi u konkretne situacije; druga je stvar što je to njegovim ušima, koje su i dalje bile uši sina protestantskog sveštenika, moralo zvučati jeretički. Istina je, međutim, da on izlazi iz te tradicije kada u istom aforizmu pominje „zle ljude koji su srećni – onu vrstu ljudi preko kojih moralisti prelaze ćutke“. To zapažanje možda nije posebno duboko i Niče mu se nikad nije vratio, ali ono zapravo cilja u samo središte celog problema ili bar njegove tradicionalne formulacije.

Kad sam u prethodnom predavanju rekla da nas, po tradicionalnoj filozofiji, na delovanje pokreće volja, a ne razum ili puka žudnja, rekla sam poluistinu. Volje se, naravno, shvata kao arbitar između žudnji ili između razuma i žudnji, i kao takva ne sme biti određena razumom ili žudnjom. I kao što je često bilo naglašavano, od Avgustina i Dunsa Skota do Kanta i Ničea, volja je ili slobodna ili ne postoji; ona mora biti „totalni uzrok same sebe“ (Duns Skot), jer ako joj pripišete neki uzrok odmah ćete se naći u beskonačnom uzročnom nizu, i za svaki uzrok se pitati šta je njegov uzrok. Avgustin to naglašava u De libero arbitrio 3.17. To je mentalna sposobnost koju je otkrio Pavle a elaborirao Avgustin, i koja je otad interpretirana i reinterpretirana više nego ijedna druga ljudska sposobnost. Čak i o pitanju njenog stvarnog postojanja raspravljalo se daleko više nego o pitanju postojanja razuma, žudnje ili bilo koje druge naše sposobnosti. Paradoks se, ukratko, sastoji u sledećem: tek s otkrićem volje kao prostora ljudske slobode pojavila se misao da čovek možda nije slobodan čak ni onda kad ne trpi prinudu ni od prirodnih sila, ni od sudbine, ni od bližnjih. Naravno, oduvek je bilo poznato da čovek može biti rob svojih žudnji i da su umerenost i samokontrola karakteristike slobodnog čoveka. Čovek koji ne zna da se kontroliše smatran je ropskom dušom, baš kao i onaj koji je, posle poraza u borbi, dozvolio da bude zarobljen i prodat u roblje umesto da izvrši samoubistvo. Samo kukavice i budale podležu impulsima i prihvataju promenu statusa. Problem nastaje, kao što smo videli, kad se otkrije da „hoću“ i „mogu“ nisu jedno isto, bez obzira na spoljne okolnosti. Štaviše, „hoću ali ne mogu“ nije isto kao kad paralizovan čovek kaže „želim da pokrenem svoje udove ali ne mogu“, jer se tu telo opire duhu, a složenost problema volje postaje očigledna tek kad duh govori samom sebi šta da čini. To je opisano kao rascep u volji koja u isto vreme i hoće i neće. Tada se postavlja pitanje može li neko reći da je slobodan kad bez prisile drugih ili nužnosti čini ono što neće da čini ili je, s druge strane, slobodan ako uspe da učini ono što hoće da učini. Pitanje da li je čovek slobodan ili nije kad počne da deluje ne može biti demonstrabilno rešeno, jer sam čin uvek pada u sekvencu događaja, i u tom kontekstu se pojavljuje kao uzrokovan drugim događajima – to jest, kao deo lanca kauzaliteta. S druge strane, mnogo puta je rečeno i ponovljeno da nijedno načelo moralne ili religijske prirode nema smisla ako se ne pretpostavi da je čovek slobodan – što je ne samo istinito već i prilično očigledno; ali to je ipak samo hipoteza. Najviše što se može reći o tome je ono što kaže Niče: postoje dve hipoteze, hipoteza nauke da ne postoji volja i hipoteza zdravog razuma da je volja slobodna. A ova druga je „snažan osećaj koga se ne bismo oslobodili čak ni kad bi hipoteza nauke bila dokazana“ (Volja za moć). Drugim rečima, čim počnemo da delujemo, pretpostavljamo da smo slobodni, bila to istina ili ne. To bi, čini se, mogao biti sjajan i dovoljan dokaz kad bismo bili samo delatna bića. Nevolja je u tome da mi to nismo, i čim prestanemo da delujemo i počnemo da razmatramo šta smo to učinili zajedno s drugima ili čak kako se taj konkretni čin uklapa u teksturu celog našeg života, stvari ponovo postaju duboko sumnjive. Naknadno gledano, čini se da se sve može objasniti uzrocima, onim što je prethodilo ili okolnostima, tako da moramo priznati legitimitet obema hipotezama; svaka je validna u svom području iskustva.

Sredstvo kojim se filozofija tradicionalno služi za izvlačenje iz tog škripca zapravo je sasvim jednostavno, iako u nekim posebnim slučajevima može izgledati komplikovano. Problem je postojanje nečeg što ničim nije determinisano a ipak nije arbitrarno jer arbitar ne sme arbitrarno da arbitrira. A to što stoji iza volje kao arbitra između žudnji ili između razuma i žudnji jeste ono omnes homines beatus esse volunt – svi ljudi idu za srećom ili, da tako kažemo, gravitiraju ka sreći. Upotrebila sam reč „gravitiraju“ da bih istakla da se tu radi o nečem dubljem nego što su to žudnje, težnje, porivi i sklonosti, koji mogu biti postepeno zadovoljavani a da čovek u celini, iz perspektive celog svog života, ostane „nesrećan“. Po ovom tumačenju, odatle sledi da volja, iako nije određena nijednim konkretnim uzrokom, niče iz tog tla gravitacije koji je zajednički za sve ljude. Pojednostavićemo: nije stvar u tome da čovek želi da u svakom trenutku svog života može reći „srećan sam, srećan sam, srećan sam“, već da želi da na kraju svog života može reći „bio sam srećan“. Moralisti smatraju da je to moguće samo ljudima koji nisu rđavi, ali to je, nažalost, samo pretpostavka. Ako se vratimo našem starom sokratskom kriterijumu, gde sreća znači biti u miru sa samim sobom, može se reći da rđavi ljudi gube čak i sposobnost da postavljaju to pitanje i na njega odgovaraju jer su, budući u svađi sa samim sobom, izgubili sposobnost da postanu „dva u jednom“, koja omogućuje dijalog mišljenja. Taj argument se, u drugačijem obliku, pojavljuje kod Avgustina, koji kaže: „Čovek koji propusti da učini ono za šta zna da je ispravno gubi sposobnost da zna šta je ispravno; čovek koji nije voljan da čini ono ispravno koje je u njegovoj moći gubi moć da čini ono što hoće“ (De libero arbitrio 3.19.53). Drugim rečima, čovek koji deluje protiv gravitacione privlačnosti sreće gubi moć da bude kako srećan tako i nesrećan. Teško je tvrditi tako nešto ako je sreća zaista gravitacioni centar celog nečijeg bića. Bilo da je ovaj argument plauzibilan ili ne, istina je da on gubi barem veliki deo svoje kredibilnosti kad se ima u vidu prosta činjenica da su ti isti ljudi koji su ga na različite načine iznosili – od Platona preko raznih hrišćanskih etika sve do revolucionarnih državnika 18. veka – verovali da je neophodno pretiti „rđavima” velikom „nesrećom“ u budućem životu; za njih se bezmalo podrazumevalo da postoji ona „vrsta ljudi“ preko koje su moralisti, teorijski rečeno, ćutke prelazili.

Zato ćemo ostaviti po strani teško pitanje sreće. Sreća rđavih koji su uspeli oduvek je bila jedna od najneugodnijh životnih činjenica i njeno objašnjenje ne bi ničem koristilo. Potrebno je samo da se setimo komplementarne ideje da ljudi čine dobro ili da se pristojno ponašaju zato što žele da budu srećni. S tim razlogom stvar stoji kao i sa svakim drugim u ovom području (ponovo ću citirati Ničea): „Kad bi nam neko rekao da su mu potrebni razlozi da bi ostao pristojan teško da bismo mu i dalje verovali: zapravo bismo izbegavali njegovo društvo“ – jer, na kraju krajeva, zar se on ne bi mogao predomisliti? Time se vraćamo na sposobnost čiste spontanosti, koja nas podstiče na delovanje i arbitrira između razloga, a da im nije podvrgnuta. Dosad smo o dvema funkcijama volje, o njenoj moći podsticanja i njenoj moći arbitriranja, govorili ne praveći razliku između njih. Svi naši opisi izvedeni iz Pavlovih i Avgustinovih razmatranja o dvostrukom nefunkcionisanju volje – „hoću ali ne mogu“ kod Pavla, „hoću i neću“ kod Augustina – mogu se primeniti na volju kao podstrekača na delovanje, ali ne i na njenu funkciju arbitra. Naime, ova druga je zapravo isto što i prosuđivanje; volja je pozvana da prosudi između različitih suprotstavljenih predloga, a pitanje da li je ta sposobnost prosuđivanja, jedna od najmisterioznijih sposobnosti ljudskog duha, zaista volja ili razum ili možda neka treća mentalna sposobnost ostaje, u najmanju ruku, otvoreno.

Što se tiče prve funkcije volje, njene moći podsticanja, kod Ničea možemo naći dva neobično nepovezana i, kao što ćete videti, protivrečna opisa. Počeću sa opisom koji sledi tradicionalno, to jest avgustinsko, shvatanje: „Hteti nije isto što i žudeti, težiti, želeti: volja se razlikuje po elementu zapovesti… Zapovest je volji inherentna“ (Volja za moć). A u drugom kontekstu: „Čovek, koji hoće, zapoveda nečem u sebi što sluša… No ne izgubimo iz vida ono što je najčudnovatije u volji, toj tako mnogostrukoj stvari, a to je da narod ima samo jednu reč kojom označava da smo u svakom datom slučaju istovremeno onaj koji izdaje zapovesti i onaj koji ih sluša; kad zapovedamo, doživljavamo osećanja prisile, nametanja, pritiska i otpora, koja se obično pojavljuju odmah posle voljnog akta; s druge strane, kad zapovedamo, osećamo zadovoljstvo, utoliko snažnije što smo naviknuti da prevladavamo dvojnost pomoću sintetičkog pojma Ja, i to na takav način da poslušnost u sebi shvatamo kao nešto što se podrazumeva, te zato poistovećujemo htenje i izvršavanje, htenje i delanje“ (S one strane dobra i zla).

To tumačenje je tradicionalno u onoj meri u kojoj insistira na nefunkcionalnosti volje, čiju unutrašnju paralizu, prema hrišćanskom ili Pavlovom učenju, može izlečiti samo božanska milost. Ono se nesumnjivo udaljava od te interpretacije samo svojim uverenjem da kućanstvo volje raspolaže nekom smicalicom koja nam omogućuje da se poistovetimo samo sa zapovednim delom volje i da previdimo neprijatna, parališuća osećanja prinude koja bi mogla da nas podstaknu na otpor. Niče to naziva zdravom, korisnom samoobmanom. Kad se poistovećujemo s onim koji zapoveda, imamo osećanje superiornosti koje proizlazi iz upražnjavanja moći. Taj opis bi, čini se, mogao biti tačan kad bi se volja zadovoljavala zapovedanjem i ne bi prelazila na delo. Slabost volje, kao što smo videli, manifestuje se kad treba preći na delo, a osećanje koje blagotvorna samoobmana prevazilazi sve dok ne budem pozvan da izvršim zapovest nestaje kad se otkrije da velle i posse, „hoću“ i „mogu“, nisu jedno isto. Ili da se poslužimo ničeanskim terminima: „Volja hoće da bude svoj vlastiti gospodar“, ali ubrzo shvata da duh, kad zapoveda samom sebi, a ne samo telu (koje, kao što kaže Avgustin, odmah posluša), čini samog sebe robom – da se odnos gospodar-rob, čija je suština poricanje slobode, takoreći uvlači u međuodnos i vezu koju ja uspostavlja sa samim sobom. Tako se čuveno utočište slobode preobraća u uništitelja svake slobode.20

U tu raspravu ipak je uveden jedan novi činilac koji ranije nije pomenut, element zadovoljstva, koji je Niče shvatio kao inherentan osećanju posedovanja moći nad drugima. Zato njegova filozofija počiva na izjednačavanju volje s voljom za moć; on ne poriče podeljenost volje na dva dela, istovremenog prisustva zadovoljstva i nezadovoljstva u svakom činu htenja; on tu pojavu naziva „oscilacije između da i ne“ (Volja za moć), ali negativna osećanja prisiljenosti i otpora smatra nužnim preprekama bez kojih volja ne bi znala za svoju moć. To je, očito, tačan opis principa zadovoljstva; puko odsustvo bola ne može biti uzrok zadovoljstva, kao što ni volja koja ne bi savladavala otpor ne bi mogla probuditi prijatna osećanja. Niče svesno sledi staru hedonističku filozofiju, ponešto modifikovanu modernim senzualizmom, posebno Bentamovim „računom bola i zadovoljstva“, oslanjajući se u svom opisu zadovoljstva na iskustvo oslobađanja od bola, a ne na odsustvo bola ili puko prisustvo zadovoljstva. Intenzitet osećaja oslobađanja od bola je izvan sumnje; taj intenzitet može se porediti jedino s osećajem bola i uvek je mnogo veći nego što bi to mogao biti intenzitet bilo kog zadovoljstva koje nije povezano sa bolom. Izvesno je da se zadovoljstvo pijenja najizvrsnijeg vina ne može porediti po intenzitetu sa zadovoljstvom očajno žednog čoveka koji dobija čašu ode. Ali to tumačenje je pogrešno čak i u okviru Ničeovog opisa. Naime, on je postavio izvor zadovoljstva u osećanje da su „volja i delovanje na neki način sjedinjen (dass Wille und Aktion irgendwie eins seien – S one strane dobra i zla), to jest u „hoću i mogu“, nezavisno od negativnih osećaja – bola i oslobađanja od bola – kao što zadovoljstvo u pijenju čaše vina nije povezano s osećajem žeđi i zadovoljstvom koje proističe iz njenog gašenja.

Kod Ničea nalazimo još jednu analizu volje, koja preuzima motiv zadovoljstva ali ga objašnjava na drugačiji način. U izjednačavanju volje s voljom za moć, moć nije ono što volja želi ili hoće, to nije ni njen cilj ni njen sadržaj! Volja i moć, ili osećaj moći, jedno su isto (Volja za moć). Cilj volje je da hoće, kao što je cilj života da živi. Moć je inherentna volji bez obzira na njen objekat ili cilj. Odatle sledi da volja čiji je cilj poniznost nije ništa manje moćna od one čiji je cilj da vlada drugima. Tu moć, čistu potenciju samog čina htenja, Niče objašnjava kao fenomen izobilja, kao pokazatelj snage veće od one koja je potrebna za suočavanje sa zahtevima svakodnevnog života. „Izrazom ‘sloboda volje’ označavamo upravo taj osećaj viška snage“. I dalje donekle postoji analogija s principom zadovoljstva: baš kao što u čaši dobrog vina možemo uživati tek kad nismo žedni – inače bi nam bila dobra bilo koja tečnost – sposobnost volje pojavljuje se u nama tek kad imamo sve što je neophodno za puko preživljavanje. Taj višak snage Niče poistovećuje s kreativnim impulsom; on je koren svake produktivnosti. Ako je to istina (a mislim da sve činjenice iskustva govore u prilog toj interpretaciji), onda možemo objasniti zašto je volja shvaćena kao izvor spontaniteta koji podstiče na delovanje – nasuprot shvatanju da volja pokazuje krajnju nemoć čoveka i da njena dijalektička priroda vodi samo potpunoj paralizi svih snaga ako se ne oslanjamo na božansku pomoć, kao što čini svaka strogo hrišćanska etika. A, naravno, upravo taj višak snage, to ekstravagantno obilje ili ta „raskošna volja“ podstiče ljude da žele ili vole da čine dobro (Volja za moć). Kod nekolicine onih koji su, poput Isusa iz Nazareta ili Franje Asiškog, ceo život posvetili „činjenju dobra“ ne upada u oči krotkost, već ogromna snaga, možda ne njihovog karaktera, već njihove prirode.

Važno je shvatiti da taj opis „raskošnosti volje“ koja potiče iz viška snage ne ukazuje ni na kakav poseban cilj. Niče to ovde ističe (Vesela nauka, 360): „naučio sam da razlikujem uzrok delanja od delanja na ovaj ili onaj način, u određenom pravcu, delanja upravljenog na ovaj ili onaj cilj. Prva vrsta uzroka je količina nagomilane snage što čeka na to da se bilo kako, bilo za šta iskoristi, bez obzira na formu ili sadržaj. Druga vrsta uzroka [cilja ili sadržaja] je, naprotiv, u poređenju s tom snagom, nešto sasvim beznačajno… palidrvce u odnosu na tonu baruta“. Tu, nesumnjivo, nalazimo ozbiljno potcenjivanje takozvanih sekundarnih uzroka, među koje, u krajnjoj liniji, spada i presudno pitanje morala: da li se volja za činjenjem okreće činjenju dobra ili činjenju zla. To potcenjivanje je shvatljivo u okviru Ničeove filozofije, ako se to impresivno gomilanje pitanja i problema – i stalno eksperimentisanje s njima – koje nikad ne daje nedvosmislen rezultat uopšte može nazvati filozofijom.

Ovde nas, međutim, ne zanima Ničeova filozofija već izvesna otkrića o sposobnosti volje. Zahvalni smo Ničeu na tome što je bar povukao razliku između dve funkcije volje koje su ostale zbrkane kako u tradicionalnim tako i u modernim raspravama o volji: između njene funkcije zapovedanja i njene funkcije arbitra (po kojoj je ona pozvana da presudi u sukobu između suprotstavljenih stavova, pod pretpostavkom da zna da razlikuje dobro i rđavo). U tradiciji je celo pitanje slobodne volje obično razmatrano pod naslovom liberum arbitrium, slobodno arbitriranje, tako da je u raspravama o moralnim problemima naglasak u potpunosti prebačen s uzroka delovanja na pitanje kom cilju težiti i koju odluku doneti. Drugim rečima, funkcija zapovedanja (koja je izazivala velike teškoće u Pavlovom i Avgustinovom duhu), povukla se u pozadinu, a presudna funkcija volje (da može jasno i slobodno razlikovati ispravno od pogrešnog) izbila je u prvi plan. Razlog nije teško pogoditi. Kako je hrišćanstvo postajalo institucija, „Moraš“ ili „Ne smeš“, ono što zapoveda, sve više se pojavljivalo kao glas koji govori spolja, bilo kao božji glas koji se direktno obraća čoveku ili kao glas crkvenih autoriteta, čija je dužnost da šire božji glas među vernicima. A pitanje se sve više svodilo na to da li čovek ima u sebi neki organ kojim može praviti razliku među sukobljenim glasovima. Taj organ, u skladu sa značenjem latinskog izraza liberum arbitrium, odlikuje se istim odsustvom interesa koje je uslov za funkciju suđenja u sudskoj proceduri, gde se sudija ili porota diskvalifikuju ako imaju bilo kakav lični interes u predmetu o kom treba da sude. Arbitar je izvorno čovek koji pristupa (adbitere) događaju kao nezainteresovani posmatrač, kao svedok, za koga se drži da je zbog odsustva interesa u samoj stvari sposoban da nepristrasno sudi. Zato sloboda volje kao liberum arbitrium označava njenu nepristrasnost – a ne onaj neobjašnjivi izvor spontaniteta koji podstiče na delovanje.21

Ali to su istorijske stvari, a sad ćemo se okrenuti rasuđivanju, pravom arbitru između dobrog i rđavog, lepog i ružnog, istinitog i lažnog. Ovde nas zanima samo pitanje razlikovanja ispravno od pogrešnog ali, začudo, sam Kant je tom problemu, iako nije bio preterano osetljiv za umetnosti, pristupio preko pitanja kako da razlikujemo lepo od ružnog. Kritiku moći suđenja u početku je zamislio kao kritiku ukusa. On pretpostavlja da za Istinito i Dobro ne postoji ta vrsta problema pošto je uveren da isti onaj um koji, u svojoj teorijskoj upotrebi, saznaje istinu sam, bez pomoći neke druge mentalne sposobnosti, u svojoj praktičkoj upotrebi zna „moralni zakon u meni“. Kant definiše moć suđenja kao sposobnost koja ulazi u igru kad god smo suočeni s posebnostima; ta sposobnost odlučuje o odnosu posebnog i opšteg, bilo da je opšte neko pravilo, standard, ideal ili neka druga vrsta mere. Kad god je reč o umu i znanju, suđenje podvodi posebnost pod odgovarajuće opšte pravilo. Ali čak i ta jednostavna operacija nije bez poteškoća jer za nju ne postoje pravila, te se odluka mora slobodno doneti. Zato Kant kaže: „Nedostatak moći suđenja jeste upravo ono što se zove glupost, i jednoj takvoj mani apsolutno se ne može pomoći. Jedna tupa ili ograničena glava… može se pomoću učenja snabdeti znanjem čak do učenosti. Ali kako u tome slučaju obično nedostaje moć suđenja… to nije ništa neobično susresti vrlo učene ljude koji u primeni svoje nauke često pokazuju taj nenadoknadivi nedostatak“ (Kritika čistog uma, 149-150). Sve to postaje još gore kad se dođe do stvari na koje se ne mogu promeniti utvrđena pravila i čvrsti standardi – kao u pitanjima ukusa – i gde, upravo zbog toga, „opšte“ mora biti viđeno kao sadržano u posebnom. Niko ne može definisati Lepotu; i kad kažem da je ovaj tulipan lep, to ne znači da su svi tulipani lepi, pa onda i ovaj, niti primenjujem pojam lepote koji važi za sve objekte. Šta je Lepota kao nešto opšte, to znam jer je vidim i kažem da je nešto lepo kad je sretnem u konkretnim predmetima. Kako to znam i zašto mogu držati da su moji sudovi validni – to su, u vrlo pojednostavljenom obliku, središnja, vodeća pitanja Kritike moći suđenja.

Ali opštije gledano, može se reći da se nedostatak moći suđenja ispoljava u svim oblastima: u intelektualnim (kognitivnim) stvarima on se naziva glupošću, u estetskim nedostatkom ukusa, a u ponašanju moralnom tupošću i pokvarenošću. A suprotnost svim tim specifičnim nedostacima, samo tlo iz kog izvire suđenje u svakom konkretnom slučaju, to je, po Kantovom mišljenju, zdrav razum. Kant je pre svega analizirao estetsko suđenje jer mu se činilo da samo u tom području sudimo a da za to nemamo na raspolaganju opšta pravila čija se istinitost može dokazati ili su pak očigledna. Pošto ću sada rezultate njegove analize koristiti u području morala, jasno je da pretpostavljam da polje ljudskog saobraćanja i ponašanja, kao i pojave s kojima se tu srećemo, imaju istu prirodu. Da bih opravdala ovakav postupak, podsetiću vas na naše prvo predavanje, u kom sam objasnila neugodnu pozadinu činjeničnog iskustva iz kog su proizašla ova razmatranja.

Pomenula sam potpuni krah moralnih i religijskih standarda među ljudima koji su, po svemu sudeći, uvek u njih čvrsto verovali; pomenula sam, takođe, neporecivu činjenicu da nekolicina onih koje nije usisao vrtlog nisu bili „moralisti“, ljudi koji su se uvek držali pravila ispravnog ponašanja, već su to vrlo često bili ljudi koji su, čak i pre debakla, bili uvereni u objektivnu bezvrednost tih standarda kao takvih. Tako se mi danas, teorijski, nalazimo u istoj situaciji u kojoj se nalazio 18. vek u odnosu na puki sud ukusa. Kanta je ljutila činjenica da se o pitanjima lepog odlučuje arbitrarno, bez mogućnosti razmene argumenata i međusobnog slaganja, u duhu onog de gustibus non disputandum est. Vrlo često se danas nalazimo u sasvim istom položaju kad počnemo da raspravljamo o moralnim problemima. Ali vratimo se Kantu.

Zdrav razum za Kanta nije razum koji nam je svima zajednički, već je to ono što nam omogućuje da se uklopimo u zajednicu s drugima, što nas čini njenim članom i omogućava nam da saopštavamo stvari kojima nas snabdevaju naših pet privatnih čula. Zdrav razum to čini uz pomoć jedne druge sposobnosti – uobrazilje (to jest imaginacije, koju Kant smatra najmisterioznijom sposobnošću). Uobrazilja ili predstavljanje – između njih postoji razlika, ali ćemo je ovde zanemariti – označava našu sposobnost da u duhu predočimo sliku nečeg što nije prisutno. Predstavljanje čini prisutnim ono što je odsutno – na primer most Džordž Vašington. Ali kad pred svoje duhovne oči prizovem udaljeni most, zapravo imam dve predstave u svom duhu: prvu, određeni most koji sam često viđala i, drugu, shematsku sliku mosta kao takvog, koja mi omogućuje da prepoznam bilo koji poseban most kao most, pa i taj upravo pomenuti. Onaj drugi, shematski most nikad se ne pojavljuje pred mojim telesnim očima; kad bih ga nacrtala na papiru, on bi postao određeni most, ne bi više bio puka shema. Ta moć predstavljanja, bez koje znanje ne bi bilo moguće, proteže se i na druge ljude i shemati koji se nalaze u znanju postaju primeri u suđenju. Snagom svoje uobrazilje zdrav razum može u sebi predstaviti one koji su zapravo odsutni. On može misliti, kao što kaže Kant, iz pozicije svakog drugog, tako da kad neko donese sud: ovo je lepo, on time ne kaže samo da mu to prija (kao što mu, na primer, prija pileća supa koja se drugima ne sviđa), već smatra da je u tome saglasan s drugima, jer ih je u svom rasuđivanju već uzeo u obzir i nada se da njegov sud ima izvesnu vrlo široku, mada ne i opštu, valjanost. Ta opštost će biti onolika kolika je zajednica čijim članom me čini zdrav razum – Kant, koji je o sebi mislio kao o građaninu sveta, nadao se da je uzeo u obzir čitavo čovečanstvo. On je takvu saglasnost nazvao „prošireni mentalitet“ i smatrao je da bez nje ljudi nisu podobni za civilizovano saobraćanje. Poenta je ovde da sud pojedinca o nekoj posebnoj stvari ne počiva naprosto na njegovoj percepciji, već na tome što on samom sebi predstavlja nešto što ne opaža. Da to ilustrujem ovako: pretpostavimo da posmatram određenu zgradu u sirotinjskoj četvrti i u njoj primetim opštu ideju siromaštva i bede, koju ona ne pokazuje direktno. Do te ideje dolazim tako što predstavljam sama sebi kako bih se osećala kad bih morala tu da živim, to jest, tako što pokušavam da mislim iz pozicije stanara te zgrade. Sud koji donesem neće nužno biti isti kao njihov jer su možda njima  navika i beznađe otupili osetljivost za loše prilike u kojima žive, ali će postati važan primer za moje buduće prosuđivanje takvih stvari. Kad u prosuđivanju uzimam u obzir druge, to ne znači da svoj sud saobražavam njihovom. Da bih došla do ispravnog zaključka, ne prebrojavam pristalice nekog suda; i dalje govorim sopstvenim glasom. Ali moj sud nije ni subjektivan, to jest kad izvodim zaključak ne uzimam u obzir samo sebe.

Međutim, kad u prosuđivanju uzimam u obzir druge, to nisu bilo koji drugi ljudi; Kant eksplicitno kaže da se validnost takvog suđenja može protezati samo „preko cele sfere subjekata koji prosuđuju“, onih koji takođe sude. Reći ću to na drugi način: oni koji odbijaju da sude ne mogu procenjivati validnost mojih sudova. Zdrav razum kojim sudim je opšte čulo, a na pitanje „Kako bilo ko može suditi u skladu sa zdravim razumom kad objekte kontemplira sopstvenim čulima?“ Kant bi odgovorio da ljudsko zajedništvo proizvodi zdrav razum. Validnost zdravog razuma izrasta iz saobraćanja među ljudima – upravo kao što kažemo da mišljenje izrasta iz saobraćanja Ja sa samim sobom (misliti znači razgovarati sa sobom i otuda, takođe, slušati sebe – Antropologija, no. 36). Međutim, uz ta ograničenja, možemo reći da što više ljudskih pozicija mogu predstaviti u svom duhu i uzeti ih u obzir kad rasuđujem, to će moj sud biti reprezentativniji. Validnost takvih sudova nije ni objektivna ni univerzalna ni subjektivna, to jest nije zavisna od ličnog hira, već je intersubjektivna ili reprezentativna. Ta vrsta reprezentativnog mišljenja, koja je moguća samo uz pomoć uobrazilje, zahteva izvesne žrtve. Kant kaže: „Moramo se, takoreći, odreći sebe radi drugih“ – a vrlo je neobično što se to odricanje od sebičnosti ne događa u kontekstu njegove moralne filozofije nego u kontekstu čisto estetskog suđenja. Razlog je zdrav razum. Ako je zdrav razum – čulo koje nas čini članovima zajednice – majka prosuđivanja, onda čak ni neka slika ili pesma, a kamoli moralni problem, ne mogu biti prosuđivani bez nemog zamišljanja i odmeravanja sudova drugih ljudi na koje se oslanjamo isto onako kao što se oslanjamo na shemu mosta da bismo konkretne mostove videli kao mostove. „Egoizam je prevladan u ukusu“, kaže Kant; tu smo obzirni u izvornom smislu reči jer uzimamo u obzir egzistenciju drugih i moramo pokušati da pridobijemo ili, kao što Kant kaže, da osvojimo njihovu saglasnost. U kantovskom moralu ništa takvo nije neophodno: delatni smo kao razumna bića i zakoni po kojima se upravljamo moraju važiti za sva razumna bića – čak i za stanovnike drugih planeta, anđele, pa i samog Boga. Tu nismo obzirni jer nije ni potrebno da uzimamo u obzir gledišta drugih, kao ni posledice svojih postupaka pošto je sve to bespredmetno sa stanovišta zakona ili dobrote volje iz koje izvire delanje. Tek kad dođe do sudova ukusa, Kant nalazi situaciju u kojoj sokratsko „bolje je biti u svađi s celim svetom nego, bivajući jedno, biti u svađi sa samim sobom“ gubi ponešto od svoje validnosti. Tu ne mogu biti u svađi s celim svetom, iako i dalje mogu biti u svađi s njegovim velikim delom. Ako moral ne shvatamo samo u njegovom negativnom aspektu – kao uzdržavanje od činjenja zla, što može značiti uzdržavanje od činjenja ičega – tada ljudsko ponašanje moramo razmatrati u okviru koji je Kant smatrao prikladnim jedino za, da tako kažemo, estetsko ponašanje. A razlog što je on otkrio nešto tako značajno za moral u jednoj sferi ljudskog života koja je naizgled tako različita jeste to što je jedino u toj sferi razmatrao čoveka u množini, čoveka kao biće koje živi u zajednici. Tek u tom kontekstu nalazimo nepristrasnog arbitra volje koji je zaista liberum arbitrium. „Bezinteresno sviđanje“ je, kao što znate, Kantova definicija onog što čovek oseća kad je suočen s lepotom. Zato egoizam ne može biti prevladan moralnim propovedima koje nas, naprotiv, uvek vraćaju nama samima. Kantovim rečima: „Egoizmu se može suprotstaviti samo pluralitet jer u tom duhovnom okviru Ja nije uronjeno u sebe kao da je ono ceo svet, već sebe vidi kao građanina sveta“ (Antropologija, no. 2).

Ako se sad vratimo objektivnim standardima i pravilima ponašanja prema kojima se, bez mnogo razmišljanja i prosuđivanja u Kantovom smislu, upravljamo u svakodnevnom životu, gde zapravo samo podvodimo posebne slučajeve pod opšta pravila nikad ne ispitujući sama ta pravila, postavlja se pitanje: imamo li ipak nešto za šta bismo se mogli uhvatiti kad sudimo o tome šta je ispravno a šta pogrešno, dakle nešto slično onom na šta se oslanjamo kad sudimo o tome šta je lepo a šta ružno? Odgovor na to pitanje je i da i ne: da – ako mislimo na opšteprihvaćene standarde u pogledu manira i konvencija koji postoje u svakoj zajednici, to jest ako imamo na umu mores moralnosti. Ali o razlici između ispravnog i pogrešnog ne sudi se kao o manirima za stolom, kao da je reč samo o prihvatljivom ponašanju. Zapravo ipak postoji nešto čega se zdrav razum može držati, i čega se drži, kad se uzdigne do nivoa suđenja, a to je primer. Kant kaže: „Primeri su kolevke rasuđivanja“ (Kritika čistog uma). Pored toga, on „reprezentativno mišljenje“, koje je prisutno u prosuđivanju onda kad se posebno ne može podvesti pod opšte, naziva „egzemplarnim mišljenjem“. Ne možemo se držati ničeg opšteg, već samo nečeg posebnog što je postalo primer. Taj primer je na neki način sličan shemi zgrade koju nosimo u svom duhu i pomoću koje svaku građevinu koja pruža utočište nekom ili nečem prepoznajemo kao zgradu. Ali, za razliku od sheme, primer nam daje kvalitativnu razliku. Ilustrovaću ovo u jednoj sferi koja nema veze s moralom. Da biste odgovorili na pitanje šta je sto, možete se pozvati na formu ili (kantovsku) shemu stola u svojoj uobrazilji, shemu kojoj svaki sto mora odgovarati da bi bio opažen kao sto. Nazovimo to shematskim stolom (koji je, uzgred, otprilike isto što i Platonov „idealni“ sto, ideja stola). Ili pak možete skupiti na gomilu sve vrste stolova i oslobađati ih njihovih sekundarnih kvaliteta, kao što su boja, broj nogu, materijal, itd, sve dok ne dođete do najmanjeg broja kvaliteta koji su svima njima zajednički. Nazovimo tako dobijeni sto apstraktnim stolom. I najzad, možete od svih stolova koje znate ili koje možete da zamislite izabrati najbolji i reći da je to primer kako treba praviti stolove i kako oni treba da izgledaju. Nazovimo tako dobijeni sto egzemplarnim stolom. On se, dakle, dobija izdvajanjem, eximere, nekog posebnog primerka koji tada postaje validan za druge posebne primerke. Mnogi pojmovi u istorijskim i političkim naukama nastali su na taj način. Većina političkih vrlina i poroka predstavljena je egzemplarnim pojedincima: Ahil je primer za hrabrost, Solon za razborit uvid (mudrost), itd. Ili, recimo, cezarizam i bonapartizam: tu su Napoleon i Cezar uzeti kao primer, to jest kao određene osobe koje su ispoljile kvalitete validne za druge slučajeve. Naravno, kad kažete cezarizam i bonapartizam, niko ko ne zna ko su bili Cezar i Napoleon neće znati o čemu govorite. Validnost tog pojma je, dakle, ograničena, ali u tim granicama on je ipak validan.

Primeri, koji su zaista, u većoj meri od drugih, „kolevke“ svake aktivnosti suđenja su putokazi svakog moralnog mišljenja. Stari i nekad veoma paradoksalni stav „bolje je trpeti nepravdu nego činiti je“ pridobio je saglasnost civilizovanih ljudi pre svega zahvaljujući činjenici da je sam Sokrat bio primer tog stava i da je postao uzor za izvestan način ponašanja i suđenja o tome šta je ispravno a šta pogrešno. I tu poziciju je jezgrovito opisao Niče, možda poslednji filozof koji je ozbiljno shvatao moralne probleme i koji je zato analizirao i promišljao sva prethodna moralna stanovišta; on kaže: „Odvojiti delo od čoveka; upraviti mržnju ili preziranje protiv ‘greha’ [na čin umesto na činioca]; verovati da ima dela koja su po sebi dobra ili rđava, znači isto što i lišiti moral njegova prirodna karaktera… neko delo je po sebi sasvim lišeno vrednosti: celo je pitanje ko ga je učinio? Jedan isti ‘zločin’ može u jednom slučaju biti najveće preimućstvo, a u drugom žig [zla]. U stvari, sebičnost sudija različito tumači neko delo, odnosno počinioca, prema tome da li je njima korisno ili štetno (ili da li im je slično ili nesrodno)“ (Volja za moć, str. 195-196). Mi sudimo i razlikujemo dobro od rđavog tako što u svom duhu  predstavljamo neki događaj i neku osobu, koji su odsutni u prostoru i vremenu i koji su postali primeri. Postoji mnogo takvih primera. Oni mogu biti živi ili ležati u dalekoj prošlosti. Oni čak ne moraju biti istorijski stvarni; kao što je Džeferson jednom primetio: „Izmišljeno Makbetovo ubistvo Dankana“ izaziva u nama „isti užas kao i stvarno ubistvo Henrija IV“, a „živo i trajno značenje dužnosti dece prema roditeljima ostaviće trajniji utisak na sina ili ćerku ako pročitaju Kralja Lira nego ako pročitaju sve tomove suvoparnih etičkih i pobožnih knjiga koji su ikad napisani“. (To je ono što treba da kaže svaki učitelj etike, ali nijedan drugi učitelj.)

U redu, očito je da nemam ni vremena, a verovatno ni sposobnosti da prođem kroz sve ovo, to jest, da odgovorim, čak i u najkraćoj formi na pitanja koja sam  sama postavila u ova četiri predavanja. Jedino se mogu nadati da su postali jasni bar neki nagoveštaji o tome kako možemo misliti i kretati se u ovoj teškoj i važnoj materiji. Dozvolite mi na kraju samo još dva komentara. Nadam se da je iz naše današnje diskusije o Kantu postalo jasnije zašto sam, preko Cicerona i Majstera Ekharta, postavila pitanje s kim želimo da budemo. Pokušala sam da pokažem da će naše odlučivanje o ispravnom i pogrešnom zavisiti od našeg izbora društva, od izbora onih s kojima želimo da provedemo život. I opet, društvo se bira promišljanjem primera, primera živih ili mrtvih osoba, stvarnih ili izmišljenih, i primera prošlih ili sadašnjih događaja. U ne mnogo verovatnom slučaju da neko dođe i kaže nam da bi više voleo Plavobradog za svoje društvo i da njega uzima za primer, možemo samo da se pobrinemo da nam se taj nikad ne nađe u blizini. Ali bojim se da postoji daleko veća verovatnoća da neko dođe i kaže nam da mu je svejedno i da je za njega svako društvo dovoljno dobro. Moralno i čak politički govoreći, ta prilično rasprostranjena ravnodušnost najveća je opasnost. A s njom je povezana jedna uobičajena moderna pojava, koja je tek malo manje opasna: široko rasprostranjena sklonost da se odbije svako suđenje. Iz te nevoljnosti ili nesposobnosti da se izaberu sopstveni primeri i društvo, i iz nevoljnosti ili nesposobnosti da se prosuđivanjem saobraća s drugima, nastaju pravi skandala, pravi kamenovi spoticanja, koje ljudske moći ne mogu ukloniti jer nisu prouzrokovani ljudskim i ljudski razumljivim motivima. U tome se sastoji užas i, u isti mah, banalnost zla.22

Preveli Branislav Dujmić i Slavica Miletić

Peščanik.net, 27.06.2011.

Srodni link: Knjiga Hane Arent „Mišljenje i delanje u mračnim vremenima. Izbor tekstova objavljenih na Peščaniku“


________________

  1. U moralnim stvarima reč je o ponašanju pojedinca, što se jasno vidi u sudskoj proceduri, gde pitanje više nije da li je on bio veliki ili mali šraf, već zašto je uopšte pristao da bude šraf. Šta se desilo s njegovom savešću? Zašto nije funkcionisala ili zašto je funkcionisala na takav način? I zašto nije bilo nacista u posleratnoj Nemačkoj? Kako se odjednom sve ponovo moglo preokrenuti posle poraza? – Hana Arent, „Osnovna moralna načela“ (za objašnjenje ove reference, v. odeljak „Bibliografski podaci o prevedenim tekstovima“ – N.D.).
  2. Imanuel Kant, Zasnivanje metafizike morala, prev. Nikola M. Popović (Beograd: BIGZ, 1981), str. 38.
  3. Imanuel Kant, Religija unutar granica čistog uma, prev. Aleksa Buha (Beograd: BIGZ, 1990).
  4. „Kakva naivnost! Kao da se moral može održati kad više nema božanstva koje ga ozakonjuje! Vera u „onostranost“ je apsolutno nužna ako se želi održati vera u moral“. Fridrih Niče, Volja za moć, prev. Dušan Stojanović (Beograd: Prosveta, 1972) str. 89.
  5. Imanuel Kant, Kritika čistog uma, prev. Nikola M. Popović (Beograd: Kultura, 1970), str. 594.
  6. Imanuel Kant, Lectures on Ethics, prev. Louis Infield (Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1963), str. 51.
  7. Imanuel Kant, Kritika praktičkog uma, prev. Viktor Sonnenfeld (Zagreb: Naprijed, 1974), str. 213.
  8. Imanuel Kant, „Večni mir. Filozofski nacrt“, prev. Marcel Šnajder i Olga Šafarik, u Imanuel Kant, Um i sloboda. Spisi iz filozofije istorije, prava i države, Danilo Basta /ur./ (Beograd: Ideje, 1974), str. 153.
  9. Kod Kanta postoji problem izvođenja dužnosti: ona ne može biti izvedena iz neke transcendencije izvan čoveka jer se ona tako, čak i bez nade u neki inteligibilni svet, preokreće u Hirngespinste (iluziju). (Ona se, naime, može osećati samo u čovekovoj unutrašnjosti, a što se tiče njenog objektivnog važenja, važila bi čak i za narod đavola i hulja. Ona je diktat samog razuma.) Transcendentni izvor bi lišio čoveka njegove autonomije, te on ne bi sledio samo vlastite unutrašnje zakone, a upravo u tome se sastoji njegov dignitet. Odatle sledi da je dužnost „prazan pojam“ jer na pitanje: „Zašto treba da izvršim dužnost?“ postoji samo jedan odgovor: „Zato što je to dužnost“. Prigovor da bi drugačijim odgovorom Ja protivrečilo samom sebi nema kod Kanta istu snagu, jer razum nije isto što i mišljenje, a mišljenje nije shvaćeno kao saobraćanje sa samim sobom. Dužnost je kod Kanta izvedena iz dictamen rationis, iz diktata razuma. O tom diktatu se ne može raspravljati, kao ni o bilo kojoj racionalnoj istini, kao ni o matematičkim istinama koje se tu uvek daju kao primeri („Osnovna moralna načela“).
  10. Uvek je postojala nekolicina onih na koje [pritisak da se prilagode nacističkom društvu] nije delovao. U ovom kursu bavimo se upravo njima. Šta ih je sprečilo da postupaju kao svi ostali? Njihova plemenita priroda (kao što je sugerisao Platon)? U čemu se ta plemenitost sastoji? Dobro, sledimo Platona i prepoznajemo ih kao one za koje su izvesne moralne propozicije očigledne. Ali zašto je tako? I, pre svega, ko su oni bili? Oni koji su se prilagodili novom poretku nipošto nisu bili revolucionari, pobunjenici i slično. Očigledno nisu jer se radilo o preovlađujućoj većini. Kolaps se dogodio upravo zbog pristupanja tih društvenih grupa koje nikad nisu sumnjale ni u šta i koje nikad nisu istakle nijedan pobunjenički slogan. Oni su bili ono što je Sartr nazvao „les salauds“ i s čim je identifikovao uzore vrline uglednog društva. Oni koji su se oduprli mogli su se naći u svim društvenim krugovima, među siromašnim i potpuno neobrazovanim ljudima, kao i među članovima pristojnog i visokog društva. Govorili su vrlo malo i argumenti su bili uvek isti. Nije bilo nikakvog konflikta, nikakve borbe, nikakvog iskušenja da se čini zlo. Oni nisu rekli da su se plašili svevidećeg i osvetničkog boga, nisu to rekli čak ni kad su bili vernici: a to im ionako ne bi pomoglo jer su se i vernici vrlo lepo prilagodili. Oni su prosto govorili: ja to ne mogu, pre ću umreti jer kad bih to učinio život za mene ne bi bio vredan življenja. Mi se, dakle, bavimo običnim ljudima, ne nacistima ili ubeđenim boljševicima, ne rođenim kriminalcima. Jer ako postoji ijedna takva stvar koju, u nedostatku bolje reči, možemo nazvati moralom, ona se sasvim izvesno odnosi na obične ljude i obične događaje („Osnovna moralna načela“).
  11. Nije vam potrebna Kantova filozofija da biste izvukli ovakav zaključak. Daću vam jedan savremeniji primer koji počiva na sasvim drugačijim pretpostavkama a dovodi do potpuno istog zaključka. Savremeni autor George A. Schrader („Responsibility and Existence“, u Responsibility, Carl J. Friedrich /ur./, Nomos, Vol. 3, /New York: Liberal Arts Press, 1960/, str. 64) našao se u staroj nevolji: čak i ako je moralna istina očigledna, moralna obaveza – da treba da delujemo u skladu s onim za šta znamo da je ispravno – niti je očigledna niti može biti uverljivo dokazana. Stoga se on trudi da sve moralne imperative transformiše ne u obične propozicije nego u ontološke stavove, očito se nadajući da će im biće, ili sama egzistencija, obezbediti obavezujuću moć koja se inače može naći jedino u božjim zapovestima. Rezultat je da se ono što obično nazivamo dobrom i zlom preokreće u adekvatno ili neadekvatno ponašanje. Vrlo zanimljivo, naš autor, sledeći na neki način Hajdegera, započinje činjenicom da čovek nije stvorio samog sebe nego da je svoju egzistenciju dobio na dar. Odatle on zaključuje da je čovek odgovoran, odgovoran po definiciji: „Biti čovek znači biti odgovoran samom sebi za samog sebe“. Pa, dobro, kome drugom bi čovek i mogao biti odgovoran? Ali zar nije očigledno da činjenica da čovek nije izabrao život može voditi upravo suprotnom: pošto nismo sami sebe stvorili i pošto nam je egzistencija poklonjena, možemo je uračunati u svoj posed i s njom, kao i sa svim ostalim što posedujemo, činiti šta god želimo. Ostavimo sad po strani taj kontraargument kao i ponovno pojavljivanje Ja kao najvišeg standarda i razmotrimo njegov sledeći stav: „Tvrditi ovo ne znači mudro preporučivati šta bi čovek u nekom idealnom smislu trebalo da bude, već prosto konstatovati šta on jeste i mora biti“. Odatle sledi: ako je raskorak između „mora“ i stvarnog čovekovog ponašanja dovoljno veliki, čovek prestaje da bude čovek. Ako možemo sebi dozvoliti luksuz da nemoralno ponašanje prosto nazovemo neljudskim, onda smo s njim stvarno izašli na kraj. Ali nismo, kao što ćete odmah videti iz ključnog primera našeg autora – maltretiranja psa. Tretirati psa kao da je kamen je „moralno i kognitivno pogrešno“. To uključuje jednu „pogrešnu predstavu“ objekta, jednu kognitivnu grešku. Našem autoru ni na tren ne pada na pamet da se, ako maltretiram psa, ponašam kao kamen ili, što je mnogo verovatnije, da hoću da mu nanesem bol. Nema tu nikakve kognitivne greške, da taj koji maltretira psa ne zna da pas nije kamen, nikad ne bi bio u iskušenju da ga maltretira.
  12. Ja za koje je bolje da trpi zlo nego da ga čini zapravo nije toliko entitet „ja sam ja“ (Ričard III) koliko je jedna aktivnost. Reč je o sposobnosti da se stvari misle, a ne o onom „ja sam“ (koje je pre svega jedno a ne dva u jednom – u delovanju je svako od nas jedno, u svetu se pojavljuje kao jedno), kao ni o rezultatu mišljenja. Sokrat nije podučavao, on nije posedovao saznanja; on je bio zaokupljen jednim beskrajnim procesom koji je započinjao odakle god bi mu sagovornik predložio. U Harmidu (165b) on kaže: „Kritija, ponašaš se kao da ja tvrdim da znam odgovore na pitanja koja ti postavljam i da ti ih mogu pružiti ako hoću. Ali nije tako. Ja istražujem s tobom što god ti preporučiš upravo zato što nemam o tome nikakvo saznanje“. On to stalno ponavlja, na primer u Gorgiji (506a). Dakle, naglasak nije na znanju, na stečenom, nego na aktivnosti. (Politički gledano, Sokrat je izgleda verovao da Atinjane neće učiniti boljim i spremnijim da se odupru tiraniji stečeno znanje, već znanje o tome kako da misle. Uzgred, Sokratov sudski proces okreće se upravo oko te tačke: Sokrat nije poučavao novim bogovima već je poučavao ispitivanju svega. Za one koji su izostanak rezultata takvog ispitivanja shvatali kao rezultat, taj poduhvat rušenja idola mogao je postati veoma opasan. Niko ko zna da misli više nikad neće biti sposoban da bude prosto poslušan i prilagodljiv, ne zbog svog pobunjeničkog duha, već zato što je navikao da sve ispituje. U Apologiji Sokratov poslednji odgovor sudijama bio je: Ja ne mogu odustati od ispitivanja. Zašto to nije mogao činiti ćutke? Zbog prioriteta koji dialegesthai ima nad dianoeisthai („Osnovna moralna načela“).
  13. Fridrih Niče, pismo Paulu Reu iz decembra 1882, Fridrih Niče, Izabrana pisma, Sabrana dela, tom 12, prev. Dušica Guteša (Beograd: Prosveta, 1996), str. 142.
  14. U „Osnovnim moralnim načelima“, Arent definiše „četiri fundamentalna momenta“ savesti „koji se stalno ponavljaju“: Savest je (a) svedok; (b) sposobnost prosuđivanja, to jest, razlikovanja dobrog i rđavog; (c) ono u meni što sudi meni samom; (d) unutrašnji glas u meni za razliku od biblijskog Božjeg glasa koji dolazi izvan mene. Reč con-scientia, syn-eidenai, izvorno je značila svest i samo je nemački jezik imao dve različite reči, jednu za savest (moralnu svest), drugu za svest. Con-scientia: znam zajedno sa sobom, ili kad znam, svestan sam da znam. Syn-eidenai: uvek ili najčešće kod Platona i Aristotela ide uz sebe – emauto, hautois,itd. Kod Grka ta reč nije korišćena u specifično moralnom smislu iako je mogla postojati svest o lošim delima i ta svest (synesis kod Euripida) mogla je biti veoma neugodna. Svest može biti shvaćena kao svedočenje o vlastitoj egzistenciji. U meri u kojoj sam svestan sebe, znam da jesam. Da nisam svestan sebe, ne bih znao da jesam, da egzistiram. Kod Avgustina, a kasnije i kod Dekarta, pojavilo se pitanje realnosti, pa i vlastite realnosti. Avgustinov odgovor je bio da mogu sumnjati u egzistenciju bilo čega, ali ne mogu sumnjati u to da sumnjam. Ovde već možete videti cepanje, dva u jednom. Ja može svedočiti o sebi. Kod Cicerona prvi put nailazimo na terminologiju savesti (De Officiis 3.44) u sledećem značenju: kada pod zakletvom krijem nešto od svih drugih ljudi treba samo da se setim da imam boga za svedoka. Po Ciceronu to znači „moj duh mi je svedok“ i „sam bog nije darovao čoveku ništa božanskije od toga“. (U tom smislu u starom Egiptu, 1.500 godina pre Hrista, nalazimo dvorskog slugu koji nabraja svoje usluge i kaže: „Moje srce mi je reklo da sve to uradim. Ono je odličan svedok.“) Poenta je – svedok za ono što je skriveno. Tako u Novom zavetu, Poslanica Rimljanima, 2.14 i dalje, povodom „tajni čovekovih“ Pavle govori o savesti koja svedoči i mislima koje su u sukobu i „optužuju i pravdaju jedna drugu“ kao u sudnici. U Drugoj poslanici Korinćanima, 1.12, syneidesis je svedočanstvo. Kod Seneke sveti duh posmatra i pamti naša dobra i rđava dela. Tako je savest kroz ceo srednji vek bila tesno povezana s bogom koji zna tajne ljudskog srca (Jevanđelje po Meteju, 6.4). Tokom srednjeg veka obično je postojala jasna razlika između savesti kao (a) samosvesti i (b) sposobnosti da se razlikuje ispravno od pogrešnog prema nekom unutrašnjem zakonu. Glas savesti je takođe vrlo star, ne samo zato što se može naći u Starom zavetu, gde se bog neprestano obraća čoveku, nego pre svega, naravno, zbog Sokratovog demona. Demon je nešto između boga i smrtnika, nešto što svakom čoveku pravi društvo. To je glas koji dolazi spolja i kome se ne može odgovoriti – nešto veoma različito od conscientia. Taj glas nikad ne govori šta da se čini nego samo upozorava i sprečava činjenje.
  15. Cilj razuma može biti u konfliktu s ciljem žudnje. U tom slučaju opet je razum taj koji odlučuje. Razum je viša sposobnost i njegov cilj pripada višem poretku. Pretpostavka je da ću poslušati razum, da razum gospodari ili vlada žudnjama. Razum ne kaže „Ne smeš“ nego „Bolje nemoj“ („Osnovna moralna načela“).
  16. Upravo ovde postaje jasno da, strogo govoreći, ni razum ni žudnja nisu slobodni. Ali volja jeste – kao sposobnost izbora. Štaviše, razum objavljuje ono što je zajedničko svim ljudima, žudnja ono što je zajedničko svim živim organizmima. Jedino volja je u potpunosti moja vlastita. Kad nešto hoću, ja odlučujem. To je sposobnost za slobodu („Osnovna moralna načela“).
  17. U „Osnovnim moralnim propozicijama“ Arent razmatra mogućnost da Aristotelova prohairesis bude shvaćena kao neka vrsta volje: „Kvalifikacija stava da u antici nije postojala volja: prohairesis u Nikomahovoj etici (posebno knjiga 3, poglavlja 2-3). Ta reč označava protezanje u budućnost, uzimanje ili biranje unapred. Njena definicija je bouleutike orexis ton eph hemin, promišljena žudnja za onim što je u našoj moći (1113 a10). Aristotel nije siguran u pogledu te sposobnosti. On se uvek trudi da je svede na žudnju i razum. Na primer, on kaže da su žudnja i logos izvori prohairesis-a (Nikomahova etika, 1139 a31), i da prohairesis ujedinjuje dianoiau i orexis (Kretanje životinja, 700 b18-23). Najvažnije je to što u Nikomahovoj etici on kaže da se prohairesis ne odnosi na ciljeve nego na sredstva (1112 b11). Suprotnost toj sposobnosti je boulesis tou telous (1111 b27). Tu se cilj formira promišljanjem. Međutim u Retorici mi kudimo i hvalimo koristeći prohairesis, a ne ergon ili praxis. Sve što je loše počiva na prohairesis. Samo jednom, u Metafizici (1013 a21), prohairesis započinje praxis. Ono što nedostaje drugim odredbama jeste protezanje u budućnost. Ako ovo prihvatimo, možemo zaključiti da volja kao sposobnost protezanja u budućnost pokreće svako delovanje. Ta funkcija volje ima u sebi i element promišljanja i element žudnje. Druge sposobnosti upoređene s voljom u tom pogledu: žudnja se proteže u svet onakav kakav nam je dat sada, u sadašnjosti; pamćenje se proteže u prošlost. Razum nekako pokušava da izađe iz tih temporalija. On pokušava da ode u bezvremeni prostor, gde su brojevi, na primer, večno ono što jesu. Tako razum postaje najviša od svih sposobnosti jer se bavi bezvremenim stvarima.“
  18. Valja primetiti da je pozicija Hane Arent u Životu duha, u delu naslovljenom „Volja“, sasvim drukčija. Ona i tu kaže da Epikteta zanima samo unutrašnja sloboda, ali vidi da on zaista ima koncepciju volje koja je sasvim aktivna, „svemoćna“ i „svemoguća“.
  19. Ovde se postavlja pitanje: kome volja zapoveda? Žudnjama? Ne, ona zapoveda sebi da bi kontrolisala žudnje. Dakle, volja je podeljena u sebi na deo koji zapoveda i deo koji sluša. Volja „ne zapovijeda dakle potpuno, zato se ne vrši ono što zapovijeda“. Jer istina je ovo: „ja sam bio onaj koji je htio, a bio sam i onaj koji nije htio; ja, ja sam to bio [ego, ego eram]. Ali niti sam potpuno htio niti sam se potpuno protivio. Zato sam se borio sa sobom, cijepao se od samoga sebe“ (Ispovijesti, 8.10). Ovo ego, eram (to sam bio ja, zaista ja) trebalo bi da vas podseti na sokratsko „bolje je biti u svađi s celim svetom nego, budući jedno, u svađi sa samim sobom“. Međutim, iako „ja jesam ja“, tu postoje „dve volje“, jedna koja hoće i zapoveda i druga, kontravolja, koja se odupire, i „nije dakle čudo djelomice htjeti, djelomice ne htjeti“. To ne sme biti ništa čudno i to nije borba između dva suprotna principa – kao da mi imamo „dvije suprotne duše“, jednu dobru i jednu zlu. Sukob nastaje tek kad volja započne izvršenje, a ne ranije. To je u prirodi volje. Međutim, to je konflikt, a ne nemo saobraćanje sa svojim ja. I tu sam „dva u jednom“, ali uvek postoji konflikt šta god da činim, bilo da se ponašam veoma dobro ili veoma loše. Dokaz je to što se ista stvar događa kad su „obje [volje] zle“. Problem je uvek kako hteti jednom „čitavom voljom“ – da ne bi bilo „već sam gotovo to činio, ali nisam činio“. Tu se sad pojavljuju četiri volje koje sve operišu u isto vreme parališući jedna drugu, koje „raskidaju dušu na četiri dijela“. Ovde se postavlja pitanje: zašto nam je bog dao volju? Prelazimo na De libero arbitrio. Pitanje je dvostruko: čemu volja ako nam je potrebna milost da bismo izašli iz nevolje koju su smo sami stvorili? I zašto nam je data slobodna volja kad zahvaljujući njoj možemo počiniti greh? Samo ovo drugo pitanje Avgustin eksplicitno postavlja. Odgovor je da bez slobodne volje ne možemo živeti ispravno. Pojavljuje se još jedno pitanje: zašto nam nije data neka druga sposobnost, nešto poput pravde, koju niko ne može pogrešno upotrebiti? (2.18) Odgovor je da bez slobodne volje ne bismo mogli živeti pravedno. Da to kažemo drugačije: samo volja je u potpunosti u našoj moći, mi smo to što jesmo samo zahvaljujući tome što imamo volju. Ili (1.12), volja je tako veliko dobro zato što je ona sve što nam je potrebno: velle solum opus est ut habeatur. Ili, voljom zaslužujemo srećan ili nesrećan život. Odakle sledi: ako neko ima pravu volju, on lako može postići zaista velike stvari – dovoljno je da to hoće. Međutim, ako je volja podeljena u sebi, zar nije u njenoj prirodi da se okreće onom lošem, i ako je to tako, zar nismo grešni po prirodi i nužno? Odgovor je da, možda, ali kako onda objasniti činjenicu pokude i pohvale? Jer duh postaje sluga žudnje sopstvenom voljom; ne postaje to zbog žudnje ili iz slabosti. I poslednje pitanje: ako su naša rđava dela voljna, kako se s tim slaže božje sveznanje? Odgovor je da bog nije tvorac svega što zna i da nas ne prisiljava time što unapred zna šta će se dogoditi.
    Od 3.5 do 3.17 dijalog postaje monolog. Radi se o tako velikim stvarima da Avgustin oseća potrebu da kaže: neka vas nikad grešne duše ne navedu da kažete da je bolje da njih nije ni bilo ili da bi bilo bolje da nisu to što jesu već nešto drugo. (Setite se [Luka, 17.2] Isusovog skandalona: izdaja i uvreda malih, to jest, onih koji su u našoj vlasti). Za Avgustina, to je kao da ste vi to hteli. A odgovor je da je biće tako dobro da vi ne možete hteti ono što nije; ne možete misliti ništavilo. Sagovornik se vraća u 17. poglavlju: „Ja pitam za uzrok volje“. Ali, zar to pitanje nije ad infinitum? „A ako nađemo uzrok, da ti možda nećeš pitati i za uzrok tog uzroka?“ Pitanje je pogrešno. Volja je jedina stvar koja nema uzrok pre sebe same. Kako bi moglo biti uzroka volje pre volje? Jer volja je svoj vlastiti uzrok ili nije volja. Tu se nalazimo pred prostom činjenicom. Posle toga Avgustin prelazi na Poslanicu Rimljanima 7 i Poslanicu Galatima 5 i filozofski diskurs je završen („Osnovna moralna načela“).
  20. Odatle sledi da je sloboda voljno odustajanje od volje („Osnovna moralna načela“).
  21. Sasvim smo izgubili iz vida volju kao arbitra, onu volju koja slobodno bira. Slobodan izbor znači izbor slobodan od žudnje. Kad se umeša žudnja, o izboru je već unapred odlučeno. Arbitar je izvorno bio čovek koji događaju pristupa kao bezinteresni posmatrač. On je svedok i kao takav isključen iz delanja. Zbog toga što nema interesa u samom događaju, sposoban je da nepristrasno sudi. Iz toga sledi da sloboda volje u smislu liberum arbitrium nikad ne započinje nešto novo, ona je uvek suočena sa stvarima kakve već jesu. Ona je sposobnost suđenja. Međutim, ako je to tako, kako je uopšte mogla biti ubrojana u sposobnosti volje? Odgovor: (a) ako pretpostavimo da je krajnji cilj volje dat pomoću razuma kao najviše dobro, onda smo (kod Akvinskog) slobodni samo u izboru sredstava. A taj izbor je funkcija koju obavlja liberum arbitrium. Međutim, upravo u izboru sredstava volja nije slobodna. Svaki cilj već implicira sredstva kojima se postiže. Ona su unapred određena; jedino što ima boljih ili gorih, adekvatnijih i manje adekvatnih. To je pre stvar promišljanja nego volje. Volja je uključena samo u marginalnim slučajevima gde se za postizanje cilja moraju primeniti tako loša sredstva da je bolje da se cilj i ne postigne; (b) postoji još jedna mogućnost: volja se ne odnosi samo na budućnost nego je ona i sposobnost kojom možemo potvrđivati i poricati. U tom smislu zaista postoji element volje u svakom sudu. Ja mogu reći da ili ne onome što jeste. Kod Avgustina: Amo: volo ut sis. Moje potvrđivanje da nešto ili neko jeste povezuje me sa onim što ionako jeste, dok me poricanje od toga odvaja. U tom smislu reči su dilectores mundi. Ljubav prema svetu za mene konstituiše svet, uklapa me u njega („Osnovna moralna načela“).
  22. Hana Arent često ne navodi izdanje iz kog je preuzela citat. Pošto su i ti citati preuzeti iz naših prevoda, sačinila sam spisak dela koja se ne pojavljuju u fusnotama – S.M. 1. Novi Zavjet, prev. Vuk Stef. Karadžić (Beograd: Britansko inostrano biblijsko društvo, 1985); 2. Platon, Protagora / Gorgija, prev. Mirjana Drašković i Albin Vilhar, (Beograd: Kultura, 1968); 3. Platon, Dijalozi (Odbrana Sokratova), prev. Miloš N. Đurić i Albin Vilhar (Beograd: Kultura, 1970); 4. Platon, Zakoni, prev. Albin Vilhar (Beograd: BIGZ, 1971); 5. Imanuel Kant, Um i sloboda. Spisi iz filozofije istorije, prava i države, Danilo Basta (ur.), više prevodilaca (Beograd: Ideje, 1974); 6. Sv. Aurelije Augustin, Ispovijesti, prev. Stjepan Hosu (Zagreb: Kršćanska sadašnjost, 1987); 7. Fridrih Niče, S one strane dobra i zla, prev. Božidar Zec (Beograd: Grafos, 1980); 8. Fridrih Niče, Vesela nauka, prev. Milan Tabaković (Beograd: Grafos, 1989).