Politike prijateljstva

Politike prijateljstva

 

“O mes amis, il n’y nul amy”. “O prijatelji moji, nema prijatelja”.

Obraćajući vam se ovako, možda još ništa nisam rekao. Možda vam se čak nisam ni obratio. Ne samo stoga što, s jedne strane zareza ili pauze, dva dijela te rečenice izgledaju međusobno nespojiva i osuđena poništiti se u protuslovlju, nego ponajprije stoga što još nisam ništa rekao u svoje ime. Zadovoljio sam se citiranjem. Glasonoša nekog drugog, prenio sam njegove riječi, koje pripadaju jednom stranom ili pomalo arhaičnom jeziku. Kako nisam ništa potpisao, nisam ništa preuzeo na svoj račun.

“O prijatelji moji, nema prijatelja”, to nije samo citat koji ja sada čitam, to je već bio citat koji navodi jedan drugi čitatelj iz zemlje iz koje dohodim, Montaigne, citat “jedne izreke koja je”, kaže on, “Aristotelu bila vrlo bliska”[1]. Drugim riječima, citirao sam jedan citat jedne izreke koja se pripisuje Aristotelu, a podrijetlo koje se, kako izgleda, doista gubi u anonimnosti pradavne noći. Ipak, to nije neka od onih poslovica podrijetlo koje se ne može odrediti i aforistički način koje rijetko kada ima oblik apostofe.

Ova meditacija o prijateljstvu htjela bi i potaknuti, u samom prostoru, jednu razradu citiranja, i to citiranja apostrofe. Što se zbiva kada se citira apostrofa? Kasnije ćemo povezati te teme s temama imena i smrti prijatelja, sjećanja i oporuke. U Eudemovoj etici (VII 4, 1239a 35-40), Aristotel upisuje prijateljstvo, spoznaju i smrt u istu konfiguraciju, u konstelaciju nužnost koje daje puno povoda promišljanju. Počinje time što zamjećuje da prijateljstvu više odgovara voljeti negoli biti voljen, što malo komplicira shemu uzajamnosti i reciprociteta, ako tako mogu reći, koju Aristotel, čini se, na drugim mjestima privilegira. Daje jedan dokaz za to. Ako bi prijatelj trebao birati između toga da poznaje i toga da bude spoznat, on bi prije izabrao da poznaje nego da bude spoznat. A da bi to objasnio, Aristotel navodi kao primjer ono što čine žene u Antifonovoj Andromahi: one svoju djecu daju dojiljama i vole ih ne tražeći zauzvrat da budu voljene. One znaju to da vole i koga vole, a prihvaćaju da ne budu spoznate ni voljene zauzvrat. Želja da se bude voljen egoističan je osjećaj, kaže Aristotel, i zaključuje: “Stoga hvalimo one koji nastavljaju voljeti svoje mrtve, jer oni poznaju, ali nisu spoznati”. Prijateljstvo prema mrtvom čovjeku dovodi, dakle, tu philia do granice njezine mogućnosti.

Je li ta asimetrija dosljedna zakonu simetrije i drugim Aristotelovim aksiomima (kao što je, primjerice, onaj prema kojemu je prijatelj naše drugo ja, koje mora imati osjećaj vlastitoga postojanja; ili još, onaj kojim se prijateljstvo izvodi iz ljubavi prema sebi)? To ćemo pitanje u ovom času ostaviti po strani.

Glede smrti prijatelja, sjećanja i oporuke, podsjetimo samo, za početak, da se lanac toga citata citata (“O prijatelji moji, nema prijatelja”) pruža kao naslijeđe jednoga golemog žamora kroz filozofijsku literaturu Zapada, od Aristotela do Kanta, i do Blanchota, od Montaignea do Nietzschea, koji ga, u jednom fragmentu iz spisa Ljudsko, odveć ljudsko, ovako preokreće: “A možda svakome također pokadšto dođe radosniji čas, kada kaže: ‘Prijatelji, nema prijatelja!’ – tako je uzviknuo umirući mudrac; ‘Neprijatelji, nema neprijatelja!’ – vičem ja, živi luđak” (Von den Freunden, 376).

Puno se putova otvara čitanju te preokrećuće apostrofe što prijatelja preobraća u neprijatelja – i žali se, sve u svemu, na nestanak neprijatelja, boji ga se, u svakom slučaju, ukazuje na njega, naviješta ga ili razotkriva kao katastrofu. Kasnije ćemo lokalizirati jedan od tih putova, onaj koji bismo, više ili manje strogo, mogli imenovati političkim. Vratio bi nas određenoj tradiciji koja, naravski, diferencirano i složeno, seže bar do Hegela, a koja će sustavnu formu dobiti kod Carla Schmitta. Zapravo, ono političko kao takvo, ni manje ni više, ne bi postojalo bez figure i određene mogućnosti neprijatelja – što znači, bez mogućnosti jednog istinskog rata. Gubitkom neprijatelja naprosto bismo izgubili samo političko – i to bi bilo obzorje razdoblja nakon svjetskih ratova. U knjizi Der Begriff des Politischen (1932), Schmitt, čiji su odnosi prema nacizmu, s jedne strane, i prema Heideggeru, s druge, vrlo složeni – tu bi trebalo govoriti i o Leu Straussu – primjerice piše: “Specifično političko razlikovanje (Unterscheidung), na koje se mogu svesti politički činovi i pokretači, jest razlikovanje između prijatelja i neprijatelja” (s. 26). Razlikovanje ili diferencijalna značajka političkog svodi se, dakle, na razlučivanje (Unterscheidung) između prijatelja i neprijatelja. Ta Unterscheidung nije samo razlika, to je određena opreka, oprečnost sama. Izbriše li se ta opreka, i rat zajedno s njom, područje imenovano “politika” gubi svoju granice ili svoju specifičnost.

Iz ovoga aksioma i iz tih definicija Schmitt izvodi niz posljedica, posebice kada je posrijedi stanovita de-politizacija kao bitna pogibelj modernog čovječanstva (i čak svakog čovječanstva koje kao takvo ne poznaje figuru neprijatelja). Schmitt pretendira na buđenje jedne tradicije koja se počela gasiti. Bilo da im vjerujemo ili ne, neke od njegovih zamjedbi moraju nas ovdje zanimati. Podvlačimo dvije od njih.

1. Ne nudeći ekvivalenciju ili simetriju kada je posrijedi prijatelj, oprečnom članu ove Unterscheidung, Schmitt misli da je neprijatelj vazda bio smatran “javnim”. Pojam privatnog neprijatelja ne bi imao nikakva smisla. Imamo osjećaj da se sama sfera javnog pojavljuje s figurom neprijatelja. “Bilo da dijelimo navedena nadanja i obrazovne napore ili ne, ne može se razumno poricati da se narodi grupiraju u skladu s oprekom prijatelj-neprijatelj, da ta opreka u naše vrijeme ostaje stvarnost i da opstaje u stanju stvarne mogućnosti za svaki narod koji ima političko postojanje. Neprijatelj, dakle, nije konkurent ili protivnik u općem smislu riječi. To nije ni osobni, privatni suparnik kojega mrzimo i prema kojemu osjećamo antipatiju. Neprijatelj, to može biti samo skup grupiranih individua koji se suočava s drugim skupom iste prirode, i koji je upleten u bar eventualnu, što znači, stvarno moguću borbu. Neprijatelj može biti samo javni neprijatelj, stoga što sve što se odnosi na kolektivitet, a posebice na čitav narod, time postaje javna stvar. Neprijatelj, to znači hostis a ne inimicus u širem smislu; polemios a ne ekhtros.

Kao i neki drugi jezici, njemački jezik ne pravi razliku između privatnog neprijatelja i političkog neprijatelja, što čini mogućim mnoge nesporazume i krivotvorenja. Znani odjeljak: ‘Ljubite neprijatelje svoje? (Mat. 5, 44; Luka 6, 27), znači: diligite inimicos vestros, agapate tous ekhtrous, a ne: diligite hostes vestros, tu nije posrijedi politički neprijatelj. A u tisućgodišnjoj borbi između kršćanstva i islama, nijednom kršćaninu ne bi palo na pamet da Europu, iz ljubavi prema Saracenima ili Turcima, treba prepustiti islamu umjesto da je brani. Neprijatelj u političkom smislu riječi ne implicira osobnu mržnju, i samo u sferi privatnog ima smisla voljeti svojega neprijatelja, što znači svojega protivnika” (Der Begriff…, s. 29).

2. Moderna definicija neprijatelja pripada Hegelu, ali je već moderni filozofi imaju tendenciju izbjegavati, kao i ono političko uopće, ukoliko se vezuje za stanoviti pojam i stanovitu praksu rata. “Isto tako, kod Hegela nalazimo prvo polemičko i političko određenje građanina (burgeois), toga čovjeka koji odbija napustiti svoju privatnu, nepolitičku sferu, zaštićenu od rizika, i koji se, učvršćen u vlasništvu i pravu koje upravlja privatnim vlasništvom, ponaša kao individua naspram cjeline, koji nadoknadu za svoju političku ništavnost nalazi u plodovima mira i poslovanja, koji je nalazi pogotovo u posvemašnjoj sigurnosti toga uživanja, i koji, prema tomu, hoće biti oslobođen od hrabrosti i izuzet od opasnosti nasilne smrti (Ueber die wissenschaftliche Behandlungsarten des Naturrechts 1802, izd. Lasson, s.383). Hegel je, na posljetku, dao definiciju neprijatelja koju moderni filozofi obično izbjegavaju: on je običajna (éthique) razlika (ne u smislu moralnosti, nego u perspektivi apsolutnog života u vječnom bitku naroda), stranac koji se mora negirati u svom živom totalitetu…Možemo pitati koliko se dugo Hegelov duh doista održao u Berlinu. Bilo kako bilo, tendencija koja se postupno nametnula u Pruskoj, počev od 1840. godine, više je voljela svoju konzervativnu filozofiju države posuditi od F.J. Stahla, dočim se Hegel pridružio Lenjinu preko Karla Marxa i emigrirao u Moskvu. Konkretna se snaga njegove dijalektičke metode potvrdila tamo u novom konkretnom pojmu neprijatelja, pojmu klasnog neprijatelja, a njegova se dijalektička metoda tamo i sama preobrazila, isto tako kao što je i sve ostalo – legalitet i ilegalitet, državu, i sve do u kompromis s protivnikom – preobrazila u oružje te klasne borbe. Ta aktualnost Hegela najživlja je kod Georga Lukácsa, Geschichte und Klassenbewusstsein (1923), Lenin (1924)” (s. 62).

Kada Nietzsche piše: “Neprijatelji, nema neprijatelja! – vičem ja, živi luđak”, ta preokrećuća apostrofa, ta kat’ apostrophe obilježuje, dakle, i moderni – i antimoderni – krajobraz obuhvaćen između Hegela i Schmitta, obuhvaćen i određen kao takav od strane Hegela i Schmitta. Nietzsche ili “živi luđak”, možda hoće reći, pored niza drugih stvari, koje su bar isto toliko enigmatične, nema više politike, nema više “velike politike”. Razlog za žaljenje prije nego za radost. No odlučili smo u ovom trenutku ne poći tim putem. Ponovno ćemo se susresti sa Schmittom u Heideggerovoj okolici – u okolici što istodobno znači dodirivanje i udaljenost, razliku i srodnost. U ovom se času okrenimo radije prijatelju. Schmittu se, uostalom, prebacivalo što je od neprijatelja a ne od prijatelja napravio “u pravom smislu pozitivnu pojmovnu značajku” u definiciji političkog. U svojemu Predgovoru za novo izdanje iz 1963. godine, Schmitt odgovara pozivljući se na povlaštenost koju negacija mora zadržati u dijalektičkom određenju “života prava” i “teorije prava”. Otprilike odgovara: insistiram na neprijatelju prije nego na prijatelju, jer, kada bih morao, kako mi vi to predlažete, poći od prijatelja, trebao bih dati njegovu prethodnu definiciju; a ta bi bila moguća samo preko upućivanja na protustavljeni član, na neprijatelja. Treba, dakle, poći od te negativnosti obilježene protu-stavljanjem, dakle neprijateljstvom, da bi se došlo do onog političkog. Jednom riječju, neprijateljstvo se zahtijeva po definiciji, po samoj definiciji definicije. Prema dijalektičnosti ili dijakritičnosti, kojih nema bez mogućnosti rata.

Vratimo se Nietzscheovoj kat’ apostrophe s jednog drugog motrišta.

Ako se nešto preobraća ili izokreće u te dvije apostrofe, to možda nije sadržaj iskaza, naime preokretanje prijateljstva u neprijateljstvo koje stvari ostavlja netaknutim, nego prije modaliteti iskazivanja. Na mjestu citata uzvika (so rief) koji se pripisuje umirućem mudracu (der sterbende Weise), dolazi citat ili prije performativno iskazivanje sadašnjeg uzvika (ruf ich), za koji je odgovorno jedno prvo lice koje se upravo predstavlja kao živi luđak (ruf ich, der lebende Tor).

U čemu Nietzsche preokreće grčku tradiciju philia? Zbog čega će on, više u kontekstu Zaratustre, radije optuživati kršćansku mutaciju koja ispred grčkog prijatelja stavlja bližnjega? Primijetimo ponajprije da je žamor citata, čini se, ne započeo, nego našao simulakrum svojega početka (ali što može biti vrelo jednog žamora?) s Diogenom Laertijem. Ovaj ne citira samog Aristotela. Upućuje na Favorinove Uspomene u onom poglavlju svojega djela Životi i mišljenja znamenitih filozofa koje je posvećeno Aristotelu.

Nakon što je opisao “sadržaj” Aristotelove oporuke, Diogen Laertije prenosi filozofove “lijepe izreke”. Jedna od njih, na pitanje: “Što je to prijatelj?”, odgovara: “Jedna duša koja boravi u dva tijela”. A dalje, umjesto da neposredno citira rečenicu koju je Aristotel napisao, Diogen Laertije radije navodi Favorinove Uspomene, koje i same prenose Aristotelove riječi. Unatoč svom površinskom diskontinuitetu, neki nizovi rečenica nalikuju na lance aforizama koje nadahnjuje neka tajna logika. Određena etičko-politička tematika, primjerice, spaja stanoviti egalitarizam, ideju distributivne ili proporcionalne pravičnosti, i stanoviti pojam prava čovjeka ili ljudske osobnosti, s ovom dvosmislenom jadikovkom: “O prijatelji moji, nema (istinskog) prijatelja”. Primjerice: “Nekomu koji ga je optuživao što je nekom nevaljalcu dao neki novac – jer priča glasi i ovako – odgovorio je: ‘Nisam pomogao čovjeku nego onomu što je u njemu ljudsko'”. Ova se rečenica može dovesti u svezu s Nikomahovom etikom (1161b), koja ukazuje na prijateljstvo koje se duguje robu kao čovjeku a ne kao robu. Eudemova etika (1236a,b) zadržava, uostalom, za čovjeka (nasuprot životinjama) prvo i najviše prijateljstvo, ono od kojega sva druga prijateljstva u stanovitom smislu dobivaju svoje ime, čak i ako nisu naprosto homonimna sa njim, čak i ako nisu njegove vrste, tj. Ukoliko se na taj prvi smisao ne odnose sasvim dvoznačno ili jednoznačno. To prijateljstva u prvom smislu, koji je također najviši, ako ne i univerzalni smisao, to je smisao prijateljstva koje se temelji na kreposti. Ono je zadržano za čovjeka, jer podrazumijeva onu moć odlučivanja (boulesis) koja ne pripada ni čovjeku ni bogu. Nema prijateljstva, bar ne u tom smislu, sa životinjama ili između njih, s bogovima ili između njih. Ali nemamo pravo govoriti samo o prijateljstvu u prvom smislu a ne zatvoriti se pritom u paradokse. Jer, postoji i prijateljstvo koje se temelji na koristi (a to je slučaj saveza kao političkog prijateljstva; usp. Eudemova etika 1242 a, b) ili na uživanju, nestabilnom prijateljstvu koje se sreće pogotovo kod mladih ljudi.

Ta tri prijateljstva zahtijevaju jednakost. No, Aristotel govori i o stanovitom prijateljstvu koje može implicirati nadmoć. To je druga vrsta prijateljstva, kaže Aristotel, prijateljstvo božanstva prema čovjeku, onoga koji vlada prema onome kojim se vlada, oca prema sinu, muža prema ženi; ta prijateljstva razlikuju se, uostalom, međusobno, a ne podrazumijevaju potpunu uzajamnost. U izvođenju koje je posvećeno toj nejednakosti Aristotel ukazuje na prijateljstvo prema mrtvima, koje poznaje, a da nije spoznato (1239 a, b).

Što znači niz Aristotelovih izreka koje prenosi Diogen Laertije? “Nekome što ga je optuživao da je jednom nevaljalcu dao neki novac…odgovorio je: ‘Nisam pomogao čovjeku nego onomu što je u njemu ljudsko’. Pitali su ga kako se trebamo ponašati prema svojim prijateljima: ‘Onako kako bismo željeli da se i oni prema nama ponašaju’. Pravičnost je određivao kao krepost duše koja svakome daje prema njegovoj zasluzi. Tvrdio je da je učenje najbolja priprema za starost. Konačno, Favorin kaže da je volio uzviknuti: ‘O prijatelji moji, nema (istinskog) prijatelja? (Uspomene, knjiga II). I ta se rečenica doista može pročitati u jednoj knjizi Etike”. Očito, riječ “istinski” (“Nema /istinskog/ prijatelja”) nosi u sebi gotovo čitavu enigmu, dočim njezin drugi dio dolazi, kao što ćemo vidjeti, od gramatičke nestabilnosti rečenice, koja dopušta da se O apostrofe shvati kao neka vrsta dativa (za onog koji ima prijatelja, puno prijatelja, za toga nema prijatelja).

Pojednostavljujući puno, moglo bi se reći da se tumačenje može pozivati na dvije velike logike. Jedna od pravog prijateljstva (prvo prijateljstvo, prote philia, u Eudemovoj etici, savršeno ili dovršeno prijateljstvo, teleia philia, u Nikomahovoj etici) može načiniti upravo arche ili telos prema kojemu treba težiti, čak i ako se nikada do njega ne dostiže. U tomu bi slučaju nedostižnost bila samo udaljenost u jednom golemom homogenom prostoru: put koji treba prijeći. No, nedostižnost se može tumačiti i drukčije. Drukčije, tj. polazeći od određenog mišljenja drugosti koje pravo ili savršeno prijateljstvo čini nedostižnim ne samo u smislu telos-a koji se može shvatiti, nego nedostižnim stoga što je neshvatljivo u samoj svojoj biti, i prema tomu, u svojemu telos-u. S jedne strane, imali bismo telos koji se može shvatiti, ali do kojega se ne može doći. S druge pak strane, telos ostaje nedostižan zato što je neshvatljiv, a neshvatljiv je stoga što je u samom sebi protuslovan. Nedostižnost bi tada imala sasvim drugi smisao, smisao prepreke koja zabranjuje pristup, a nalazi se u samom pojmu prijateljstva. Kako kaže Pierre Aubenque (“O prijateljstvu kod Aristotela”, dodatak u La prudence chez Aristote, Paris 1963), “savršeno prijateljstvo samo sebe uništava”. Ono je protuslovno u samoj svojoj biti. S jedne strane, za prijatelja moramo željeti najveće dobro – i prema tomu, moramo željeti da postane bog. Ali to ne možemo željeti, iz barem tri razloga.

1. Prvi je u tomu što ne može biti prijateljstva s bogom, poradi njegove udaljenosti ili odvojenosti (Nikomahova etika 1159a), ali i poradi nepostojanja zajedničke mjere za proporcionalnu jednakost između boga i mene. Dakle, ne možemo željeti boga za prijatelja.

2. Drugi razlog je to što mi prijateljstvo nalaže voljeti drugog onakvog kakav on jest s željom da takav i ostane, i to u svojoj “prirodi čovjeka” (1159a). Prijateljstvo je još, u svom iskonu i svojoj svrsi, u svom prvom smislu ili u svom dovršenju, svojstveno čovjeku. Dakle, ne možemo htjeti obogotvoriti prijatelja.

3. Pa ipak, treći, nedvojbeno najradikalniji razlog, jest u tomu što bi čovjek prijateljstva, kao čovjek kreposti, morao nalikovati bogu. A bogu ne treba prijatelj, bog misli sebe sama a ne nešto drugo. Onomu noesis noeseos, mišljenju mišljenja koje odlikuje prvog pokretača, kao i u istoj tradiciji, apsolutnom znanju u Hegelovom smislu, nisu potrebni prijatelji, jer mu nisu potrebni drugi. Savršeno ili pravo prijateljstvo, prijateljstvo pravičnog ili kreposnog čovjeka koje želi nalikovati bogu, teži, dakle, božanskoj autarkeia kojoj ne treba drugi, i koja, prema tomu, nema ništa više nego sa smrću drugoga. Upravo u izlaganju koje je posvećeno samodovoljnosti Aristotel podvlači tu vrstu aporije: “Iz toga što je bog takav da mu nisu potrebni prijatelji, zaključujemo da je isto tako s čovjekom koji nalikuje bogu. Ali tada, ako se to mišljenje slijedi, morat će se reći da je onaj koji je valjan (ili krepostan, spoudaois) čak i ne misli; jer savršenstvo boga ne leži u mišljenju: bog je viši od mišljenja koje bi bilo mišljenje nečeg drugog – osim ako ne misli sebe sama; tomu je uzrok što za nas dobro uključuje odnos prema drugomu, dočim je bog sam sebi vlastito dobro” (Eudemova etika VII 12, 1245b 14-19, citat i prijevod P. Aubenque, op. cit., s. 183).

Taj odjeljak dobro pokazuje da (istinsko) prijateljstvo može biti samo ljudsko, ali ponajprije – i istodobno – to da za čovjeka mišljenje postoji jedino utoliko koliko je ono mišljenje drugoga, i to mišljenje drugoga kao mišljenje smrtnoga. U toj istoj logici, mišljenja ima, mislećih bića ima – ako mišljenje mora biti mišljenje drugoga, samo u prijateljstvu. Mišljenje, ukoliko što ono mora biti mišljenje drugoga – a ono mora biti za čovjeka – ne ide bez philia. Kada se prevede u logiku ljudskog i konačnog cogito, to daje formulu: mislim, dakle, mislim drugog; mislim, dakle potreban mi je drugi (da bih mislio); mislim, dakle, mogućnost prijateljstva smješta se u kretanju mojega mišljenja utoliko što ono traži, pozivlje, želi drugoga, nužnost drugoga je u srcu cogito: mislim, dakle mislim sebe i dostatan sam sam sebi, nema prijatelja niti potrebe za prijateljem, itd.

Ali ne prevodi se svako mišljenje nužno u logiku cogito, i kasnije ćemo ponovno naći, na jednom drugom putu, tu srodnost philein, mišljenja i smrtnosti.

Počinjući citiranjem citata jednog citata, rekao sam maloprije, možda nisam preuzeo, u svoje vlastito ime, odgovornost ni za jedan iskaz. Možda se čak još nisam ni obratio vama, doista vama. No je li to tako jednostavno? Jesam li posve lišen odgovornosti za to što sam rekao, tada kada sam lišen odgovornosti za to što sam rekao? Jesam li lišen odgovornosti za činjenicu da sam rekao (za činjenicu da sam govorio), kada ne držim sebe odgovornim za to što sam rekao, za sadržaj toga što sam rekao, a što sam se, zapravo, zadovoljio prenijeti? Stanoviti broj umjetnih znakova, koji su određeni onim što se obično nazivlje konvencijama, potvrđuje ovo: čak i ako nisam rekao ništa određeno u svoje ime kada sam izgovorio, za početak, bez drugog protokola: “O prijatelji moji, nema prijatelja”, čovjek ima pravo (ali što je to pravo?) pretpostaviti da ipak govorim u svoje ime.

Želio bih također ovdje iskosa prići pitanju nošenog imena, nošenja ili nosača imena, i odnosa prema njemu.

Držite me odgovornim, osobno odgovornim za jednostavnu činjenicu da govorim, i na primjer, za činjenicu da citiram Montaignea za početak: umjesto da kažem nešto sasvim drugo, i prije toga. Držeći me osobno odgovornim, vi strogo implicirate neko znanje o tomu što znače osoba i odgovornost.

Što se zbiva upravo u ovom trenutku? To bi moglo dati povoda za stanoviti opis “pragmatičkog” tipa. On bi potvrdio da sam, pozvan (ali kako, i od koga zapravo, na posljetku?), pozvan da vam odgovorim, dok ste se vi okupili da me slušate, i potom diskutirate, ukratko, da mi odgovarate, da sam već odgovorio na poziv, i da se, dakle, upravo obraćam vama koji mi počinjete odgovarati. Vi to činite još uvijek virtualno glede sadržaja odgovora, ali vi to već činite zbilja glede onog prvog odgovora koji se sastoji u pozornosti koja se okreće ili bar obećava jednom govoru. Primijetite usput da smo se, s ovim razlikovanjem između zbiljnosti i mogućnosti već virtualno smjestili u vladajući kod, u konstituciju jednog od velikih kanonskih govora o prijateljstvu, onog koji citira Montaigne, Aristotelovog. Razlikovanje između zbiljnosti i mogućnosti, dynamis i energeia, svagda je u blizini, u Nikomahovoj etici, kada je posrijedi razlikovanje između “dobrih, koji su prijatelji u strogom smislu riječi” i “drugih, koji su to samo slučajno i po analogiji s prvima” (VIII, pogl. 4), ili između, s jedne strane, prote philia iz Eudemove etike ili teleia philia iz Nikomahove etike, i, s druge strane, drugih prijateljstava, koja se temelje na koristi ili uživanju; ili još, kada, nakon što je definirao tri “oblika upravljanja”, Aristotel izjavljuje da se “prijateljstvo (u njima) pojavljuje u istom razmjeru kao i pravičnost”, ili da je, ako je čovjek “političko biće” (IX, 10), “političko prijateljstvo” samo jedna vrsta prijateljstva, onog koje se zove “sloga” (homonia). Morat ćemo obnoviti te povezanosti.

Dakle, držite me odgovornim za ono što kažem, za jednostavnu činjenicu da govorim, čak i ako još nisam preuzeo odgovornost za rečenicu koju citiram. Pretpostavimo, concesso non dato, da se danas, riječju prijateljstvo, Freundschaft, friendship, mogu prevesti te grčke riječi, philia, homonia – i sve će se ovdje svesti na to da mislimo mogućnost toga prijevoda i da mislimo mišljenje, kao mišljenje istoga ili mišljenje drugoga, u mogućnosti tog prijenosa, ili tog prijevoza, ili tog tramvaja zvanog philia, Freundschaft, friendship, prijateljstvo. Taj je prijevod problematičan, Aristotel je to znao bolje nego itko drugi, već na samom grčkom jeziku. Ovaj je, sve u svemu, morao pribjegavati istoj riječi, philia, za različite i izvedene smislove, koji ne odgovaraju philia prote ili teleia philia. Čitav Aristotelov govor o philia jest govor o jeziku, o riječi philia, njezinim uporabama, njezinim kontekstima, njezinoj upravljanoj višesmislenosti, njezinim legitimnim ili pogrešnim prijevodima. Čak i ako pretpostavimo da se te riječi mogu bez ostatka prevesti, još uvijek ne znamo ima li među nama philia ili homonia, niti kako ovdje treba razlikovati između nas, između svakog od nas koji bismo činili to, još vrlo neodređeno, “mi”.

Ali možda ćete mi dopustiti ovo, kao prvi rezultat jednog praktičnog izvođenja, no koje se upravo zbilo: i prije nego što smo preuzeli odgovornost u naše ime, na svakoga od nas, za ovu ili onu tvrdnju, uhvaćeni smo, i jedni i drugi, u neku vrstu heteronomične i asimetrične zakrivljenosti socijalnog prostora, točnije – odnosa prema drugome prije svakog organiziranog socius-a, prije svakog određenog “upravljanja”, prije svakog “zakona”. Prije i ispred, u smislu Kafkinog “pred Zakonom”[2]. To treba dobro shvatiti: prije svakog određenog zakona, kao prirodnog ili pozitivnog zakona, ali ne prije svakog zakona uopće, jer je ta heteronomična ili asimetrična zakrivljenost neke vrste izvorne socijalnosti – zakon, možda i sama bit zakona. Ono što se u ovom trenutku zbiva, i što smo sa uznemirenošću iskusili – to je možda samo tiho širenje toga čudnog nasilja koje je oduvijek uvučeno u izvorište najnevinijeg iskustva prijateljstva ili pravde. Počeli smo odgovarati. Već smo uhvaćeni, već smo zahvaćeni u stanovitu odgovornost, i to onu koja se nikako ne može izbjeći – kao da bi bilo moguće misliti odgovornost bez slobode.

Ispunjeni smo neporecivom odgovornošću u trenutku kada počinjeno nešto označavati (ali gdje to počinje?). Ta odgovornost koja nam dodjeljuje našu slobodu ne ostavljajući nam je, ako se tako može reći, dolazi nam od drugoga, i prije nago što nam bilo kakva nada u ponovno prisvajanje dopusti da tu odgovornost preuzmemo u prostor onoga što bi se moglo imenovati autonomija. To je iskustvo isto ono u kojemu nam se drugi pojavljuje kao takav, što znači pojavljuje se ne pojavljujući se[3]. Ono što dolazi prije autonomije mora je i prekoračivati, tj. slijediti joj, nadživljavati je i beskonačno je prevladavati.

Kada se uopće govori o zakonu (nomos), misli se da se naprosto mogu protustaviti autonomija i heteronomija. Možda bi trebalo izobličiti tu logiku protustavljanja i pripraviti, iz velike daljine, njezin “politički” prijevod. Jednom riječju, i zato što je, radi jasnoće, u jednom predavanju dobro umnožavati anticipacije i najavljivati kurs, posrijedi je “politički” prijevod, č pogibelji i teškoće, pa i aporije kojega se ne mogu precijeniti.

Nakon što se pokaže određena razdioba u stanovitoj povijesti prijateljstva, razdioba koja bi uvodila asimetriju, razdvajanje i beskonačnu distancu u grčku philia koja ih nije dopuštala, posrijedi bi bio navještaj da jedna demokracija koja tek treba doći, koja još nije dana, nije mišljena, i koja je čak suzbijana ili potiskivana, ne samo da ne bi protuslovila toj asimetričnoj zakrivljenosti i toj beskonačnoj heterogenosti, nego bi je ove posljednje zapravo i pozivale. Ta asimetrija i ta beskonačna drugost ne bi imale nikakve veze s onim što bi Aristotel nazvao nejednakošću ili nadmoći, one bi čak bile nespojive sa svakom socijalno-političkom hijerarhijom kao takvom. Stvar bi, dakle, bila u tomu da se u korijenu demokracije misli određena drugost bez hijerarhijske razlike. Kasnije će se pokazati da bi, s onu stranu stanovite određenosti prava i računa (mjere, “metrije”), ali ne i prava uopće, ta demokracija oslobodila stanovito tumačenje jednakosti od falogocentrične sheme bratstva, za koju ću pokušati pokazati da je bila određujuća i prevladavajuća u našem tradicionalnom pojmu prijateljstva. U kojemu bi se smislu još moglo govoriti o jednakosti, pa i o simetriji, u asimetriji i bezmjernosti beskonačne drugosti? S kojim bi se pravom još moglo govoriti o politici, pravu i o demokraciji? Moraju li te riječi posve promijeniti smisao? Moraju li se dati prevesti? I koje će tada biti pravilo prevođenja?

Maloprije smo govorili o prekomjernom pripisivanju odgovornosti. Kakve veze ono može imati s onim što se nazivlje prijateljstvom? Kažem: “što se nazivlje”, i podvlačim taj oprez. I ona nalikuje na citat, kao da sam se trsio neprestance podsjećati na to da se prije nego što doznamo što jest prijateljstvo i što hoćemo, sada i ovdje, reći tom riječju, ponajprije moramo baviti stanovitom uporabom riječi “prijateljstvo”. Morali bismo spomenuti te uporabe, kao i tumačenja i iskustva (jer i iskustva su tumačenja) za koja bi to prijateljstvo moglo dati povoda. Jer, ne smijemo zaboraviti, govorimo prije svega u tradiciji stanovitog pojma prijateljstva, unutar jedne dane kulture, recimo naše, u svakom slučaju one od koje polazi određeno “mi” koje ovdje okušava sreću. A ta tradicija nije homogena, niti je homogeno određenje prijateljstva u njoj. Naša će glavna skrb biti upravo u tomu da u njoj razaznamo glavne pokazatelje jedne napetosti, možda i prekide, a u svakom slučaju razdiobe unutar te povijesti prijateljstva, kanonske figure prijateljstva.

Poslušajmo ponovno Montaignea kako sluša Diogena kako sluša Aristotela, ali i kako ga prevodi, kako ga tumači: “O prijatelji moji, nema prijatelja”. Bolna i žalostiva ironija naslova iskazuje izvjesnost jedne čudne tvrdnje. Rečenica se uzdiže kao neka vrsta apostrofe. Doista, netko se okreće prema svojim prijateljima, “O prijatelji moji…”, ali apostrofa nosi u sebi jedan predikativan stav, sadržava jednu indikativnu izjavu. Konstatirajući jednu činjenicu, ona iskazuje i jednu opću istinu: “nema prijatelja”. Opća istina činjenice, čini se, stvarno protuslovi samoj mogućnosti apostrofe, mogućnosti da ona bude ozbiljna – potrebni su prijatelji da bih im se tako obratio, makar i da bih im rekao: “nema prijatelja”.

Performativno bi protuslovlje bilo podjednako živo i podjednako prisutno kao i jednostavni logički apsurd, u najboljem slučaju kao ludička vježba paradoksa, kada bi dvije iskazne strukture bile simetrične i kada bi pripadale jednom sklopu koji je homogen u sadanjem času. To nije nužno slučaj. Apostrofa, oblik koji premašuje i u sebi obuhvaća navodnu konstataciju, nalikuje istodobno na poziv i na ponovno dozivanje. Na poziv, jer ona upućuje prema budućnosti: budite moji prijatelji, jer ja vas volim ili ću vas voljeti (“Prijateljstvo”, govorio je također Aristotel, “više je u tomu da se voli nego da se bude voljen” /Nikomahova etika VIII 9, 1159a 25-30/ stav o kojemu i dalje razmišljamo), slušajte me, budite osjetljivi za moju jadikovku, razumite i suosjećajte, ja od vas tražim simpatiju i suglasnost, postanite ti prijatelji za kojima težim. Pristupite onomu što je istodobno želja, zahtjev i obećanje, može se reći i molitva. I ne zaboravimo što je Aristotel rekao o molitvi (eukhe): to je govor (logos), ali govor koji, pomalo poput performativa, nije ni istinit ni lažan (all’ oute alethes oute pseudes)[4]. Nema prijatelja, mi to znamo, ali molim vas, učinite da ih od sada pa nadalje bude. Uostalom, kako bih mogao biti vaš prijatelj, izjavljivati vam svoje prijateljstvo tamo gdje prijateljstvo ne bi manjkalo, kada bi ga već bilo? Točnije, kada prijatelj ne bi manjkao. Pruža li vam prijateljstvo, to je stoga što, ako ga (možda) ima, ono sada ne postoji. Jer apostrofa ne kaže: “nema prijateljstva”, nego “nema prijatelja”. Stoga što imamo određenu ideju o prijateljstvu i onomu što bi ono moralo biti u idealnosti svoje biti ili svojega telos-a (teleia philia), u ime prijateljstva moramo konstatirati da, jao, ako ima prijateljstva, “nema prijatelja” (i upravo to Montaigne želi reći u kontekstu koji određuje njegova u najvećoj mjeri tematska intencija, ona koja, do stanovite točke, gospodari ovim odjeljkom: pomisao na “obična prijateljstva”, “svakidašnja i prosječna”, goni nas na uzdah. Ta obična prijateljstva nisu “najsavršenija u svojem rodu”, i stoga “nema prijatelja”). Ali ako sada nema prijatelja, učinimo pravo da ih nadalje bude, tih prijateljstava, i to onih koja su “najsavršenija u svojem rodu”. Eto na što vas pozivljem, odgovorite mi, to je naša odgovornost. Prijateljstvo nikada nije sada-prisutna (présente) činjenica, ono pripada iskustvu očekivanja, obećanja ili obvezivanja. Njegov je govor jest govor molitve, i tu je posrijedi ono što odgovornost otvara prema budućnosti.

Ali apostrofa: “O prijatelji moji”, okreće se i prema prošlosti. Ponovno pozivlje, upućuje prema onomu što moramo pretpostaviti da bismo se mogli ponuditi jednom čuvenju, makar i u ne-apofantičkoj formi molitve: već ste mi ukazali to minimalno prijateljstvo, taj preliminarni pristanak bez kojega me ne biste čuli, ne biste slušali moj poziv ili ne biste bili osjetljivi za onu nadu koja ulazi u moju jadikovku. Bez te apsolutne prošlosti, ne bi vam se, sa svoje strane, mogao ovako obratiti. Ne bismo bili zajedno u nekoj vrsti minimalne zajednice – ali koja je nesumjerljiva s bilo kojom drugom – koja govori isti jezik ili se moli za prijevod u obzorju jednog jezika, makar i da bi u njemu pokazala nesuglasje, da neka vrsta prijateljstva nije već bila, prije svakog drugog ugovora, zapečaćena: prijateljstvo prije prijateljstva, neizbrisivo prijateljstvo, temeljno i bez temelja, ono koje diše u jezičnoj podjeli (prošloj ili budućoj) i u biti-zajedno što pretpostavlja svaki iskaz, sve do objave rata.

Hoće li se reći, u jednom prilično aristotelovskom gestu, da to prijateljstvo ima samo slučajan ili analoški odnos prema prijateljstvu u strogom ili u pravom smislu? Ili prema prijateljstvu koje je “savršeno u svojem rodu” (Montaigne)?

Pitanja, dakle, postoje: “Što je to prijateljstvo u pravom smislu?” Je li ono ikada sada-prisutno? Što je prisutnost za tu philia prote ili za tu teleia philia, aporiju koje smo naslutili? “Koja je bit prijateljstva?” Ako nismo blizu toga da na njega odgovorimo, to je samo zbog velikog broja filozofijskih teškoća koje su još uvijek pred nama i kojima ćemo se pokušati približiti. Razlog je tomu – ne načelan, preliminaran način, koji je jednostavan i bez dna istodobno – to što se pitanje “što jest” (ti estin)”, pitanje biti ili istine, već razvilo, kao pitanje filozofije, polazeći od stanovitog iskustva philein i philia.

Nedostaje mjesta da se to pitanje veže za onu njegovu razradu koju je predložio Heidegger, posebice u Was ist das – die Philosophie? (Pfullingen, 1956). Ta razrada uokviruje moment u kojemu bi philein Heraklitovog philein to sophon, budući da je već određeno kao izvorno suglasje (ein ursprünglicher Einklang, harmonia), postalo napetost upravljena na istraživanje, ljubomorno i napeto traženje (strebende Suchen) koje “određuje Eros”. Tek bi s tom erotizacijom pitanja o biću (“Was ist das Seiende, insofern es ist?), mišljenje (das Denken) postalo filozofija. “Heraklit i Parmenid još nisu bili filozofi”. “Korak” prema filozofiji pripremila bi sofistika, a obavili Sokrat i Platon.

Vođeni budnim čitanjem toga tumačenja, mogli bismo pokušati slijediti vrlo neupadljivu nit neprekidnog meditiranja o prijateljstvu na putu Heideggerovog mišljenja. Ta nit prolazi posebice kroz neobično i izolirano upućivanje na “glas prijatelja (Stimme des Freundes) koji svaki Dasein nosi u sebi” (Sein und Zeit, par. 34, s. 163). Egzistencijalna analitika Dasein-a koji “nosi” (trägt) taj glas u sebi nije, ne zaboravimo to, niti antropologija, niti sociologija, ni analitika subjekta, osobe, svijesti, psyche ili ja, ni etika, ni politika. Sve te discipline nju predstavljaju. To ispunjava ovo upućivanje na glas prijatelja – i prema tomu samo prijateljstvo – naročitim ontološkim značenjem, u jednom poglavlju o Dasein und Rede, Die Sprache, čak ne ni u analitici Mitsein-a. Taj čudan glas, koji je istodobno unutarnji i dolazi izvana, možda ima neke veze s “glasom” savjesti (Gewissen), za koji Heidegger također nudi egzistencijalnu analitiku (par. 57). Podrijetlo poziva, njegovo Woher, određena je nezavičajnost, Unheimlichkeit (par. 58). Ono “Se” svakidašnjice uostalom osjeća glas poziva kao strani glas, glas koji nije prisan (par. 57, s. 277). Budući da spol tog “prijatelja” nije određen, u iskušenju sam na ovo čitanje nacijepiti pitanja koja sam postavio na drugom mjestu povodom riječi Geschlecht i spolne razlike kod Heideggera.

U svakom slučaju, moment sofistike označavao bi rascjep u mišljenju harmonije. Da bi ta rana zarasla – da bi se taj nesklad ili to nesuglasje smirili u harmoniji Einklang-a, da bi se obnovilo izvorno philein koje je tek prekinuto – uznemirena i nostalgična filozofija pita “što jest…” i time biva onim što jest, filozofija, kao da se ispod pitanja što jest (ti estin) filozofija implicitno pita: što se to dogodilo? Što se zbilo? Drugim riječima: što se dogodilo iskonskom philein ili Einklang? Zašto je prekinuta harmonija? Zašto nesklad i nesuglasje?

Ista bi ta pitanja morala voditi, kroz Gespraech koji svagda pretpostavlja neko prijateljstvo, tekstovima dva tipa: s jedne strane, onima koji se obraćaju Hölderlinu (“Wo aber sind Freunde?” u Andenken[5]), a s druge strane, onima koji se obraćaju Traklu, figurama “prijatelja koji slijedi stranca”, brata i sestre, upravo oko ovog motiva Geschlecht[6].

U ovoj bi perspektivi trebalo, isto tako, pročitati predavanja iz 1943-44. godine o Heraklitu (Gesamtausgabe, Band 55, s. 127 i dalje), glede tumačenja philia u imenu filozofije (philia tou sophou) ili philein u Heraklitovoj izreci (“Der Spruch Heraklits: physis kryptesthai philei). Heidegger tumači philia kao naklonost (Gunst), dobrohotnu zaštitu ili milost prema – (Gönnen, Gewähren). “U physis vlada dobrohotnost – ono što suglašava ili se suglašava, kao ono sklono u naklonosti” Ili još: “Wir verstehen das philein als die Gunst und das Gönnen” (s. 136): “Philein shvaćamo kao naklonost ili skrb”. Philia je ovdje bitni i recipročni ili naizmjenični (wechselweise) odnos između dizanja, otvaranja ili nicanja (Aufgehen) i pripadanja ili samoskrivanja (Untergehen, Sicherverbergen) physis. Physis kao philia je ta dana suglasnost, ta skrb za samootkrivanje i samoskrivanje, to suglasje u sebi između Aufgehen i Untergehen. Ona ima taj istodobno darežljivi i ljubomorni odnos prema sebi, koji čini da se ona voli skrivati. Jedna je od Heideggerovih briga u tomu da izbjegne anakronizam u tom slaganju philia i philein. A anarhična gluhoća sastojala bi se ponajprije u antropologiziranju, psihologiziranju i subjektiviranju philia. Čini se da Heidegger za to čini odgovornom modernu, u svakom slučaju postkršćansku, metafiziku subjektivnosti. Teško mi ga je slijediti u toj epohalnoj razdiobi, posebice kada isključuje Aristotela iz tog antropologiziranja philia ili philein. Jedno je okvalificirati kao anakronično subjekt/objekt stajalište, no nešto drugo je reći da je antropologijsko, pa i psihologijsko stajalište strano Aristotelu. Istina je da bi za Heideggera ono što se u modernim vremenima nazivlje antropologijom ili psihologijom bilo posve ovisno od metafizike subjektivnosti, od tumačenja čovjeka kao subjekta. To mu dopušta, u istom odjeljku, reći da kršćanstvo predstavlja pripremnu etapu za odgoj strasti i čak za psihologiju: “Za Grke nema psihologije. Aristotelova raspra Peri psyches nema nikakve veze s ‘psihologijom’. U dovršenju metafizike, metafizika biva ‘psihologija’, drugim riječima, psihologija i antropologija su posljednja riječ metafizike. Psihologija i tehnika idu ruku pod ruku” (s. 130).

Ma kako stajale stvari s tom epohalnom razdiobom i problemom koje ona postavlja, iz toga treba, u svakom slučaju, zaključiti da kada Heidegger govori o prijatelju ili prijateljstvu, on to čini u prostoru koji više nije, ili još nije, prostor osobe, subjekta, anthropos-a, antropologije ili psyche psihologije.

Kada se Heidegger, u jednom prilično kasnom tekstu, pokušava vratiti iskustvu riječi ili jezika (Sprache) koje je dostatno izvorno da bi unekoliko prethodilo samom pitanju (das Fragen), kada podsjeća na to pitanje, naime sam moment istraživanja, znanja, filozofije pretpostavlja stanoviti pristanak, suglasnost danu Sprache i uključenu u nju, on možda ponovno pronalazi ono područje suglasja ili philein koja još nije postala philosophia, pitajuća napetost, erotizacija jednog Streben, ljubomorno ili ljubopitljivo grčenje Erosa.

Možda tada u tom području odjekuje “glas prijatelja”. Možda je tada posrijedi ono što sam gore nazvao minimalnom “zajednicom” – no koja je nesumjerljiva s bilo kojom drugom – koja govori isti jezik ili se moli za prijevod u obzorju jednog jezika, makar i da bi u njemu pokazala nesuglasje: prijateljstvo od prije prijateljstva. I dodao bih: od “prije” prijateljstva.

To bi obećanje od prije prijateljstva bilo u savezu s onim “da, da”, tim obećanjem sjećanja koje sam pokušao analizirati na drugom mjestu. Ali dvostruko potvrđivanje, koje se u njemu nalazi, mora ostati bitno izloženo pogibelji, ugroženo, otvoreno, ono se ne da definirati ili postaviti kao određena postavka. Kao takvo, ono se izmiče protustavljanju.

Dakle, ono još nije “političko”, bar ne u strogo kodiranom smislu tradicije kojega Schmitt hoće definirati. Ostajući na razini sasvim preliminarne skice, tako bismo odredili Schmittov pojam političkog. Ne govoreći o političkim afinitetima koje taj “pojam” može imati sa stanovitom politikom u kontekstu u kojem prevladava nacional-socijalizam (što je također vrlo složeno pitanje, koje u ovom trenutku ostavljam u rezervi), možemo barem pokušati prepoznati razlike u nivou: 1. Između Heideggerova govora, s jedne strane; 2. između ta dva govora i onoga što pokušavam navijestiti, ovdje ili na drugim mjestima.

Čini se da Schmitt s Heideggerom dijeli uvjerenje da se treba vratiti s ovu stranu subjektalnog ili antropologijskog određenja para Freund/Feind. Isto tako, iz njega treba izuzeti sva ovisna ili korespondentna određenja (moralna, estetička, ekonomska, antropologijska, psihologijska):

“Specifično razlikovanje političkog, na koje se često mogu svesti politički činovi i pokretači, jest razlučivanje (Unterscheidung) prijatelja i neprijatelja”. “Smisao tog razlikovanja prijatelja i neprijatelja jest izraziti krajnji stupanj sjedinjenja ili razjedinjenja, udruživanja ili rastavljanja; ono može opstojati u teoriji i praksi a pritom ne zahtijevati primjenu svih moralnih, estetskih, ekonomskih ili drugih razlikovanja” (naime, razlikovanja koja su spomenuta gore: dobar/loš, lijep/ružan) (s. 26).

“Pojmovi prijatelja i neprijatelja moraju se razumjeti u svom konkretnom i egzistencijalnom smislu (Sinn), a ne kao metafore ili simboli, ne treba ih ublažavati miješajući s njima ekonomske, moralne ili druge predstave (Vorstellungen), a posebice ih ne treba tumačiti psihologijski u privatnom ili individualističkom smislu (Sinn) kao da izražavaju privatne osjećaje ili nagnuća. Ti protustavljeni pojmovi nisu ni normativni ni posve duhovni” (s. 35).

“Slučaj rata ostao je sve do danas odlučujući ispit par excellence. U drugoj prilici, kao i u mnogim drugim, može se reći da izuzetna situacija dobiva posebno određujuće značenje, značenje koje otkriva osnovu stvari. Jer treba biti stvarne borbe da bi se pokazala posljednja logika političke konfiguracije koja protustavlja prijatelja i neprijatelja. Život ljudi obogaćuje se svojom specifično političkom polarnošću u perspektivi te krajnje eventualnosti.

“Svijet iz kojega bi eventualnost te borbe bila posvema udaljena i isključena, konačno pacificirana planeta, bio bi svijet bez razlučivanja prijatelja i neprijatelja, i prema tomu svijet bez politike. Takav bi svijet mogao sadržavati bogatstvo možda zanimljivih opreka i kontrasta, svakojaka nadmetanja i intrige, no ne bi sadržavao nikakav antagonizam u me kojega bi se moglo tražiti od ljudskih bića da žrtvuju svoj život i da nekima daju moć prolijevanja krvi i ubijanja drugih ljudi.

Još jedanput, za definiranje političkog nije važno je li u svojim željama prizivljemo kao ideal takav svijet bez politike ili ne. Politički se fenomen ne bi mogao shvatiti ako bi se apstrahiralo od te konkretne eventualnosti grupiranja na prijatelja i neprijatelje, ma kakvi da su utjecaji na sud koji se o politici donosi s religioznog, moralnog, estetskog ili ekonomskog stajališta.

Rat, to krajnje sredstvo politike, čini očitim tu eventualnost razlučivanja prijatelja i neprijatelja na kojoj se temelji svaki politički pojam, i on ima smisla samo utoliko što to razlučivanje opstaje kao stvarnost, ili bar virtualno, u srcu čovječanstva. Naprotiv, rat koji bi se vodio iz navodno posve religijskih, posve moralnih, posve pravnih ili posve ekonomskih razloga, bio bi apsurdan. Nije moguće doći do polarnosti prijatelj/neprijatelj, i dakle do rata polazeći od specifičnih oprečnosti ovih područja ljudske djelatnosti. Rat nije nužno pobožan ili moralno dobar, ili pak rentabilan pothvat” (s. 35-36).

Schmitt predlaže, sve u svemu, dedukciju političkog kao takvog polazeći od jednog mjesta gdje ga još nije bilo. Radi toga treba misliti neprijatelja kao takvog, što znači mogućnost rata koji je politički u pravom smislu:

“Ako doista postoje neprijatelji u egzistencijalnom smislu riječi, kako se to ovdje shvaća, logično je – ali prema jednoj isključivo političkoj logici – braniti se od njih, ako je prijeko potrebno, uporabom fizičke sile, i boriti se protiv njih…Dokle god jedan narod postoji u sferi političkog, mora sam obavljati razlikovanje između prijatelja i neprijatelja, čuvajući ga pritom za krajnje okolnosti o kojima će sam prosuđivati. U tomu je bit njegovog političkog postojanja…Rat ne izvodi svoj smisao iz činjenice da se vodi za ideale ili za pravne norme, rat ima smisla kada je upravljen protiv istinskog neprijatelja. Sve ono što zamagljuje tu kategoriju prijatelja i neprijatelja objašnjava se njezinim miješanjem s ma kakvim apstrakcijama ili normama” (s. 50-51).

Ako Schmitt određuje političko polazeći od neprijatelja radije nego od prijatelja, to svakako nije neka jednostavno nedosljedna asimetrija. Kako smo gore podsjetili, Schmitt se tu pouzdava u određenu nužnost koju nazivlje dijalektičkom. Kada bismo htjeli izvesti politiku iz prijateljstva prije negoli iz rata, trebalo bi se još sporazumjeti što znači “prijatelj”. A značenje prijatelja određuje se samo u razlikovanju u kojemu se protustavljaju prijatelj i neprijatelj. Zapravo, Schmitt u svojoj dedukciji političkog pribjegava toj logici protustavljanja, protustavljanja prijatelj/neprijatelj, mogućnosti rata – prije nego asimetričnoj činjenici neprijateljstva. Pitanje prema kojemu ovdje idem možda bi se ticalo mogućnosti iskustva prijateljstva izvan ili s ove strane te logike protustavljanja ili “polemologijske” logike i, prema tomu, izvan čistoće koju ona, izgleda, zahtijeva.

Takvu određujuću dedukciju političkog nedvojbeno bismo uzalud iskali kod Heideggera. Je li to manjak, odsutnost koja se podnosi ili je ona namjerna? Je li zato što Heidegger, vraćajući se s ovu stranu tog određenja, prema jednoj izvornijoj zoni, više sebi nije davao sredstva za određujuće izvođenje? Je li to modernost jednog takvog izvođenja manjka? No gdje i komu? Heideggeru ili samoj modernosti? A što ako je Heidegger, u samoj Schmittovoj logici, razumio tu, u pravom smislu modernu de-politizaciju jednog svijeta u kojemu pojam neprijatelja gubi svoje granice? Jer u toj upornosti u obnavljanju, ponovnoj uspostavi, spašavanju ili izoštravanju klasičnih razlikovanja sa značajkom protustavljanja, u času kada ga je pozornost usmjerena na stanovitu modernost (posebice modernost rata, rata partizana ili hladnog rata) gonila da konstatira brisanje temeljnog razlikovanja – u toj upornosti nije najmanji paradoks niti najmanji interes Schmittova pothvata.

Kako se Schmitt može čuditi ili žaliti na teškoće koje sreće jedno “promišljanje koje za predmet ima razlikovanje između prijatelja i neprijatelja”, kada sam priznaje da naša “epoha” “istodobno proizvodi sredstva za nuklearno istrebljenje i briše razliku između rata i mira”?[7]. Ne sanja li Schmitt o poboljšanju instrumenata jedne klasične teorije (koji, uostalom, prema njemu, nikada nije dobro služio), da bi ga prilagodio modernosti, modernoj teoriji političkog i polemologiji, koje više ne znaju što bi s njim? Piše:

“Era sistema je prošla. Početak velike epohe europske državnosti, prije tri stotine godina, vidio je rađanje veličanstvenih intelektualnih sistema. U naše vrijeme više nije moguće graditi sisteme. Još jedino ostaje moguća povijesna retrospektiva koja sabire sliku te velike epohe jus publicum Europaeum, s njezinim pojmovima države, rata i pravičnog neprijatelja, u svijesti njezinih sistematizacija” (s.17).

Niže, bilježi da hladni rat izazivlje “kidanje tih osovina sparenih pojmova koje su sve dosada nosile tradicionalni sistem ograničenja i formi nametnutih ratu. Hladni rat ne poznaje klasična razlikovanja između rata, mira i neutralnosti, između politike i ekonomije, vojnika i civila, boraca i ne-boraca, s izuzećem razlikovanja između prijatelja i neprijatelja, logika kojega upravlja rađanjem i određuje njegovu prirodu. Ništa čudno što je stara engleska riječ foe izašla iz svoje letargije četverostoljetnog arhaizma da bi opetovano ušla u uporabu, uz riječ enemy. Kako bi se tada mogao – u jednoj epohi koja istodobno proizvodi sredstva za nuklearno istrebljenje i briše razlikovanje između rata i mira – spriječiti tijek promišljanja koje za predmet ima razlikovanje između prijatelja i neprijatelja?”

Dakle, izgleda da sama mogućnost pitanja u obliku “što jest…?” pretpostavlja, odvazda, to prijateljstvo od prije prijateljstva, to prethodno potvrđivanje su-bitka u govoru. Takvo potvrđivanje ne da se više naprosto integrirati, a posebice ne predstaviti (présenter) kao biti-prisutan (ętre-present) (supstancija, subjekt, bit ili postojanje) u prostoru jedne ontologije, pravo zbog toga što ono otvara taj prostor. Ono “ja” na koje upućuje Nietzscheov iskaz u spisu Ljudsko,odveć ljudsko ne bi nužno pretpostavljalo, pod svojom gramatičkom pojavnošću, prisutnog-bića kao subjekta.

Iza logičke igre protuslovlja ili paradoksa, ovo “O prijatelji moji, ne a prijatelja” možda najprije i konačno znači to premašivanje sada-prisutnog neporecivim pred-budućim vremenom (futur antérieur) koje bi bilo samo kretanje i vrijeme prijateljstva. Neporecivo pred-buduće vrijeme, apsolut jedne prošlosti kao i jedne budućnosti koje se ne mogu učiniti prisutnim, što znači tragova koji se svagda mogu samo poricati kada ih se pozove na svjetlost fenomenalne prisutnosti. Tako vremensko uvrtanje upliće predikativan stav (“nema prijatelja”) u unutarnjost apostrofe (“O prijatelji moji”). Uvrtanje te asimetrije uvija teorijsku konstataciju ili spoznaju u performativnost molitve koju ona nikada neće iscrpsti. Ta asimetrija vraća nas onomu što ću nazvati pitanjem odgovora. Kako povezati pitanje odgovora s pitanjem odgovornosti? I zašto praviti od prijateljstva privilegirano mjesto tog mišljenja? Kratka gramatika odgovora, ili prije “odgovaranja”, dopustit će da nam da ga – preliminarno – naslutimo. Skiciram takvu gramatiku polazeći od svojega jezika, francuskog, ali ne vjerujem da su u ovom slučaju pojmovi s kraja na kraj ograničeni jezikom. Nije stvar u tomu da bi oni vrijedili uopće s onu stranu svakog jezika (sintakse i leksike), nego mislim da su oni u ovom kontekstu prevodivi u svim europskim jezicima, koji nas ovdje ovlašćuju ispitivati nešto poput naše kulture i našeg pojma odgovornosti. Dostatno je reći da će ta gramatika, ma koliko da je shematska, biti malo više nego gramatika.

Kaže se “odgovarati za” (répodre de), “odgovarati komu/čemu” (répodre ŕ), “odgovarati pred” (répodre devant). Ta se tri modela ne mogu staviti jedan uz drugi, međusobno se obuhvaćaju i impliciraju. Odgovara se za, za sebe ili za nešto (nekoga, neku radnju, misao, govor), pred, pred nekim drugim, zajednicom drugih, ustanovom, sudom, zakonom. A svagda se odgovara-za ili za-(sebe ili svoju nakanu, radnju, govor), pred-, najprije odgovarajući kome/čemu, i tako taj posljednji modalitet izgleda izvorniji, temeljitiji i prema tomu bezuvjetan.

1. Odgovaramo za sebe, za ono što jesmo, kažemo ili činimo, to onkraj jednostavne sadašnjosti. Ono “sebe” ili “ja” pretpostavlja dakle jedinstvo, drugim riječima sjećanje onoga koji odgovara. To se često nazivlje jedinstvom subjekta, ali takva sinteza sjećanja može se zamisliti ne pribjegavajući nužno pojmu subjekta, ili bar subjekta kao prisutnog-bića. Budući da to jedinstvo nikada nije u sebi osigurano, kao empirijska sinteza, ime jest ona instancija kojoj je povjereno prepoznavanje toga identiteta. “Ja” se drži odgovornim “za sebe sama”, što znači za sve što se može uračunati onomu što nosi moje ime, a ta uračunljivost pretpostavlja slobodu, svakako, i to ne-prisutnu slobodu, ali i to da ono što nosi moje ime ostaje “isto”: ne samo iz trenutka u trenutak, iz jednoga stanja onoga što ga nosi u drugo, nego čak onkraj života ili prisutnosti uopće, primjerice sebeprisutnosti onoga što ga nosi. Instancija koja se ovdje nazivlje “vlastitim imenom” ne svodi se nužno na fenomen imena iz osobnih podataka, patronima ili društvenog naziva, iako je taj fenomen najčešće njegova određujuća manifestacija. To će nam se pitanje vlastitog imena pokazati bitnim za problematiku prijateljstva. U njemu ću vidjeti bar jedan pokazatelj u Montaigneovom mišljenju. Njegovo prijateljstvo prema Etiennu de la Boétieu prethodilo je, kaže, njihovom susretu. Točnije, taj susret ili “upoznavanje” zbio se puno “prije nego što sam ga vidio, i dao mi je prvu spoznaju o njegovom imenu, upućujući tako to prijateljstvo…”. “Ima, izvan i preko mojega govora i onoga što sam kadar o tome posebno reći, ne znam kakva neobjašnjiva i sudbonosna sila, kao posrednik u toj vezi. Iskali smo se prije nego što smo se sreli, i prema pričama koje smo slušali jedan o drugome i koje su utjecale na našu međusobnu naklonost u većoj mjeri negoli što takve priče vrijede, a ja vjerujem prema nekoj nebeskoj odluci: prigrlili smo jedan drugoga preko naših imena.”[8].

2. Najprije se odgovara drugome (ŕ l’autre): na pitanje, zahtjev, molitvu, apostrofu, poziv, pozdrav ili znak drugoga. Ta dimenzija odgovaranja kao odgovaranja kome/čemu izvornija je od drugih, kao što smo zamijetili, iz dva razloga. S jedne strane, odgovaramo za sebe i u svoje vlastito ime, odgovorni smo samo pred pitanjem, zahtjevom, interpolacijom, “instancijom” ili “insistiranjem” drugoga. S druge strane, vlastito ime koje strukturira ono “odgovaranje-za-sebe” u samomu je sebi za drugoga, bilo da ga je drugi izabrao (primjerice, ime koje mi je dano na rođenju, koje nikada nisam izabrao i koje me uvodi u prostor zakona), bilo da, u svakom slučaju, ono implicira drugoga u samom činu nazivanja, njegovom podrijetlu, njegovoj svršnosti, njegovoj uporabi. Odgovaranje svagda pretpostavlja drugoga u odnosu prema sebi, ono čuva smisao te asimetrične “prethodnosti” sve do u naizgled najnutarniju i najosamljeniju autonomiju onoga “glede sebe”, savjesti i moralne savjesti ljubomorne na svoju neovisnost, što je druga riječ za slobodu. Ta asimetrična prethodnost obilježuje vremenovanje kao strukturu odgovornosti.

3. Odgovarati pred: ponajprije izgleda da taj izričaj modalizira “odgovaranje komu/čemu”. Odgovara se pred drugim stoga što se ponajprije odgovara drugomu. Ali ta je modalizacija nešto više nego specifikacija na primjeru. U njoj se odigrava odlučujuća partija, sve učinke koje bismo morali snimiti. Izričaj “pred” u idiomu obilježuje uopće prijelaz na institucionalnu instanciju drugosti. Ona više nije pojedinačna nego opća u svom načelu. Odgovara se drugomu koji vazda može biti pojedinac i to mora na stanovit način i ostati, ali odgovara se pred zakonom, sudom, porotom, instancijom koja je ovlaštena legitimno predstavljati drugoga, u obliku moralne, pravne, političke zajednice. Tu imamo dva oblika ili dvije dimenzije poštovanja, koje implicira svaka odgovornost. Zapazimo usput da te dvije riječi, poštovanje i odgovornost, koje se neprestance međusobno povezuju i pozivlju, izgleda upućuju, glede prve, na distancu, prostor, pogled, i glede druge, na vrijeme, glas, slušanje. Njihovo se uzajamno impliciranje osjeća u srcu prijateljstva; jedna od njegovih zagonetki potječe od te distance ili toga razdvajanja ispunjenog poštovanjem, koje ga razlikuje, kao osjećaj, od ljubavi. Ono pozivlje na strogo opetovano iščitavanje Kantove analize prijateljskog poštovanja. Nema prijateljstva bez “poštivanja drugog”, ali to poštivanje, iako neodvojivo od “moralno dobre volje”, ne miješa se naprosto s posve moralnim poštovanjem, onim koje dolazi jedino od svojega “uzroka”, moralnog zakona, i u osobi nalazi samo primjer. Ovdje samo možemo naznačiti program jednog čitanja. Glavni je Kantov tekst posvećen prijateljstvu zastrašujuće složen. To je upravo “Zaključak elementarnog učenja” (etičkog) u “Učenju o kreposti” (Metafizika običajnosti, par. 46-47). Kant tu također citira, u nešto drukčijem obliku, Aristotelovu izreku (“Dragi moji prijatelji, ne postoje prijatelji!”). U svojemu savršenstvu, dakle kao Ideja koja je neostvariva ali praktično nužna, prijateljstvo istodobno pretpostavlja ljubav i poštovanje. Ono mora biti podjednako i uzajamno. Težiti za njim jest dužnost, jer, ako prijateljstvo ne proizvodi sreću, oba osjećaja iz kojih se ono sastoji obuhvaćaju “dostojnost sreće”. Ali jedna od teškoća, u samoj Ideji prijateljstva, dolazi od protuslovne značajke, i prema tomu nestabilnog ravnovjesja ova dva osjećaja koja se protustavljaju kao “privlačenje” koje spaja (“ljubav”) i “odbijanje” koje drži na distanci (poštovanje). Razmišljanje o Kantovoj etici i politici prijateljstva moralo bi se organizirati oko pojma “tajne”. Izgleda mi da on dominira u par.47. i da obilježuje, problematično, ideal prijateljstva (Mitteilung) i egalitarne podjele. Takvo razmišljanje ponajprije bi se vezivalo za određenje “prijatelja ljudi”. Svaki prijatelj ponajprije mora biti “prijatelj ljudi”. Ovaj nije samo filantrop. Prijatelj ljudi pretpostavlja jednakost među ljudima. Ideju da je obvezan samom tom jednakošću. Je li slučajnost što se obiteljska shema i dalje ovdje nameće, i to u tim terminima (otac/braća)? “Ovdje se svi ljudi promatraju kao braća podčinjena sveopćem ocu, koji želi sreću svih”.

Od te dvije dimenzije odnosa prema drugome, samo jedna održava apsolutnu pojedinačnost drugoga i “mojega” odnosa prema drugome, kao i odnosa prema drugome koji sam za njega ja. No, odnos prema drugome prolazi i kroz općost zakona. Taj govor o općosti koji se može odrediti u područjima morala, prava ili politike svagda se pozivlje na trećega, onkraj suočavanja između pojedinačnosti. Imamo li tu dva modela prijateljstva? Ako bi prema pretpostavci bilo tako, jedan od tih modela našao bi svoju devizu u onoj Aristotelovoj definiciji prijatelja kao “drugog ja” (1166a 32) ili u Montaigneovu “odgovoru” (“Natjeraju li me reći zašto sam ga volio, osjećam da se to može izraziti samo odgovorom: jer je to bio on; jer sam to bio ja”, isto). Drugim modelom prije bi se nadahnjivale Zaratustrine izreke: kada je posrijedi prekinuće ljubomornog narcizma dvojne relacije, koja svagda ostaje zatvorena između “ja” i “ja”, “ja” i “mene”, da bi je spriječilo da potone u dubinu (“Ja i ono moje vazda su u odveć revnom /zu eifrig/ razgovoru: kako bi se to izdržalo kad ne bi bilo prijatelja? /Za samotnika, prijatelj je vazda onaj treći; treći je pluto /Kork/ koje priječi da razgovor dvojice potone u dubinu”[9]). No je li posrijedi alternativa? Opstoje li doista dva različna, pa i antagonistička i nespojiva odnosa? Ne impliciraju li se ta dva odnosa međusobno u času kada izgleda da se isključuju? Ne prolazi li moj odnos prema pojedinačnosti drugoga preko zakona? Ne nalaže li mi zakon priznanje transcendentnosti drugoga, koja vazda može biti samo heterogena i pojedinačna, i koja se, prema tomu, opire i samo općosti zakona? Ali to međusobno impliciranje, daleko od toga da razriješi antagonizam i provali aporiju, samo ih zaoštruje: u samom osrčju prijateljstva.

Razdvajanje pojedinačnost/općost uvijek je razdjeljivalo iskustvo, pojam i tumačenje prijateljstva. Ono je tu odredilo druge opreke (tajno, prividno, nevidljivo, nečitljivo, a-politično, na granici bez pojma, vs. očito, javno, izloženo svjedočenju, političko, homogeno s pojmom).

Između dva člana oprečnosti, obiteljska shema (riječ “shema” shvaćam u kantovskom smislu: između zamjedbene pojedinačnosti i općosti pojma). S jedne strane, prijateljstvo izgleda bitno strano ili protivno u odnosu spram res publica, i ne može zasnivati jednu politiku. No, s druge strane, kao što je znano, od Platona do Montaignea, od Aristotela do Kanta, od Cicerona do Hegela, veliki filozofijski i kanonski govori o prijateljstvu izričito će vezivati prijateljstvo za krepost i pravičnost, za moralni um i za politički um. Glavno pitanje – ono koje mogu samo usput lokalizirati – odnosilo bi se upravo na hegemoniju filozofijskog kanona u tom domenu: kako se on nametnuo? Kako je isključio ono žensko ili heteroseksualnost? Zašto se u njemu ne može voditi računa o ženskim ili heteroseksualnim iskustvima prijateljstva? Zbog čega ta heterogenost eros-a ili philia-e? Zašto se takva povijest kanona ne može svesti na povijest filozofijskih pojmova ili tekstova, pa čak ni na povijest “političkih” struktura? Zašto je posrijedi povijest samog svijeta, koja ne bi bila ni kontinuirana evolucija ni jednostavan slijed diskontinuiranih likova? S te točke motrišta, pitanje bi prijateljstva moglo biti bar primjer ili nit vodilja u dva velika pitanja “dekonstruktivnog” tipa: pitanju povijesti pojmova i hegemonije, trivijalno nazvanom “tekstualnim”, pitanju povijesti uopće i pitanju falogocentrizma. Ti filozofijski kanoni čak će postaviti moralne i političke uvjete autentičnog prijateljstva – i obrnuto. Po sebi se razumije da se ti govori također međusobno razlikuju i da bi zahtijevali duge i pozorne analize. One pogotovo ne bi smjele prebrzo izreći, u ime zakona, sud o identitetu morala i politike: pokadšto je u ime morala prijateljstvo znalo biti izuzimano iz podjela i kriterija politike.

Aristotel izgleda stavlja prijateljstvo iznad prava i politike kada kaže na početku Nikomahove etike (1155 a 25), da “kada su ljudi prijatelji, više nema potrebe za pravičnošću, dok im je, ako su samo pravični, usto potrebno još i prijateljstvo, a najviši izraz pravičnosti, prema općem mišljenju, ima narav prijateljstva”. Ali ako je prijateljstvo iznad pravičnosti – političke ili etičke – ono je neposredno najpravičnije. Pravičnost onkraj pravičnosti. U svim oblicima vladavine ili ustava koje definira (kraljevstvo, aristokracija, timokracija, republika ili politeia, i demokracija kao najmanje loše od poredaka “jer je ona samo lako izokretanje republikanskog oblika vladavine” (1160 a, b)), pojavljuje se jedan oblik prijateljstva koji ima isti opseg kao i odnosi pravičnosti. I ako, u tiraniji, prijateljstvo i pravičnost igraju samo slabu ulogu, u demokraciji je obrnuto.

Naravski, trebalo bi razjasniti ta mjesta, koja su vrlo teška, jednim čitanjem Politike u koje se ovdje ne mogu upustiti. Trebalo bi i precizirati da pravičnost ima dvije dimenzije, jednu koja nije pisana, i drugu koja je kodificirana zakonom; dakle, isto tako, prijateljstvo utemeljeno na koristi – a to je slučaj s političkim prijateljstvom – može biti moralno ili legalno (Nikomahova etika 1162b 20, Eudemova etika 1242 b 30).

Čini se da ove oprečnosti dominiraju tumačenjem i iskustvom prijateljstva u našoj kulturi. Ta je dominacija nestabilna i obrađena iznutra, ali time neodoljivija. Kakav odnos ona ima prema dvostrukom isključenju koje vidimo na djelu u svim velikim etičko-političko-filozofijskim govorima o prijateljstvu, naime, s jedne strane, s isključenjem prijateljstva među ženama i, s druge strane, s isključenjem prijateljstva između muškarca i žene? To dvostruko isključenje ženskoga u filozofijskoj paradigmi prijateljstva, davalo bi, dakle, ovomu bitan, i bitno uzvišeni lik muške homoseksualnosti. U obiteljskoj shemi, na nužnost koje sam uputio gore, to isključenje privilegira lik brata, prije nego lik oca – otuda prijeka potrebitost da se politički model, posebice model demokracije i deset zapovijedi dovede u svezu s čitanjem Freudove hipoteze o savezu braće[10]. Još jednom Montaigne, o svojem prijateljstvu s Etiennom de la Boétiem: “Uistinu, lijepo je i puno ljubavi ime brata, i stoga smo njime, on i ja, utvrdili svoju vezu”.

Ta isključenja ženskoga imala bi neke veze s kretanjem koje je svagda “politiziralo” model prijateljstva u času kada se pokušava taj model izmaknuti integralnoj politizaciji. Napetost se tu nahodi u unutarnjosti samog političkog. Trebalo bi analizirati sve govore koji politiku i javni prostor rezerviraju za muškarca, a domaći i privatni prostor za ženu. Za Hegela je to također opreka između dana i noći – i prema tomu, stanovit broj drugih opreka[11]. Koje je Nietzscheovo mjesto u “toj” povijesti? Je li on dubinski potvrđuje jednu staru tradiciju (“Zato žena još nije kadra za prijateljstvo: ona poznaje samo ljubav”)? Ovdje treba insistirati na onome “još nije” (noch nicht). Jer ono se proteže i na muževe (Mann), ali ponajprije na Zaratustrina “brata”, kao budućnost jednog pitanja, jednog poziva ili obećanja, jedne jadikovke ili jedne molitve. U performativnom modusu apostrofe. Još nema prijateljstva, još nismo počeli misliti prijateljstvo. No, u svojevrsnoj ožalošćenoj anticipaciji mi već možemo imenovati prijateljstvo koje još nismo sreli. Mi već mislimo da nam pristup njemu još nije otvoren. Kada bismo ga mogli otvoriti! To je uskličnik, jedinstveno uzvikivanje ove želje. Evo Zarathustrina “O prijatelji moji, nema prijatelja”. “Žena još nije kadra za prijateljstvo. No, recite mi, vi muževi, tko je i od vas kadar za prijateljstvo?…Postoji drugarstvo /Kameradschaft/: kad bi bar bilo prijateljstva!”. Ali, kako žena još nije dospjela do prijateljstva zato što ostaje – a to je ljubav –”robinja” ili “tiranin”, prijateljstvo koje treba doći i dalje značiti, za Zaratustru: slobodu, jednakost, bratstvo. Sve u svemu, deviza jedne republike. Ili pak on pokušava misliti prijateljstvo koje prekoračuje filozofijsku i judeo-kršćansku povijest (“Ne učim vas bližnjemu, nego prijatelju. Neka vam prijatelj bude svetkovina zemlje i slutnja nadčovjeka./ Učim vas prijatelju i njegovu prepunom srcu”)?[12].

Ako velike kanonske meditacije o prijateljstvu (Ciceronovo De amicitia, Montaigneovo O prijateljstvu, Blanchotovo Prijateljstvo, primjerice) pripadaju iskustvu žaljenja, momenta gubitka – gubitka prijatelja ili prijateljstava – ako se one, kroz nezamjenljivi element imena, upućuju vazda u sjeni oporuke da bi povjerile i uskratile smrt jedinoga jednom govoru koji se može univerzalizirati (“…prijatelji moji, nema prijatelja”, Aristotel-Montaigne, “No, što je s prijateljima”, Villon, “Wo aber sind die Freunde?”, Hölderlin), ako se one time zasnivaju i stabiliziraju istodobno, ako one obnavljaju, jer ih ugrožavaju, veliki broj opreka (pojedinačno/opće, privatno/javno, obiteljsko/političko, tajno/fenomenalno itd.) i, možda, sve opreke, relativna nepromjenljivost ovog modela samu sebe lomi i otvara za vlastiti bezdan. Vraćajući se na sve motive kojih smo se dotakli (moral i politika prijateljstva, smrt, ime, bratstvo itd.), razmatrajući iznovice sve te opreke, htio sam pokušati prepoznati dva velika prekida u onomu što bi se prigodno moglo nazvati poviješću prijateljstva (ali od stanovitog prijateljstva mogao bih uzdrhtati i najtradicionalniji pojam povijesti). Grčko-rimski model izgleda obilježen vrijednošću recipročnosti, homologičnog, imanenističkog, finitističkog – i prilično politističkog slaganja. Montaigne (kojega ovdje čitamo kao primjer jedne paradigme) svakako nasljeđuje većinu ovih crta. No, on u njima prekida recipročnost i neupadljivo uvodi, kako mi se čini, heterologiju, transcendenciju, asimetriju i beskonačnost (“…beskonačno me je nadmašivao”, “Sebe bih svakako bio radije povjerio njemu nego sebi…”, “jer i sami govori koje nam je antika ostavila o tomu predmetu izgledaju mi slabi u usporedbi s onim što osjećam…”).

Hoće se reći da je taj prijelom judeo-kršćanski? Hoće li se reći da on de-politizira grčki model ili da izmješta narav političkog? Mogu li se pitanja istog tipa nametnuti povodom Nietzschea i Blanchota (drugi primjeri u kojima bi prijateljstvo moralo prkositi historičnosti i egzemplarnosti)? Na način koji je zacijelo drukčiji, obojica prijatelja zovu imenom koje više nije ime bližnjega, a možda više ni ime čovjeka. Je li moguće –a da se time ne gone na viku militantne pristaše poučnog ili dogmatskog humanizma – misliti i živjeti blagu strogost prijateljstva, zakon prijateljstva kao iskustva stanovite neljudskosti, s onu ili ovu stranu odnošaja između ljudi i bogova? I koja bi se politika još mogla zasnovati na tom prijateljstvu koje premašuje mjeru čovjeka, a da pri tome ne postaje teologem? Hoće li to još uvijek biti politika?

Onaj “Tko?” prijateljstva tada se udaljava s onu stranu svih tih određenja. U svojoj “beskonačnoj neminovnosti”, premašuje čak i interes za poznavanje, za znanje, istinu, blizinu, sve do u život i sve do u sjećanje na život. Ono još nije neko “Ja” koje se može identificirati, privatno ili javno.

“Moramo se odreći upoznavanja onih s kojima nas veže nešto bitno; hoću reći, moramo ih primiti u odnos s nepoznatim u koji oni nas, isto tako, primaju, u našu udaljenost. Prijateljstvo, taj odnos u kojemu nema ovisnosti, u kojemu nema onog epizodnog, a u koji, međutim, ulazi sva jednostavnost života, prolazi kroz priznanje zajedničkog rastojanja koje nam ne dopušta govoriti o svojim prijateljima, nego samo njima govoriti, ne da ih učinimo temom razgovora (ili članaka), nego kretanjem razumijevanja u kojemu, dok nam govore, oni zadržavaju, čak i u najvećoj bliskosti, beskonačnu distancu, to temeljno razdvajanje počevši od kojega ono što razdvaja biva odnosom. Ovdje se diskrecija ne sastoji u jednostavnom odbijanju da se računa s onim što je povjerljivo (kako bi jednostavno bilo čak i pomisliti na to), nego u intervalu, čisto intervalu kojim se, od mene do onog drugog koji je prijatelj, mjeri sve ono što je među nama, prekid u bitku koji mi nikada ne dopušta raspolagati njime niti svojim znanjem o njemu (makar i da bih ga hvalio), i koji nas, daleko od toga da bi priječio svaku komunikaciju, dovodi u uzajamni odnos u razlici i, pokadšto, šutnji riječi”.

Prije smrti prijatelja, “prekomjernost kretanja umiranja”, “događaj” smrti istodobno otkriva i briše tu “istinu” prijateljstva: “ne produbljenje razdvajanja nego njegovo brisanje; ne proširenje cezure nego njezino iščezavanje i raspršivanje one praznine između nas u kojoj se nekoć razvijala sloboda jednog odnosa bez povijesti. Tako da, sada, ono što nam je bilo blisko ne samo da je prestalo približavati se, nego je izgubilo i samu istinu udaljene krajnosti/…/ Jednom riječju, možemo se sjećati. No mišljenje zna da se ne sjećamo: bez pamćenja, bez misli, ono se već bori u nevidljivom gdje sve pada u ravnodušje. To je njegov dubinski bol. On treba otpratiti prijateljstvo u zaborav”[13]. Knjiga kao natpis nosi ove Batailleove riječi: …”prijatelj sve do onoga stanja dubokog prijateljstva u kojemu napušteni čovjek, napušten od svih svojih prijatelja, sreće u životu onoga koji će ga pratiti s onu stranu života, i samoga bez života, kadrog za slobodno prijateljstvo, razriješeno svih sveza”. Trebalo bi ovdje opetovano pročitati te tekstove i dovesti ih u svezu s drugim Blanchotovim tekstovima, kao što su oni o komunizmu ili La communauté inavouable.

Moja hipoteza ili moje pitanje tada bi uzeli, zaključimo privremeno, sljedeći oblik: je li moguće, preuzimajući stanovito vjerno sjećanje demokratskog uma i uma uopće, čak bi rekao Lumičres stanovite Aufklärung (ovdje ostavljam otvorenim bezdan koji se još i danas otvara pod ovim riječima), ne zasnivati na mjestu gdje više nije riječ o zasnivanju, nego otvoriti za ono što dolazi, ili prije za ono “dođi” stanovite demokracije (jer demokracija treba doći, jer, ne samo da će ona vazda ostati podložna daljnjem usavršavanju i prema tomu vazda nesavršena i buduća, nego, pripadajući vremenu obećanja, ona će vazda ostati, u svakom od njezinih budućih vremena, ona koja tek treba doći: čak i kada ima demokracije, ona ne postoji, ona nikada nije prisutna), za ono “dođi” stanovite demokracije koja više ne bi bila uvreda prijateljstva, koje smo pokušali misliti s onu stranu bratske i falogocentrične sheme? Kada ćemo biti spremni za iskustvo jednakosti, koje bi moglo s poštovanjem iskusiti to prijateljstvo, i koje će konačno biti pravično, što znači, prema mjeri svoje bezmjernosti? O prijatelji moji demokrati…

S francuskog preveo Mario Kopić

vaseljena.blog.hr, 05.10.2009.

---

Intervju sa Žakom Deridom
Neko “ludilo” mora bdjeti nad mišljenjem

 

Zamislimo vašeg budućeg biografa. Možemo pretpostaviti da će pisati, lijeno preuzimajući datum iz osobnih podataka: Jacques Derrida je rođen 15. srpnja 1930. godine u El-Biaru, pokraj Alžira. Na vama je, možda, da tom biološkom rođenju suprotstavite vaše pravo rođenje, ono koje potječe iz nekog privatnog ili javnog događaja u kojem ste doista postali to što jeste.

Malo ste žestoki za početak. Usuđujete se reći: ”na vama je” reći kada ste rođeni. Nije, ako nešto nije na meni, tada je upravo to, bilo da je posrijedi to što nazivate ”biološkim rođenjem”, prenesenom u objektivnost osobnih podataka, ili ”pravo rođenje”. ”Rođen sam” jest jedan od najneobičnijih izraza što ih znam, posebice u francuskoj gramatici. Kada bi žanr razgovora to dopuštao, umjesto da vam direktno odgovorim, najradije bih započeo beskrajnu analizu ove rečenice: ”ja, ja sam, ja sam rođen” – za koju vrijeme nije dano. U tom pogledu, uznemirenost nikad neće nestati. Jer se događaj koji je time označen u meni može objaviti samo u budućem vremenu. ”Ja (još ni)sam rođen”, ali u budućem vremenu u obliku prošlosti kojoj nikada nisam prisustvovao i koja zbog toga ostaje vazda obećana – i uostalom mnogostruka. Tko kaže da se samo jednom rađamo? No, kako negirati da kroza sva ta obećana rađanja samo jedno i isto, jedinstveno ”jedanput” ustrajava i svagda se ponavlja? O tome sam nešto malo govorio u Cirkumfesiji (Circonfession). ”Ja još nisam rođen” jer mi je ukraden čas u kojem je odlučeno o mojemu imenljivom (nommable) identitetu. Sve je udešeno (disposé) da bude tako, to se zove kultura. Kasnije, prolazeći kroz tolike postaje, možemo samo pokušavati ponovno se domaći te krađe ili tog ustanovljenja koje se moglo, koje se moralo dogoditi više nego jedanput. No kolikogod ostalo ponovljivo i djeljivo, ono ”samo jedanput” opire se.

Hoćete reći da ne želite imati identitet?

Želim, kao cijeli svijet. No dok se okrećem oko jedne nemoguće stvari, kojoj se nedvojbeno i sam opirem, ono ”ja” sačinjava samu formu otpora. Svaki put kada se taj identitet navijesti, svaki put kada me neko pripadanje okruži, ako tako mogu reći, netko ili nešto mi uzvikne: pazi, zamke, uhvaćen si. Bježi, spašavaj se. Tvoja obveza (engagement) je drugdje. Nije mnogo originalno, zar ne?

Pomaže li vam to što radite pronaći taj identitet?

Nedvojbeno, ali gesta koja hoće pronaći udaljava od sebe samog, on je sve dalji. Taj se zakon nepremostivog rascjepa mora moći formalizirati. Eto, to je možda nešto na čemu neprestance radim. Identifikacija je vlastita razlika, razlika sa samim sobom i od sebe sama. Dakle sa samim sobom, bez sebe samoga i osim sebe samog. Krug povratka rođenju mora ostati otvoren, ali kao šansa, kao znamenje života i istodobno rana. Kada bi se zatvorio na rođenju, na punoći iskaza ili znanja koje kaže ”rođen sam”, to bi bila smrt.

U Cirkumfesiji dajete temeljno mjesto činu vašeg obrezivanja. Je li to vaš današnji misterij?

Često se pitam (i Cirkumfesija je isto tako put toga pitanja ili tog zahtjeva) postoji li pod riječi obrezivanje neki ”zbiljski” događaj kojeg mogu pokušati, ne sjetiti se, naravno, nego razraditi, reaktivirati u nekoj vrsti pamćenja bez predstave – ili je to varka, simulakrum (ali otkuda onda njegov privilegij?) ekran za figurativnu projekciju tolikih drugih događaja istoga tipa, koji me zavodi isto toliko koliko me vodi. Obrezivanje između ostaloga označava stanovit biljeg koji, došavši od drugih i podnesen u apsolutnoj pasivnosti, ostaje u tijelu, vidljiv i, nedvojbeno, neodvojiv od vlastita imena, koje je tada isto tako primljeno od drugog. To je također moment potpisa (drugoga isto toliko koliko i sebe) kojim se čovjek upisuje u neizbrisivu zajednicu ili savez: rođenje subjekta, kako ste maloprije navijestili, prije nego ”biološko” rođenje, ali tu je potrebno tijelo i nepovratan biljeg. Kadgod postoji taj biljeg i to ime (a to se ne ograničava na kulture koje prakticiraju tzv. ”zbiljsko” obrezivanje), nameće mi se u najmanju ruku figura nekog obrezivanja. Što ovdje znači ”figura”? Oko toga se vrti Cirkumfesija…

Kakav se odnos može uspostaviti između toga prvog rođenja i toga drugog rođenja, vašeg dolaska u Francusku, studija u liceju Louis-le-Grand, pripremnih razreda za École Normale Superieure (ÉNS), upisivanja u jedan posve drukčiji svijet?

Recimo da sam u Alžiru počeo ‘prodirati’ u književnost i filozofiju. Sanjao sam o pisanju – i već su neki uzori oblikovali taj san, stanoviti jezik je njime upravljao, i neke figure i neka imena. Znate, to je kao obrezivanje, to započinje prije vas. Vrlo rano sam čitao Gidea, Nietzschea, Valéryja, u sedmom ili osmom razredu. Gidea svakako i nešto ranije: divljenje, fascinacija, kult, fetišizam. Ne znam što je od toga ostalo. Sjećam se jednog mladog riđokosog profesora, zvao se Lefčvre, dolazio je iz metropole, što ga je u našim očima, mladih pieds-noirs, pomalo mangupa, činilo pomalo smiješnim i naivnim. Održao je pohvalni govor o stanju zaljubljenosti i Zemaljskoj hrani. Htio sam naučiti tu knjigu napamet. Kao i svaki adolescent, svakako, volio sam njezin žar, lirizam njezine objave rata religiji i obitelji. Uvijek sam prevodio ono ”Mrzio sam domove, obitelji, svako mjesto na kojem čovjek misli da je našao mir”, u jednostavno ”nisam iz obitelji”. Za mene je to bio manifest ili biblija: istodobno religiozna i neo-ničeanska, senzualistička, imoralistička i ponad svega vrlo alžirska, kao što znate. Sjećam se himne Sahelu, Blidi i plodovima Vrta kušnje. Pročitao sam cijelog Gidea, Imoralist me nedvojbeno gurnuo Nietzscheu. kojega sam sigurno slabo razumijevao, a Nietzsche me je okrenuo Rousseauu, Rousseauu Sanjarija. Sjećam se da sam postao scena velike rasprave između Nietzschea i Rousseaua, u kojoj sam bio spreman uskočiti u svaku ulogu. Bio je to kraj rata (u stvari ”moj” Alžir je gotovo neprestance bio u ratu, jer prve pobune koje su najavljivale alžirski rat ugušivane su odmah nakon završetka Drugog svjetskog rata. Pariz je 1943.-1944. bio okupiran, a slobodni Alžir postao je svojevrsna književna prijestolnica. Gide je često dolazio u Sjevernu Afriku, puno se govorilo o Camusu, književni časopisi i novi nakladnici množili su se. Sve me to fasciniralo, pisao sam loše pjesmice koje sam objavljivao u sjevernoafričkim časopisima, vodio sam ”intimni dnevnik”. No istodobno s ovim povlačenjem u čitanje i osamljeničke aktivnosti, vodio sam svojevrsni mangupski život i pripadao ”škvadri” koju su više zanimali nogomet ili trke nego učenje. U završnim razredima gimnazije, počeo sam čitati Bergsona i Sartrea koji su imali značajno mjesto u onome što bismo nazvali filozofskim ”obrazovanjem”, posebice na njegovu početku.

Jeste li se vi htjeli upisati u ÉNS ili su to htjeli vaši roditelji?

Moji roditelji nisu znali što je to. Pa ni ja, čak i kad sam se upisao u prvi pripremni razred. Sljedeće godine, kada sam se upisao u drugi razred u Louis-le-Grandu, to je jednostavno bilo, s 19 godina, prvo putovanje u mojemu životu. Nikad prije toga nisam napuštao El-Biar, u predgrađu Alžira. Pariški internat bio je vrlo teško iskustvo, vrlo sam ga loše podnio. Stalno sam bio bolestan, u svakom slučaju, fragilan, na rubu živčanog sloma.

Sve do ÉNS-a?

Da. To su bile najteže, najopasnije godine. To je dolazilo djelomice od neke vrste egzila, djelomice od monstruozne ispitne torture francuskog sistema. S ispitima kao što je onaj u ÉNS ili državni ispit, mnogi koji su se nalazili u mojemu položaju imali su dojam da sve stavljaju na kocku u taj užasan stroj ili da od njega očekuju presudu o kojoj ovisi život ili smrt. Neuspjeh je značio povratak u Alžir, koji je apsolutno bio nesiguran – a ja se nisam htio zavazda vratiti u Alžir (ujedno zbog toga što mi je izgledalo da nikad neću moći ”pisati” živeći ”kod kuće”, i iz političkih razloga; od početka 50-tih godina, kolonijalna politika, a ponajprije društvo, postali su mi nepodnošljivi). Drugi pripremni razred i godine u ÉNS-u bile su, dakle, godine iskušenja (obeshrabrenje, očaj – padanje na ispitima: ništa mi se nije dalo isprva).

No ipak ste dugo ostali u ÉNS-u?

Nije vam promakao taj paradoks, izgleda da se iz njega može puno toga izvući. Vazda sam imao ”školsku bolest”, kao što bi se reklo ”morsku bolest”. Plakao sam na početku školske godine dosta nakon uzrasta u kojemu je to pristojno. Još i danas ne mogu prijeći prag neke obrazovne ustanove (primjerice ÉNS-a, gdje sam predavao dvadeset godina ili EHESS-a, gdje predajem već šest godina) bez fizičkih znakova (govorim o prsima i želucu) mučnine ili tjeskobe. Pa ipak, istina, nikada nisam napustio školu uopće, ÉNS otprilike tijekom trideset godina. Izgleda da patim i od ”školske bolesti”, ovaj put u smislu ”zavičajne bolesti”.

Zovete se Jackie. Jeste li sami sebi promijenili ime?

Tu mi postavljate zapravo vrlo ozbiljno pitanje. Da, promijenio sam ime kad sam počeo objavljivati, u času kad sam, sve u svemu, ušao u prostor literarne ili filozofske legitimacije, kojih pravila ”pristojnosti” na svoj sam se način pridržavao. Smatrajući da Jackie nije moguće ime za autora, birajući nešto kao polu-pseudonim, blizak pravom imenu, naravno, ali vrlo francuski, kršćanski, jednostavan, izgleda da sam izbrisao više nego što bih mogao izreći u dvije riječi (trebalo bi analizirati, i to bez kraja, uvjete u kojima je takva zajednica – židovska zajednica u Alžiru – kadšto, u 30-tim godinama, birala američka imena, pokadšto imena filmskih zvijezda ili filmskih junaka, William, Jackie itd.). Ali nikad nisam htio dirati u svoje prezime, Derrida, vazda sam ga smatrao vrlo lijepim, ne nalazite li ga? Ono dobro zvuči u meni – ali, sve u svemu, upravo kao prezime nekog drugog, i vrlo je rijetko. Ono mi dopušta tako govoriti i o njemu govoriti tako slobodno. Želio sam da sam ga izmislio, a moram sanjati da mu služim. Sa skromnošću i samozatajom, razumijete što hoću reći, i iz poštovanja, ali izbjegavat ću o tome ovdje govoriti u nekom drugom registru. Vrijeme prolazi.

U Cirkumfesiji ukazujete da ste imali i drugo ime, Elie.

Ono nije upisano u moje osobne podatke, ne znam zašto. To je posve druga priča, priča oko koje se, otprilike, vrti Cirkumfesija, ali ovdje ne bih o tome…

Izgleda da vam je to vrlo važno.

Možda, ne znam, ne znam je li to istinito, spontano, ili sam to ja malo-pomalo izmislio, izmaštao, jesam li samome sebi ispričao neku priču o tome, i to, sve u svemu, prilično kasno, ne prije ovih deset ili petnaest posljednjih godina.

Vaše prve dvije knjige, Problem geneze u Husserlovoj filozofiji (1945.) i Podrijetlo geometrije (1964.) tiču se Husserla. Jeste li već tada imali svoj filozofski projekt?

Već tada je jedna opsesivna tematika uređivala čitav prostor pisanja i tumačenja: to je pisanje između književnosti, filozofije i znanosti. Ta briga je u središtu Uvoda u podrijetlo geometrije, teksta koji sam odabrao prevesti posebice zato što Husserl tu udara na pisanje. Tada sam inzistirao na statusu pisane stvari u povijesti znanosti. Zbog čega samo konstituiranje idealnih predmeta i, na uzoran način, matematičkih predmeta, zahtijeva, kao što kaže Husserl, ne izvlačeći otuda sve konzekvence, otjelotvorenje u ono što naziva ”duhovnim tijelom” pisanog? Prijelaz preko Husserla nije bio samo zaobilazan put. No istina je, i nepravda, da se meni sve više čini da sam ga kasnije zaobišao. Tekstovi koji su došli nakon Uvoda u podrijetlo geometrije ili Glasa i fenomena ipak ostaju orijentirani prema toj problematici pisanja, onako kako sam je, do stanovite točke, sistematizirao i formalizirao u O gramatologiji.

Vaš je problem dakle bio: što je književnost?

Na primjer, ali u mjeri u kojoj je to pitanje nadmašivalo smisao koji mu je Sartre dao. Puno sam naučio iz Što je to književnost? i iz Situacija, koje su me uvele u djela kojima se nikad nisam prestao diviti (Ponge, Blanchot, Bataille), no početkom 60-tih to me više nije zadovoljavalo.

Kako ste sebi postavili pitanje?

Mislim da je Sartreovo pitanje nužno, ali nedostatno, odveć društveno-povijesno i odveć metafizičko istodobno, izvanjsko u odnosu na navlastitost literarne strukture koju Sartre ne propitkuje ili koju unaprijed tumači polazeći od posve određenih literarnih modela (također, bez poznavanja literarnih pisama XX stoljeća, bilo da o njima gotovo nikad ne govori – Joyce, Artaud-, bilo da o njima govori, mislim, posvema ukratko – Mallarmé, Genet – da ne govorim o onoj trojici koje sam gore spomenuo). Da bi se pokazalo što se može s društveno-političkim ili društveno-povijesnim pitanjima (kakva je uloga književnosti?, što književnik radi u društvu? Itd.), treba drukčije čitati književnost i konstruirati drukčiju aksiomatiku. Nemojte me pitati koju, to ne bih mogao uraditi u ovim uvjetima, ali to je sve što nastojim uraditi drugdje, u gotovo svakom svojem tekstu.

Zašto je književnost za vas bila jedan tako važan predmet?

Meni je bio važan (ali zašto me navodite da govorim u prošlom vremenu?) čin pisanja, ili prije, jer to možda i nije čin, iskustvo pisanja: ostaviti trag kojemu nije potrebno, koji čak ima za cilj da mu ne bude potrebno sadašnje vrijeme njegovog iskonskog upisivanja, njegov ”autor”, kako se to nezadovoljavajuće kaže. To dopušta da se bolje nego ikad misli prisutnost i podrijetlo, smrt, život ili opstanak. Budući da trag nikad nije prisutan, a da se time ne dijeli, upućujući na neko drugo prisutno, što onda znači prisutno-biće, prisutnost prisutnog? Mogućnost tog traga vjerojatno vodi s onu stranu onoga što se zove umjetnost ili literatura, u svakom slučaju s onu stranu institucija koje se pod ovim imenom mogu identificirati. Ništa više nego filozofija ili znanost, literatura nije samo jedna od institucija; ona je istodobno i institucija i protu-institucija, postavljena u razmak (écart) institucija, pod kutom koji institucija pravi sa sobom da bi se razmaknula od sebe. A ako literatura ovdje ima neku prednost u mojim očima, to je, s jedne strane, zbog toga što ona tematizira događaj pisanja, a s druge strane zato što se u svojoj političkoj povijesti vezuje za načelno ovlaštenje da ”sve kaže”, koje je opet na jedinstven način dovodi u svezu s onim što se naziva istina, dikcija, simulakrum, znanost, filozofija, zakon, pravo, demokracija.

Kakav je bio ulog (l’enjeu) ovih opisa?

Može biti, između ostalog, ekonomski ulog u jednoj strategiji formalizacije – i nemoguće formalizacije. To je bio pokušaj da se misli jedna velika dominantna struktura u određenoj cjelini, nazvanoj filozofija. Zašto ”je” trag (ni prisutnost ni odsutnost, onostranost bića, dakle, pa i bitka – a čitav taj rub negativnih teologija vazda me zanimao, posebice u Psyché, ”Kako ne govoriti”) ono što stavlja filozofiju u pokret i samim joj se tim uskraćuje, opire se u pravom smislu riječi ontološkom, transcendentalnom ili filozofskom shvaćanju, uopće? Premda nije bio stran filozofiji, taj pokušaj nije bio ni filozofski ni samo teorijski ili kritički, on je obećavao (on je bio samo to obećanje), on je ulagao nova tijela pisma, zaloge drugih potpisa, nova tijela u kojima ni filozofija ni književnost, niti možda znanje uopće, ne bi nalikovale na svoju sliku ili svoju povijest. ”Autobiografija” je zacijelo samo staro ime za označavanje jednog od ovako označenih tijela.

No zašto je tako važno pisati? Što od samoga sebe zalažemo dok pišemo?

Upravo sam rekao ”zalog” (gage) ili ”zalaganje” (engagement) sebe u neku neobičnu autobiografiju, tako je, ali ono ”ja” ne postoji, ono nije sebi samom prisutno prije onoga što ga tako založi, a što nije ono. Nema konstituiranog subjekta koji se u danom času zalaže u pisanje iz ovog ili onog razloga. On je njime, tim pisanjem, dan: rođen, kako smo to maloprije, na bizaran način, rekli, rođen time što je dan, izručen, ponuđen i izdan – u isto doba. Događaj je u isto doba ozbiljan i mikroskopski. To je čitava enigma istine koju treba učiniti. Sveti Augustin često govori o ”činjenju istine” u ispovijesti. U Cirkumfesiji pokušavam, navodeći ga često, misliti ono što je u toj istini pobuna u odnosu na filozofsku istinu – istinu adekvacije ili otkrivenja.

Godine 1968. predavali ste na ÉNS-u, u velikom središtu osporavanja. Jesu li svibanjski događaji imali važnost za vas?

Nisam bio ono što se zove ”šezdesetosmaš”. Premda sam u tom času sudjelovao u povorkama ili organizirao prvu opću skupštinu u rue d’Ulm, bio sam suzdržan, pa i zabrinut pred stanovitom spontaneističkom, fuzionističkom, antisindikalističkom euforijom, pred entuzijazmom konačno ”oslobođene” riječi, obnovljene ”transparencije” itd. Nikada ne vjerujem u te stvari…

Držali ste to pomalo naivnim?

Nisam bio protiv, no vazda se teško uklapam u jednoglasnost. Nisam imao osjećaj da sudjelujem u nekom velikom potresu. No sada mislim da se u tom velikom veselju, koje mi se nije puno sviđalo, dogodilo nešto drugo.

Što to?

Ne bih mogao to imenovati, neki seizmički drhtaj koji dolazi izdaleka i seže vrlo daleko. U kulturi i na sveučilištu, ti se udarni valovi još nisu smirili. Bio sam osjetljiviji naknadno, vidjevši spektakl resantimana i ponovno učvršćivanje najkonzervativnijih pa i najretrogradnijih snaga, posebice na sveučilištu. U tom ”naknadno” počeo sam davati vidljiviju, recimo, ”militantnu” formu svojemu radu predavača. U tim godinama formiran je Greph…

Što je bila 1968? Što je taj događaj koji još traje? Što je trebalo zašiti? Zašto su se neki tako prepali?

Kroz spontaneizam i stanoviti naturalistički utopizam, ljudi su nedvojbeno stjecali svijest o umjetnom karakteru institucija. Svakako, nije trebalo čekati 1968 da bi se to doznalo, već možda da bi se o tome stekla praktičnija, djelatnija svijest: zato što te ne-prirodne, utemeljene, povijesne stvari očito više nisu funkcionirale. Kao i obično, kvar ogoljuje, funkcioniranje stroja kao takvog. I samim tim, zato što te ne-prirodne, povijesne, utemeljene stvari nisu više radile, više ih se uopće nije držalo utemeljenim, utemeljenim u pravu, legitimnim. Dodajte tomu činjenicu da su novi mediji, i s njima čitava kultura, dobivali oblike i dimenzije koji su označavali pravu povijesnu mutaciju, sve do u samo proizvođenje ”događaja” 1968. To je otvorilo svakojaka pitanja o legitimnosti i podrijetlu vlasti: pitanja sankcioniranja, vrednovanja, objavljivanja, komuniciranja itd.

Označuje li Svibanj 1968. filozofski događaj?

Nedvojbeno, nedvojbeno jedan od onih filozofskih događaja koji ne dobivaju formu djela ili rasprave, nego događaja koji nose, koji vazda sa sobom donose one filozofske događaje koji se ne mogu identificirati zahvaljujući naslovima ili imenima autora. Praktično preispitati, potresajući ga ili doprinoseći njegovoj transformaciji, određeno društveno ili govorno stanje za koje je nekima bilo u interesu naturalizirati ga, dehistorizirati ga, postaviti pitanje o povijesnosti tih struktura, to je također filozofski događaj ili obećanje filozofskog događaja. Bilo da se to zna ili ne, bilo da se to hoće ili ne, taj događaj mijenja stvari u filozofiji. Teško je slijediti konkretne putove i reperkusije, za to bi bile potrebne druge historiografske kategorije i instrumenti. Obratimo samo pozornost na najobičnija očitovanja filozofskog rada – danas se knjige iz filozofije ne pišu više na isti način. Ako nisu posrijedi izuzeci. Više se ne predaje, više se ne govori studentima, a posebice s njima, kao nekoć. To se nije promijenilo za jedan dan, za mjesec dana, nego nedvojbeno na valu s dna koji kao da se skupio na svojem vrhu, u udaru vala 1968. u Francuskoj i drugdje.

Odzvon (Glas: Počasne salve), koji je objavljen 1974., bio je, bar po svojem načinu, posve nova i istodobno zbunjujuća knjiga. Kakav je bio projekt, ulog podviga kao što je Odzvon?

Ne odustajući od klasičnih normi i zahtjeva filozofskog čitanja, prema kojima sam oduvijek gajio najveće poštovanje, u Odzvonu sam se ozbiljno bavio nekim temama, nedvojbeno (obitelj, vlastito ime, religija, dijalektika, apsolutno znanje, crnina – i, prema tome, neke druge), ali jukstaponirajući, stupac uz stupac, tumačenje jednog velikog kanonskog korpusa filozofije, Hegelova, i ponovno ispisivanje jednog pjesnika-književnika više ili manje van zakona, malo dopustivog, Geneta. Hegel i Genet istodobno, licem u lice, jedan u drugom i jedan iza drugog u isto dob, ako je geometrija ili pokretljivost takvog položaja moguća. Kasnije, pitanje o tome što je uljudnost (bienséance) ponovno će se postaviti u svezi sa Sokratovim pozicijama, sa Sokratom koji sjedi i piše i Platonom koji stoji i pokazuje prstom, u Poštanskoj razglednici. Ta kontaminacija velikog filozofskog govora književnim tekstom, koji se smatra skandaloznim i opscenim, ili više različitih normi ili vrsta pisma uzajamno, mogla se činiti nasilnom – već u svojem ”slogu na istoj stranici”. No ona je vraćala, ili budila, i jednu staru tradiciju: tradiciju jedne drukčije uređene stranice, s drukčijim blokovima teksta, tumačenjima i unutarnjim rubovima – i, prema tome, drugog prostora, druge prakse čitanja, pisanja, egzegeze. Za mene je to bio način da praktično preuzmem odgovornost za stanovite tvrdnje o knjizi i linearnosti pisma iz rada O gramatologiji. I da učinim nešto posve drugo nego da pomiješam književnost i filozofiju, kao što se kadšto bez čitanja kaže.

Kada pišete jednu knjigu kao što je ta, pišete li u odnosu spram sebe samog ili se obraćate stanovitoj publici?

Nedvojbeno se obraćam čitateljima za koje pretpostavljam da će moći pomoći mi, pratiti me, priznati me, odgovoriti. Tipična silueta mogućeg čitatelja naviješta se u primjerima postojećih čitatelja (kadšto je i jedan dostatan). Može biti da se čovjek nada, no vazda dvosmisleno, da će povući i druge: ili prije otkriti ili iznaći druge, koji još ne postoje – ali koji već nešto znaju o tome, koji će o tome znati više no oni sami. Tu smo u najmračnijoj topologiji, najpometenijoj i koja unosi najveću pomutnju, u pomutnji odredišta: onoga što mi je izgledalo zgodno nazvati tumaranje destinacije (destinerrance) ili potajna destinacija (clandestination).

Dakle, knjiga inducira stanovite načine čitanja?

Možda i to, ali bez formiranja ili zatvaranja nekog programa čitanja, bez zašivanja nekog sustava pravila koja se mogu formalizirati. To je vazda neka otvorenost, istodobno u smislu nezatvorenog sustava, otvorenosti ostavljene slobodi drugoga, ali i otvaranja kao izlaženja pred drugog ili poziva učinjena drugome. Intervencija drugoga, kojeg možda ovdje više ne valja zvati naprosto ”čitatelj”, prijeko je potreban, premda svagda nepouzdan supotpis. On mora ostati nepredvidljiv. Šansa apsolutnog događaja, temelj bez temelja u pravu predlaganja (initiative), vazda mu mora pripadati.

Nosi li to na osnivanje neke grupe?

Posrijedi je prije otvorena ”nazovi”-zajednica ljudi, koja, budući da im se to sviđa, potvrđuju prijam, ali idu i u drugim smjerovima i sami čitaju i pišu posve drukčije. To je darežljiv odgovor, vazda vjerniji i nezahvalniji u isto doba.

Jeste li došli do takve zajednice?

To nikad ne dolazi, nikad se ne zna postoji li ona, a glede zatvorenosti o kojoj sam maloprije govorio, gesta za koju bi se mislilo da je došla do nje bila bi ne samo mistificirana, nego bi je pokvario, uništio bi je na licu mjesta. Takva je zajednica vazda u dolaženju, ona je u bitnom odnosu s jedinstvenošću događaja, s onim što stiže, ali (prema tome) ”nije došlo”.

Čini se ipak da u SAD postoji oko vas stanovit broj čitatelja koji su uspjeli formalizirati tu praksu čitanja i pisanja.

U SAD su se u tom pogledu dogodile doista zanimljive stvari. To bi zahtijevalo duge analize – koje sam tu i tamo započeo. No vrlo sam sumnjičav spram one tako česte i zanimljive računice koja se sastoji u tome da me šalju u SAD ili da mi preporučuju američko državljanstvo. Što time pokušavaju postići ili obraniti? Ostavljam vam da to pretpostavite. Ne, ja u SAD provodim samo po nekoliko dana, nekoliko tjedana godišnje. Ma kakva bila snaga tog iskustva, velikodušnost ali i agresivnost (ne možete ni zamisliti) na koju tamo nailazim, stvari koje su važne za moj rad događaju se i drugdje, izvan Europe, u Europi i na primjer, pa da, u Francuskoj.

Broj je vaših objavljenih djela znatan. U kakvom je odnosu jedna vaša knjiga s drugom? Je li vaš cilj vazda iznovice iznaći, napustiti prethodni trag kako biste proizveli drugi? Ili postoji kontinuitet?

Moram vam dati protuslovan, ali tipičan i neoriginalan odgovor: ”nešto” nedvojbeno ustrajava i prepoznaje se iz knjige u knjigu, to se ne može zanijekati, i ja uostalom moram to i htjeti. Pa ipak, svaki tekst pripada nekoj posve drugoj priči: diskontinuitet tona, rječnika, same rečenice i, uglavnom, umijeća. To je doista kao da nikad nisam pisao, pa čak ni znao pisati (hoću reći, posve iskreno, na najelementarniji i gotovo gramatički način): svaki put kad započnem neki novi tekst, ma kako skroman bio, nastupa pomutnja pred nepoznatim ili nepristupačnim, uništavajući osjećaj nespretnosti, neiskustva, nemoći. Sve što sam ranije napisao u tom je času poništeno, ili prije, kao da je bačeno preko palube.

Kako vam dolazi ideja za neku knjigu ili članak?

Svojevrstan animalan pokret nastoji prisvojiti ono što vazda dolazi, vazda na izvanjsku provokaciju. Odgovarajući na neki zahtjev, poziv ili nalog, ipak moram potražiti neku inventivnost koja ujedno prkosi danom programu, sustavu očekivanja i što će na kraju iznenaditi i mene sama – time što je iznenada za mene postala neodoljiva, imperativna, pa čak i neumoljiva, poput vrlo stroga zakona. Što je forma jedinstvenija, što se više približava onome što se, nedvojbeno neprimjereno, naziva ”fikcijom” ili ”autobiografijom”, kao u Odzvonu, Poštanskoj razglednici ili Cirkumfesiji, to me prisila sve više iznenađuje. No sve te knjige pričaju na svoj način, i svaki se put opisuje nova scena, igrana povijest njihova nastanka. Potom zaboravljam gotovo sve od časa kada me je ta ”unutarnja” prisila savila, učinila da se savijem pod njom. .

Unutarnja prisila, to znači da nije kulturna ili politička prisila?

Vazda se računa s onim što se od kulturnog polja vidi. No čak i ako je taj račun vrlo lukav, on se vazda stavlja u službu jedne u većoj mjeri divlje, razoružane, naivne želje, u svakom slučaju u službu neke druge kulture, kulture koja više ne računa i svakako ne više prema normama ”prisutne” kulture ili politike. Objašnjavamo se s nekim, nekim drugim, živim ili mrtvim, s nekima koji nemaju nikakav identitet na toj kulturnoj sceni.

Osim djelovanja koja vas potiču, postoji i ova značajna činjenica: svi tekstovi koje pišete sadrže reference na velika imena: Husserla, Platona, Heideggera, Hegela, Rousseaua, Jabčsa, Celana. Lista je podugačka.

Vazda postoji neko drugi, znate. Najprivatnija autobiografija objašnjava se velikim prijenosnim (transférentielles) figurama, koje su one same i one same jesu više netko drugi (primjerice, Platon, Sokrat i neki drugi u Poštanskoj razglednici, Genet, Hegel, Sveti Augustin, i mnogi drugi u Odzvonu ili Cirkumfesiji itd.). Da bi se govorilo i o najintimnijoj stvari, na primjer o vlastitom obrezivanju, valja znati da je egzegeza u tijeku, da ste jedan njezin ogranak, obris i sjećanje upisano u kulturu vašega tijela: uzmite jedan primjer, jedan od tisuću primjera, primjer o kojem nikad nisam govorio, objašnjavanje s Meister Eckartom, koji, koliko učeno toliko i naivno, prenosi što je Majmonid rekao, naime da ”prepucij koji se zasijeca služi prije požudi i putenom užitku nego rađanju. Zato se, kako kaže taj autor, žena teško može razdvojiti od neobrezanog muškarca. Otuda se vidi da božja zapovijest koja nalaže obrezivanje muškarca sprječava pretjerivanje kod žene, to jest višak tjelesne požude”. Nemojte me pitati, na zaobilaznom putu svih zaobilaznih putova, zašto Heidegger, koji je cijeloga života Eckarta čitao kao učitelja, nikada ne govori ni o obrezivanju ni o Majmonidu, to je druga priča. Htio sam samo navijestiti da ove mreže čitanja, ove nabore, ove svađe, ove reference i ova prenošenja imamo kao u koži, u samom spolovilu, u času kad hoćemo govoriti o ”vlastitom obrezivanju”. Ukratko, budući da nema čvrste opreke između divlje prirode i kulture, nego samo diferancija od jedne do druge, tekst u kojem bi ime drugog bilo odsutno vazda nalikuje na prikrivanje, na brisanje, pa i na cenzuru. Nasilnu, bezazlenu – ili oboje u isto doba. Čak i ako se ime drugog ne pojavljuje, ono je tu, ono gmiže i manevrira, ono pokadšto urla, ono se time još više čini autoritarnim. Za koga bismo se inače zanimali, recite mi? Čak i po sebi?

Kakav je međusobni odnos svih tih tekstova? Obrazuju li oni djelo?

Što je to djelo?

Skup tekstova, knjiga, povezanih jednim identitetom.

S društveno-pravnog očišta, to se teško da osporiti. Postoje patenti i osobni podaci, tekstovi potpisani istim imenom, pravo, odgovornost, vlasništvo, osiguranje. To me veoma zanima. No to je samo jedan sloj stvari ili jedinstvene avanture nazvane djelo, za koju čitavo vrijeme osjećam da se rasiplje, razvlašćuje, rastavlja na komade, ne sabirući se nikada u svoj potpis. Od staroga pojma djela bio bih u iskušenju zadržati vrijednost jedinstvenosti (singularnosti), a ne vrijednost identiteta sa sobom ili sabranosti. Ako ima išta što se opsesivno ponavlja u meni, to je ovaj paradoks: postoji jedinstvenost, ali to se ne drži na okupu, to se sastoji u tome što se ne drži na okupu. Možda ćete mi reći da ima jedan način nedržanja na okupu koji nalikuje na sebe, ono što se donedavno zvalo ”stil”.

Možete li reći u čemu to nalikuje na sebe?

To može vidjeti samo onaj drugi. Idiom, ako tako nešto postoji, ono po čemu se prepoznaje potpis, to se ne može prisvojiti, ma kako paradoksalno to izgledalo. To može shvatiti samo onaj drugi, to se može predati samo tom drugom. Naravno, ja mogu misliti da prepoznajem sebe, da identificiram svoj potpis ili svoju rečenicu, no jedino polazeći od iskustva i jedne vježbe u koju sam se založio, upustio kao drugi, budući da je mogućnost ponavljanja i, dakle, mogućnost imitacije, simulakruma, upisana u samom početku te jedinstvenosti.

Vi pozivate na dvije stvari: na premještanje prakse čitanja i na stvaranje svojevrsne zajednice vaših čitatelja.

Ne volim puno riječ ”zajednica”, čak nisam siguran da puno volim i samu stvar.

Vi ste se njom poslužili.

Ako se pod zajednicom podrazumijeva, kako se to često čini, harmoničan skup, konsenzus i temeljni sporazum ispod fenomena razdora ili rata, ne vjerujem puno u to, i u tomu vidim isto toliko prijetnji koliko i obećanja.

Mislim na rad Rogera Chartiera o čitanju, kada objašnjava da je smisao jedne knjige povezan s praksama njezina čitanja. Pitam se ne može li se reći da se rad vašeg pisanja sastoji u tome da se induciraju te prakse čitanja koje će same proizvoditi smisao?

Nedvojbeno, postoji ta nezadrživa želja da se stvori neka ”zajednica”, ali i ta da ona zna svoju granicu – i to da je njezina granica njezina otvorenost: kada ona jednom pomisli da je shvatila, sabrala, protumačila, sačuvala tekst, nešto od njega, nešto posve drugo u njemu, izmiče joj ili joj se opire, nešto što poziva jednu drugu zajednicu, nešto što se nikad ne prepušta totalnoj interiorizaciji u pamćenju prisutne zajednice. Iskustvo korote i obećanja koje uspostavlja zajednicu, ali joj i zabranjuje da se drži na okupu, čuva u sebi mogućnost neke druge zajednice, koja će potpisati, drukčije, posve druge ugovore.

Nešto počinje čuditi u našem razgovoru: nismo govorili o dekonstrukciji.

To nipošto nije prijeko potrebno, nimalo ne držim do toga.

Označava li termin dekonstrukcija vaš fundamentalni projekt?

Nikad nisam imao ”fundamentalni projekt”. A ”dekonstrukcije”, o kojima više volim govoriti u pluralu, nikada nisu bile ime jednog projekta, metode ili sustava. Posebice ne filozofskog sustav. U vazda vrlo određenim kontekstima, dekonstrukcija je jedno od mogućih imena za označavanje, sve u svemu metonimijsko, onoga što se događa ili ne uspijeva dogoditi se, naime stanovitog dislociranja koje se u stvari pravilno ponavlja – i to posvuda gdje ima nešto prije nego ništa; u onome što se klasično naziva klasičnim filozofskim tekstovima, naravski i na primjer, ali i u svakom ”tekstu”, u općem smislu što ga nastojim opravdati za tu riječ, što naprosto znači u iskustvu, u društvenoj, povijesnoj, ekonomskoj, tehničkoj, vojnoj itd. ”zbilji”. Događaj tzv. zaljevskog rata, primjerice, jest moćna, spektakularna i tragična kondenzacija tih dekonstrukcija. U istom požaru, u istom potresu, drhti raslojena genealogija svih struktura i svih temelja o kojima sam maloprije govorio: Zapad i povijest filozofije, ono što je veže za više velikih nepomirljivih (štogod se o tomu pričalo) monoteizama, s jedne strane, za prirodne jezike i nacionalne afekte, za ideju demokracije i za ono teološko-političko s druge strane,naposljetku za beskonačan progres ideje međunarodnog prava, granice koje se pokazuju jasnije nego ikada: ne samo zato što je oni koji je predstavljaju ili se na nju pozivlju vazda prilagođavaju u korist određenih hegemonija i, uostalom, moraju joj se beskonačno približavati samo na neprimjeren način, nego i zato što je ona zasnovana (i time ograničena) na pojmovima europske filozofske moderne (nacija, država, demokracija, odnosi tipa parlamentarne demokracije među državama bilo da su one demokratske ili ne, itd.) – da i ne govorimo o onome što znanost, tehniku, vojsku iznutra povezuje za ove zastrašujuće probleme. Te žestoke dekonstrukcije su u tijeku, to se događa, to ne čeka dovršenje filozofskoteorijske analize svega toga na što sam jednom riječju uputio: ona je nužna, ali beskonačna, a čitanje koje te pukotine omogućuju nikada se neće izdići ponad samog događaja; ono u njemu tek intervenira, ono je u njega upisano.

Kakav je odnos između dekonstrukcije i kritike?

Kritička ideja, koje se, mislim, nikada ne treba odreći, također ima povijest i pretpostavke, dekonstruktivna analiza kojih je nužna. U stilu prosvjetitelja, Kanta ili Marxa, ali i u smislu vrednovanja (estetskog ili književnog), kritika pretpostavlja suđenje, voljnu odluku ili izbor između dva člana, i za ideju krinein, krisis, vezuje stanovitu negativnost. Reći da se sve to može dekonstruirati ne svodi se ne na to da se diskvalificira, negira, zaniječe ili prevlada, da se napravi kritika kritike (kao što su se pisale kritike Kantove kritike čim se ona pojavila), nego da se njezina mogućnost misli polazeći od drugog kraja, polazeći od genealogije suđenja, volje, svijesti ili djelatnosti, binarne strukture itd. To mišljenje može biti preobražava prostor i pokazuje, kroz aporije, (ne-pozitivnu) tvrdnju koju svaka kritika i svaka negativnost pretpostavljaju. Nešto od te nužne aporetike pokušavam izložiti u knjizi O duhu i u Drugom kursu, povodom Europe.

Može li se reći da su tehnike koje vi rabite za čitanje i pisanje – dekonstrukcija?

Prije bih rekao da je to jedna od njezinih formi ili očitovanja. Ta forma nužno ostaje ograničena, određena skupom otvorenih kontekstualnih crta (jezik, povijest, europska scena u kojoj pišem ili u koju sam upisan, s raznim više ili manje slučajnim danostima koje su u svezi s mojom malom poviješću itd.). No, kao što sam rekao, dekonstrukcije, dekonstrukcija ima posvuda. Ono što, u Francuskoj ili na Zapadu, u filozofskim, pravnopolitičkim, estetičkim itd. istraživanjima pridobiva formu tehnika, pravila, postupaka, to je jedna posve ograničena konfiguracija; nju nose – i dakle nadmašuju – puno obuhvatniji, nejasniji i moćniji procesi, između zemlje i svijeta.

Dakle, dekonstrukcija nije samo kritička djelatnost jednog profesora književnosti ili filozofije na nekom sveučilištu. To je jedno povijesno kretanje. Kant je svoju epohu okarakterizirao kao epohu kritike. Može li se reći da smo mi u dobu dekonstrukcije?

Prije bih rekao da smo u doba stanovite tematike dekonstrukcije, koja doista dobiva stanovito ime i koja se može formalizirati, do stanovite točke, u metode i načine reprodukcije. No dekonstrukcije ne započinju i ne završavaju se tu. Zacijelo je prijeko potrebno – ali još uvijek vrlo teško – objasniti to intenziviranje i taj prijelaz na temu i na ime, na početak formalizacije.

Kakvo bi povijesno postavljanje znakova (balisage) tu bilo primjereno?

Ne znam. Zacijelo, nikad ne bi trebalo odustati od povijesnog prepoznavanja tih repera, ali pitam se može li ovdje išta dobiti oblik jednog jedinog ”povijesnog postavljanja znakova”, ako se i samo pitanje može tako postaviti, a da ne implicira upravo određenu historiografsku aksiomatiku koju bi možda valjalo suspendirati, budući da je povezana s filozofemima koji se mogu dekonstruirati. Stvari o kojima govorimo (”dekonstrukcije”, ako hoćete) ne događaju se unutar nečega što bi bila ”povijest” i što bi se moglo prepoznati pod tim imenom, neka povijest koja se može orijentirati prema periodima, epohama ili revolucijama, mutacijama, pojavljivanjima, prekidima, rezovima, prema episteme ili themata, prema paradigmama (spomenimo neke od najrazličitijih i najpoznatijih historiografskih kodova). Svako ”dekonstruktivno” čitanje predlaže neki drugi od tih mnogobrojnih ”postavljanja znakova”, ali ne znam oko koje velike osi ih mogu orijentirati. Ako čovjek, kao u mojemu slučaju, ima zadrške i prema povijesti ili epohalnosti bitka, u Heideggerovu smislu, što nam preostaje? Inače, s fenomenalne, pa i trivijalne točke motrišta, intenziviranje i tematizacija o kojima smo govorili doista su ”suvremeni” s dvostrukim razdobljem nakon svjetskih ratova, s onim što se događa Europi, što cijepa Europu i silovito je suočava s nečim drugim, koje čak više nije njezino drugo. I tu ću sebi dopustiti uputiti vas na ono što nastojim sugerirati u knjigama O duhu i Drugi kurs…

Hoćete li govoriti o konsekvencama antropologije?

Antropologija kao znanstveni projekt zacijelo nije uzrok, ništa više nego bilo koje znanje po sebi. Etnološko bi znanje prije bilo jedan od domašaja, doista vrlo značajan, tog općeg potresa. Ono reflektira, u svakom smislu te riječi, (europsku) povijest kulture kao kolonizaciju i dekolonizaciju, poslanstvo u širokom smislu, uvoz-izvoz nacionalnih ili državnih modela, (bivša-) prisvajanja i razvlaštenja, krizu identifikacije itd.

Prema čemu sve to ide? U periodu smo kad više nitko ne zna što treba htjeti, u periodu posve dovršenog, posve izvršenog nihilizma. Svi čekaju doznati kamo idemo, u kojem smo smjeru krenuli, prema čemu se moramo usmjeriti, voditi se. Prema čemu ide jedan rad kao što je vaš?

Ne znam. Ili prije: vjerujem da to ne spada u poredak znanja, što ne znači da ne treba odustati od znanja i pomiri se s opskurnim. Tu su posrijedi odgovornosti koje, da bi dale povoda odlukama i događajima, ne smiju slijediti znanje, ne smiju proistjecati iz znanja kao konzekvence ili učinci. Inače bismo samo slijedili jedan program i ponašali se, u najboljem slučaju, kao ”inteligentni” projektili. Te odgovornosti, koje će odrediti, kako vi kažete, ”kamo to ide”, heterogene su u odnosu na poredak znanja koje se može formalizirati i, nedvojbeno, u odnosu na sve pojmove na kojima se izgrađivala, rekao bih čak, zaustavila, ideja odgovornosti ili odluke (svjesno ja, volja, intencionalnost, autonomija itd.). Kadgod valja preuzeti neku odgovornost (etičku ili političku), valja proći kroz antinomične naloge, aporetične prema obliku, kroz svojevrsno iskustvo nemogućeg, bez čega se primjena pravila od strane svjesnog i sebi identičnog subjekta, koji objektivno podvodi jedan slučaj pod općost danog zakona, svodi, naprotiv, na neodgovornost, – ili bar promašivanje vazda nečuvene jedinstvenosti odluke koju treba donijeti.

Budući da je događaj vazda jedinstven, prema mjeri drugosti drugoga, svaki put valja iznalaziti, ne bez pojma, nego nadmašujući pojam, bez osiguranja niti izvjesnosti. Kada pozivlje na odgovornost, a ne na neku moralnu ili političku tehniku, obveza može biti samo dvostruka, protuslovna ili u konfliktu sa samom sobom. Primjerice, kako, s jedne strane, reafirmirati jedinstvenost idioma (nacionalnog ili ne), prava manjina, jezične ili kulturne razlike itd.? Kako se oduprijeti uniformizaciji, homogenizaciji, kulturnom ili medijsko-jezičnom niveliranju, njegovu poretku reprezentiranja i spektakularne rentabilnosti? No, s druge strane, kako se boriti za to, a pritom ne žrtvovati što je moguće jednoznačniju komunikaciju, prevođenje, priopćavanje, demokratsku diskusiju i zakon većine? Svaki put valja iznalaziti da bi se što manje izdalo i jedno i drugo – bez ikakve prethodne sigurnosti u uspjeh. Drugi primjer: ne odbaciti ideju međunarodnog prava, neprijeporni napredak koji je ona učinila utjelovljujući se u institucije, reafirmirati tu neizmjernu ideju zbiljski i dosljedno, ali ne prestati s analiziranjem i kritiziranjem (ne samo teorijski, nego zbiljski) svih premisa koje su motivirale ovu ili onu primjenu tog međunarodnog prava, mistifikacija referencija koje su tu moguće, njegovog izvrtanja u korist određenih interesa, pa i, kako sam maloprije navijestio, dekonstruiranjem (također, na stanovit način nakon toga, ali i već, bez čekanja, na neki drugi način) pojmovnih i povijesnih granica te institucije međunarodnog prava, govorim o OUN i o Vijeću sigurnosti, razumije se.

Naravski, kad je jedanput taj dvostruki imperativ (bremenit tolikim protuslovljima) priznat, kad se otpočelo s nesmiljenom kritikom politika, svih politika koje su, u dalekoj ili neposrednoj prošlosti, izgradile premise tog rata, odluka koju je trebalo donijeti morala je biti jedna užasna strateška opklada, koja igra na mogućnost da će, kad se ta tragedija jednom smiri (a ništa neće nadoknaditi žrtve koje su bile njezina cijena), biti moguće sačuvati sjećanje na nju, izvući lekcije i bolje odgovarati na taj dvostruki imperativ. A odluka (na primjer u politici) se donosi vazda u času kada ni najkritičnija teorijska analiza više ne može promijeniti nepovratne premise. Uzalud najnužnija i najstroža osuda zapadnih ili arapsko-islamskih politika ili izraelske (a pod svakom od tih kategorija ima ih nekoliko, uostalom), uzalud se išlo ma kako daleko se htjelo i moralo u toj osudi (a treba ići vrlo, vrlo daleko, prema artikuliranim etapama) – odluka koju valja donijeti (embargo ili ne, rat ili ne, ovaj ili onaj ”ratni cilj”) mora se donijeti u jednom ”danas”, u jedinstvenom času u kojem se nikakva prošla greška ne može više izbrisati, ako ne popraviti. Za tu užasavajuću stratešku opkladu ništa ne može unaprijed jamčiti, pa čak ni proračun (koji je vazda nužno spekulativan) da bi protivna opklada odvela goremu. Mislim da se te apstraktne sheme danas lako mogu prevesti, zar ne (bit će potrebno datirati ovaj razgovor: dan uoči faze rata čudno nazvane ”zemaljskom”). Htio sam samo navijestiti da je svaka pretpostavka o sigurnosti i ne-protuslovlju u jednoj tako paroksističkoj situaciji (ali to vrijedi za svaku situaciju) razmahivanje optimizmom, čista savjest i neodgovornost; i prema tome neodlučnost, duboka neaktivnost pod prividom aktivizma ili rezolutnosti.

Stvari se mogu postaviti i drukčije: postoji li filozofija Jacquesa Derride?

Ne.

Dakle, nema poruke.

Ne.

Ima li normativnosti?

Ima, naravno, samo toga i ima. No ako me implicitno pitate je li ono što ja kažem normativno u uobičajenom smislu riječi, bit će mi teže odgovoriti vam. Zašto mi se riječ ”normativnost” ne sviđa puno u ovom kontekstu? Ono što sam upravo rekao o dogovornosti pokazuje prije u smjeru nekog zakona, nekog imperativnog naloga na koji konačno valja odgovoriti bez norme, normativnosti ili normalnosti koje se sada mogu predstaviti, bez ičega što bi konačno bilo predmet znanja, što bi pripadalo nekom poretku bitka ili vrijednosti. Čak nisam siguran da se pojam dužnosti (u svakom slučaju, pojam trebanja) može na tome mjeriti. Čovjek je, svakako, u iskušenju odgovoriti: iz svih tih bjelodano negativnih i apstraktnih stavova teško se može izvesti neka politika, moral ili pravo. Ja mislim upravo suprotno. Ako sebi ušteđuju sve te dvojbe, pitanja, zadrške, napomene o neznanju itd., politika, moral i pravo (koje ovdje ne miješam s pravdom) osiguravaju se i razuvjeravaju u varci i u mirnoj savjesti i nikad nisu daleko od toga da budu ili čine nešto drugo nego moral, politika i pravo.

To izvlačite iz vaše filozofije?

Što podrazumijevate pod ”izvlačiti” (tirer)? Crpiti? Nalaziti? Izvoditi? Navoditi? Izvlačiti konsekvence? Zaključivati? Glede bilo kakve ”moje” filozofije, već sam vam rekao ne. Više volim govoriti o iskustvu, riječ koja istodobno znači prijelaz, putovanje, ispit, istodobno posredovanom (kultura, tumačenje, rad, općosti, pravila, pojmovi) i jedinstvenom – ne kažem neposrednom (neprevodivi ”afekt”, jezik, vlastito ime itd.). Da se poslužim vašom riječju, ono što sam maloprije navijestio ”izvlačeći” se (a da se iz toga nikako ne može izvući!) iz tog iskustva, točnije, tamo gdje se ono križa, gdje se križaju rad i jedinstvenost, univerzalnost i to pretpostavljanje jedinstvenosti koje se nikako ne možemo odreći, a odreći je se bilo bi čak i nemoralno. To nije pretpostavljanje koje ja pretpostavljam, nego pretpostavljanje u kojem sam se našao upisan i koje otjelovljuje odluku ili jedinstvenu odgovornost bez kojih ne bi bilo morala, ni prava, ni politike. Dogodilo se (uz mnoge komplikacije u koje sada i ovdje ne možemo ulaziti – o tome sam uostalom govorio, i to nedavno u O pravu na filozofiju, Cirkumfesiji i Drugom kursu), dogodilo se, dakle, da sam rođen, kao što smo rekli, u europskom pretpostavljanju, u pretpostavljanju francuskog jezika, nacije, državljanstva, uzmem li samo taj primjer, i onda, u pretpostavljanju ovog vremena, onih koje volim, moje obitelji, mojih prijatelja – mojih neprijatelja, također, razumije se, itd. Ta pretpostavljanja u svakom času mogu, to je svakodnevno iskustvo, protusloviti imperativima univerzalnog poštivanja drugoga i ugroziti ih, ali njihova neutralizacija ili poricanje bili bi podjednako protivni svakom etičko-političkom pokretaču. Za mene, sve se ”izvlači” iz iskustva (živog, svakodnevnog, naivnog ili promišljenog, vazda bačenog pred nemoguće), iz tog ”pretpostavljanja”, koje istodobno trebam potvrditi i žrtvovati. Za mene vazda postoji i mislim da mora postojati više nego jedan jezik, moj jezik i jezik drugoga (jako pojednostavljujem), i ja trebam pokušati pisati tako da jezik drugoga ne trpi od mojega jezika, da me pretrpi, a da od toga ne trpi, da primi gostoljublje mojega jezika, a da se u njemu ne izgubi, da se u njega ne integrira. I uzajamno, ali uzajamnost nije simetrija – ponajprije zato što ovdje nemamo nikakvo neutralno mjerilo, nikakvu zajedničku mjeru koju bi dao netko treći. To se mora iznalaziti u svakom trenutku, u svakoj rečenici, bez osiguranja, bez apsolutnog upozorenja. To znači da ludilo, stanovito ”ludilo”, mora paziti na svaki korak i u stvari bdjeti nad mišljenjem, baš kao što to čini i um.

Moglo bi se reći da između filozofskog rada i rada pisanja kakav je vaš, i politike, ne treba uspostavljati sveze?

Sveze se ne mogu neposredno identificirati, prema valjanim kodovima. Postoje sveze, naravski, vi u to ne dvojite, ali može se dogoditi da one prolaze putovima koji još nisu ucrtani na zemljovidu političkog. One i same politiziraju diskurzivne zone, korpuse, mjesta iskustva koja se obično drže apolitičkim ili politički neutralnim. Postoje govori i geste, kôd i retorika kojih su naizgled visoko politički, a njihovo predvidivo podčinjavanje iscrpljenim programima izgleda mi duboko politično ili depolitizirajuće. I obrnuto, ako hoćete…

Neki će reći da je u odnosu na stanovitu tradiciju filozofije koja je vazda imala svoj moralni dio vaša praksa filozofije ponešto razočaravajuća.

Pa ako je to točno, dopustite mi da polažem neke nade u to ”razočaranje”. Što je to razočaranje? To nas bar nagoni pitati se zašto smo očekivali ovo ili ono, od ovoga ili onoga, od toga ili od te. To je vazda najbolji poticaj na pitanja i razmišljanja. Zašto se očekuje filozofija na mjestu gdje se objašnjava da se mora raditi i o nečemu drugom glede filozofije? Zašto se mislilo da je moral dio filozofije? Da je bilo opravdano, moralno opravdano, misliti da neka filozofija mora sadržavati moralni ”dio”, područje ili konsekvencu jednog filozofskog znanja? Kao što sam maloprije rekao, ne postoji filozofija niti filozofija filozofije koja bi se zvala dekonstrukcija i koja bi iz sebe same izvodila ”moralni dio”. No to ne znači da dekonstruktivno iskustvo nije, ne obavlja ili ne razvija u sebi samom nikakvu odgovornost ili čak nikakvu etičko-političku odgovornost. Propitkujući filozofiju u njezinoj obradi etike, politike, pojma odgovornosti, neću čak reći ni to da se dekonstrukcija ravna prema nekom još višem pojmu odgovornosti, zato što se čuvam, a mi smo naučili čuvati se od te vrijednosti visine ili dubine (visina altus-a), već prema jednom zahtjevu odgovora i odgovornosti kojeg držim tvrdoglavijim. Bez njega, prema mojem mišljenju, niti jedno etičko-političko pitanje danas nema šansu otvoriti se ili probuditi se. Neću se usuditi reći da je tu posrijedi jedna hiper-etička ili hiper-politička ”radikalizacija”, niti čak, to bi nas danas odvelo predaleko, jesu li riječi ”etika” i ”politika” i dalje najprikladnije dati ime tom drugom zahtjevu, blagom ili tvrdoglavom, tom upravo tvrdoglavom zahtjevu drugoga…

 
Razgovarao François Ewald

S francuskog preveo Mario Kopić

vaseljena.blog.hr , 07.10.2009.

Peščanik, 12.10.2009.