- Peščanik - https://pescanik.net -

Razumevanje i politika

Es ist schwer, die Wahrheit zu sagen, denn es gibt zwar nur eint; aber sie ist lebendig und hat daher ein lebendig wechselndes Gesicht. / Teško je govoriti istinu: postoji, doduše, samo jedna, ali ona je živa i zato se njeno lice stalno menja. (Franc Kafka, Pisma Mileni)

Mnogi ljudi kažu da se ne možemo boriti protiv totalitarizma ako ga ne razumemo.1 Na sreću, to nije tačno; da jeste, naš slučaj bi bio beznadežan. Za razliku od raspolaganja tačnim informacijama i naučnim znanjem, razumevanje je složen proces koji nikad ne proizvodi nedvosmislene rezultate. Ta beskrajna aktivnost omogućuje nam da, u stalnoj promeni i kretanju, izlazimo na kraj sa stvarnošću, mirimo se s njom i pokušavamo da u svetu budemo kod kuće.

Činjenica da je to mirenje inherentno razumevanju izvor je rasprostranjene zablude tout comprendere c’est tout pardonner.2 Praštanje, međutim, ima tako malo veze s razumevanjem da nije ni njegov uslov ni njegova posledica. Praštanje je jednostavna radnja koja se završava jednim činom (to je očito jedna od najvećih ljudskih sposobnosti i možda najsmelija ljudska radnja jer uspeva da postigne nešto što je naizgled nemoguće – da poništi već učinjeno i omogući novi početak tamo gde se čini da je sve došlo do kraja). Razumevanje nema kraja i zato ne može proizvesti konačne rezultate. To je specifično ljudski način da se bude živ; svaka pojedinačna osoba ima potrebu da se pomiri sa svetom na koji dolazi kao stranac i u kom – u meri svoje različite jedinstvenosti – uvek ostaje stranac. Razumevanje počinje rođenjem a završava se smrću. U meri u kojoj je uspon totalitarnih režima centralni događaj našeg sveta, razumevanje totalitarizma nije praštanje, već pomirenje sa svetom u kom je tako nešto moguće.

Mnogi dobronamerni ljudi žele da skrate taj proces kako bi poučili druge i podigli nivo kvaliteta javnog mnjenja. Oni misle da knjige mogu biti oružje i da se rečima mogu voditi bitke. Ali oružje i bitke pripadaju području nasilja, a nasilje je, za razliku od moći, nemo: nasilje počinje tamo gde govor prestaje. Kad se koriste kao sredstvo za borbu, reči gube karakter govora i postaju fraze. Mera u kojoj fraze osvajaju naše rasprave i naš svakodnevni jezik može dobro pokazati ne samo koliko smo izgubili sposobnost govora već i koliko smo spremni da umesto loših knjiga (a samo loše knjige mogu biti dobro oružje) upotrebimo mnogo efikasnija nasilna sredstva za nametanje svojih argumenata.

Rezultat svih takvih pokušaja je indoktrinacija. Kao pokušaj razumevanja, ona se otiskuje dalje od relativno čvrstog područja činjenica i brojki, od čije beskonačnosti stalno pokušava da pobegne; kao prečica u tom procesu udaljavanja, koji ona arbitrarno prekida proglašavanjem apodiktičkih stavova kao nečeg što ima pouzdanost činjenica i brojeva, indoktrinacija uništava aktivnost razumevanja. Ona je opasna zato što proizlazi iz degradacije – ne znanja, već razumevanja. Rezultat razumevanja je smisao koji proizvodimo u samom procesu življenja, u meri u kojoj pokušavamo da se pomirimo s onim što činimo i trpimo.

Indoktrinacija može samo doprineti totalitarnoj borbi protiv razumevanja, a u svakom slučaju uvodi element nasilja u celo područje politike. Slobodna zemlja će je upražnjavati vrlo loše u poređenju s totalitarnom propagandom i edukacijom; zapošljavanjem i obučavanjem sopstvenih kadrova koji se predstavljaju kao eksperti za „razumevanje“ činjeničnih podataka i dodaju nenaučna „vrednovanja“ rezultatima istraživanja, indoktrinacija može samo ubrzati razvoj onih elemenata totalitarnog mišljenja koji danas postoje u svim slobodnim društvima.3

To je, međutim, samo jedna strana medalje. Ne možemo odložiti borbu protiv totalitarizma dok ga ne budemo „razumeli“ zato što ne očekujemo – niti možemo očekivati – da ćemo potpuno razumeti totalitarizam sve dok on ne bude potpuno poražen. Razumevanje političkih i istorijskih pitanja, koja su duboko i fundamentalno ljudska, ima nečeg zajedničkog s razumevanjem ljudi: ko i šta neko suštinski jeste, znamo tek nakon njegove smrti. To je smisao stare izreke nemo ante mortem beatus esse dici potest:4 za smrtnike konačno i večno počinju tek posle smrti.

Najočigledniji izlaz iz takvog stanja stvari je izjednačavanje totalitarnih režima s nekim od starih, dobro poznatih zala prošlosti, na primer s agresijom, tiranijom, zaverom. Čini nam se da smo tu na čvrstom tlu, jer verujemo da smo zajedno sa zlima prošlosti nasledili i mudrost koja će nas kroz njih provesti. Ali problem s mudrošću prošlosti je to što nam ona, da tako kažemo, umire na rukama čim pokušamo da je pošteno primenimo na ključno iskustvo sopstvenog vremena.5 Sve što znamo o totalitarizmu ukazuje na njegovu zastrašujuću originalnost, koju ne mogu ublažiti sumnjive istorijske paralele. Tu teškoću možemo izbeći samo ako odlučimo da se ne usredsredimo na prirodu totalitarizma i pustimo svoju pažnju da luta kroz beskrajne i nužne veze i sličnosti između nekih principa totalitarne doktrine i poznatih teorija zapadne misli. Takve sličnosti su neizbežne, jer u oblasti čiste teorije i izolovanih pojmova ne može biti ničeg novog pod suncem; ali one nestaju bez traga ako zanemarimo teorijske formulacije i koncentrišemo se na njihovu praktičnu primenu. Originalnost totalitarizma je zastrašujuća, ali ne zato što je s njim stupila u svet neka nova „ideja“, već zato što njegove aktivnosti radikalno raskidaju sa svim našim tradicijama i što su nesumnjivo razorile kategorije našeg političkog mišljenja i standarde našeg moralnog suđenja.

Drugim rečima, sam događaj, sam fenomen koji pokušavamo – i moramo pokušavati – da razumemo, lišava nas naših tradicionalnih oruđa razumevanja. Zastrašujuća zbunjenost nigde nije bila tako očigledna kao u potpunom neuspehu Nirnberških procesa. Pokušaj da se nacistička demografska politika svede na krivično-pravne koncepte ubistva i proganjanja doveo je, s jedne strane, do toga da je upravo ogromnost tih zločina učinila svaku moguću kaznu smešnom, a s druge strane do toga da nijedna kazna zapravo i ne može biti prihvaćena kao „legalna“ jer ona pretpostavlja ne samo da zločinac poštuje zapovest „Ne ubij!“, već i da ima neki od mogućih motiva i osobina koji navode ljude da postanu ubice, koji ih čine ubicama, a toga kod optuženih očigledno nije bilo.

Iako se ne može očekivati da će razumevanje uroditi nekim korisnim i inspirativnim sredstvima za borbu protiv totalitarizma, ono mora pratiti tu borbu da bi ona postala nešto više od puke borbe za preživljavanje. Pošto su totalitarni pokreti iznikli u netotalitarnom svetu (totalitarni režimi nisu uvezeni s meseca već su se kristalisali iz nekih već postojećih elemenata netotalitarnog sveta koji su im išli naruku), proces razumevanja je izvesno, a možda i pre svega, proces samorazumevanja. Naime, iako jedva znamo – i još ne razumemo – protiv čega se borimo, još manje znamo i razumemo za šta se borimo. U tome nam neće pomoći upućivanje na Rezignaciju, vrlo karakterističnu za Evropu tokom poslednjeg rata, koju je jedan engleski pesnik vrlo precizno formulisao: „Živeli smo od plemenitih snova, a branili smo loše od goreg“.6 U tom smislu aktivnost razumevanja je neophodna: iako razumevanje ne može direktno nadahnuti borbu i snabdeti je ciljevima koji joj nedostaju, ono je može učiniti smislenom i pripremiti nove snage ljudskog duha i srca koje će se verovatno slobodno razmahati tek kad bitka bude dobijena.7

Znanje i razumevanje nisu jedno isto, ali su međusobno povezani. Razumevanje se zasniva na znanju, a znanje ne može napredovati bez preliminarnog, neartikulisanog razumevanja. Preliminarno razumevanje vidi totalitarizam kao tiraniju i odlučuje da je naša borba protiv njega borba za slobodu. Istina je: onaj koga taj razlog ne pokrene na borbu, neće se ni pokrenuti. Ali i mnogi drugi oblici vladavine ukidaju slobodu – doduše, ne tako radikalno kao totalitarni režimi – što znači da to ipak nije glavni ključ za razumevanje totalitarizma. Očigledno je, međutim, da će preliminarno razumevanje, koliko god bilo rudimentarno i makar se na kraju pokazalo irelevantno, uspešnije sprečiti ljude da se pridruže totalitarnim pokretima nego što će to učiniti najpouzdanije informisanje, najpronicljivije političke analize ili najpotpunije akumulisano znanje.8

Razumevanje dolazi pre znanja i posle njega. Preliminarnom razumevanju, na kome se zasniva svako znanje, i istinskom razumevanju, koje nadilazi znanje, zajedničko je sledeće: oni znanju udahnjuju smisao. Istorijski opisi i političke analize9 nikad ne mogu dokazati da postoji nekakva priroda ili suština totalitarnog režima samo na osnovu toga što postoji priroda republikanskog, tiranskog ili despotskog oblika vladavine. Tu specifičnu prirodu preliminarno razumevanje uzima zdravo za gotovo, bez kritičkog uvida, a nauke su zasnovane na njemu i ono prožima celu njihovu terminologiju i vokabular. Istinsko razumevanje uvek se vraća sudovima i predrasudama koji su prethodili strogom naučnom istraživanju i vodili ga. Nauke mogu samo da osvetle, ali ne i da dokažu ili opovrgnu nekritičko preliminarno razumevanje od kog polaze. Kad naučnik, zaveden radom na svom istraživanju, počne da se ponaša kao eksperti u politici i da prezire popularno razumevanje od kog je pošao, on istog časa gubi Arijadninu nit zdravog razuma, ono jedino što ga može pouzdano voditi kroz lavirint njegovih rezultata. A kad, s druge strane, poželi da transcendira sopstveno znanje – a znanje se mora transcendirati da bi se učinilo smislenim – on ponovo mora postati vrlo skroman i pažljivo osluškivati popularni jezik, u kom se reči kao što je „totalitarizam“ svakodnevno upotrebljavaju kao političke fraze i zloupotrebljavaju kao parole, da bi opet uspostavio vezu između znanje i razumevanja.

Popularna upotreba reči „totalitarizam“ za označavanje najvećeg političkog zla počela je pre približno 5 godina. Sve do kraja Drugog svetskog rata, pa čak i tokom prvih posleratnih godina, političko zlo je nazivano „imperijalizam“. Reč „imperijalizam“ je obično korišćena da označi agresiju u spoljnoj politici, ali je na kraju poistovećena s rečju „totalitarizam“ do te mere da su se te dve reči mogle uzajamno zamenjivati. Slično tome, totalitarizam se danas koristi da označi pohlepu za vlašću, volju za dominacijom, vladavinu terora i takozvanu monolitnu državnu strukturu. Ta promena je vredna pažnje. „Imperijalizam“ je ostao popularna reč dugo nakon pojave boljševizma, fašizma i nacizma; očito je da ljudi nisu uhvatili korak s vremenom ili nisu verovali da će ti novi pokreti na kraju dominirati celim istorijskim periodom. Priznanje da je novi fenomen, totalitarizam, smenio imperijalizam kao najveći problem veka nije došlo čak ni tokom rata s jednom totalitarnom silom; do toga je doveo tek stvarni pad imperijalizma (overen raspadom Britanske imperije i primanjem Indije u britanski Komonvelt).

Mada popularni jezik prihvatanjem nove reči prepoznaje novi događaj, on ipak uvek koristi takve reči kao sinonime za druge reči koje označavaju stara, poznata zla – agresiju i pohlepu za osvajanjem kad je reč o imperijalizmu, teror i pohlepu za vlašću kad je reč o totalitarizmu. Izbor nove reči ukazuje na to da svako zna da se dogodilo nešto novo i presudno, dok njeno kasnije korišćenje, poistovećivanje novog, specifičnog fenomena s nečim poznatim i opštim, ukazuje na nevoljnost da se prizna da se dogodilo nešto neobično. Kao da se u prvom koraku, nalaženjem novog imena za novu silu koja će odrediti našu političku sudbinu, okrećemo novim specifičnim uslovima, a onda se, u drugom koraku (takoreći na drugi pogled) kajemo zbog svoje smelosti i tešimo se pomišlju da se neće dogoditi ništa što prevazilazi sveopštu ljudsku grešnost, dakle ništa s čim se već nismo sreli.

Izražavanjem preliminarnog razumevanja popularni jezik započinje proces istinskog razumevanja.10 Istinsko razumevanje mora sačuvati to preliminarno razumevanje kao svoj sastavni deo inače će mu uvek pretiti opasnost da se izgubi u magli puke spekulacije. Nekritičko razumevanje običnih ljudi najviše je uticalo na to da generacije istoričara, ekonomista i političkih teoretičara posvete svoje najplodonosnije napore proučavanju uzroka i posledica imperijalizma, a da istovremeno predstavljaju taj fenomen kao „izgradnju imperije“ po uzoru na asirsku, egipatsku ili rimsku, da pogrešno shvate njegove pokretačke motive kao „želju za osvajanjem“ i da Sesila Roudsa opisuju kao drugog Napoleona, a Napoleona kao drugog Julija Cezara. Na sličan način, totalitarizam je postao aktuelan predmet proučavanja tek kad ga je preliminarno razumevanje prepoznalo kao ključni problem i najveću opasnost svog vremena. Ali opet su tekuća tumačenja, čak i ona na najvišem naučnom nivou, dopustila da ih vode predstave preliminarnog razumevanja, pa izjednačuju vladavinu totalitarizma s tiranijom ili jednopartijskom diktaturom ili pak celu tu pojavu svode na istorijske, društvene ili psihološke uzroke koji su relevantni samo za jednu zemlju, Nemačku ili Rusiju. Takve metode očigledno ne doprinose nastojanjima razumevanja jer one sve nepoznato, sve čemu je potrebno razumevanje, potapaju u more poznatog i zamislivog.11 U domen „razvoja nauke“, kao što je Niče jednom primetio, spada to da ona „razlaže ‘poznato’ u nešto nepoznato – njen je cilj, međutim, baš suprotan tome, jer ona polazi od instinkta da nepoznato svede na poznato“.12 (Volja za moć, 608).

Ali, zar zadatak razumevanja nije postao nemoguć ako je tačno da smo suočeni s nečim što je razorilo naše kategorije mišljenja i naše standarde suđenja? Kako možemo meriti dužinu ako nemamo metar, kako bismo mogli brojati stvari bez pojma broja? Možda je čak besmisleno pomisliti da se ikad može dogoditi išta što naše kategorije ne mogu da razumeju. Možda bi trebalo da se zadovoljimo preliminarnim razumevanjem, koje sve novo odmah smešta među staro, i naučnim pristupom koji ga metodski sledi dedukujući iz presedana ono što je bez presedana, čak i onda kad se može dokazati da takav opis novog fenomena ne odgovara stvarnosti. Nije li razumevanje tako blisko, iznutra povezano sa suđenjem da se oba moraju opisati kao supsumcija (podvođenje nečeg posebnog pod neko opšte pravilo)? Upravo to je Kantova definicija moći suđenja, čiji izostanak je on tako veličanstveno definisao kao „glupost“, zaključujući da se „jednoj takvoj mani apsolutno ne može pomoći“.13

Ta pitanja su još važnija kad imamo u vidu da se ona ne tiču samo naših teškoća u razumevanju totalitarizma. Čini se da je paradoks moderne situacije to što je naša potreba da prevaziđemo i preliminarno razumevanje i strogo naučni pristup posledica činjenice da smo izgubili svoja oruđa razumevanja. Naša nesposobnost da proizvedemo smisao istovremeno podstiče i ometa našu potragu za njim. Kantova definicija gluposti ne promašuje poentu. Od početka ovog veka širenje besmisla praćeno je gubitkom zdravog razuma. Često se to manifestuje prosto kao sve veća glupost. Ne znamo ni za jednu civilizaciju pre naše koja je bila tako lakoverna da svoje kupovne navike oblikuje prema maksimi „hvaljenje samog sebe je najbolja preporuka“, a upravo to je pretpostavka svake reklame. Niti je verovatno da je ijedan vek pre našeg ozbiljno shvatao terapiju koja navodno pomaže samo ako pacijent plati gomilu novca onom ko je izvodi – osim, naravno, ako postoji primitivno društvo u kom sam čin davanja novca poseduje magijsku moć.

Ono što je zadesilo razumna mala pravila koja nam pomažu da se staramo o sopstvenom interesu zadesilo je, u mnogo većim razmerama, i sve ostale sfere običnog života, koji je – baš zato što je običan – potrebno regulisati navikama. Totalitarni fenomeni, koji više ne mogu biti shvaćeni u okviru zdravog razuma i koji prkose svim pravilima „normalnog“, što uglavnom znači utilitarnog prosuđivanja, samo su najspektakularniji primeri kraha naše zajedničke nasleđene mudrosti. Sa stanovišta zdravog razuma, nije nam bio potreban uspon totalitarizma da bismo shvatili da živimo u svetu izokrenutom naglavce, u jednom svetu u kom ne možemo naći svoj put ako se pridržavamo pravilâ nekadašnjeg zdravog razuma. U takvoj situaciji, kantovski shvaćena glupost postala je svačija mana i zato više ne može biti shvaćena kao nešto čemu „nema leka“. Glupost je postala onako opšta [common] kao što je to ranije bio zdrav razum [common sense]; nije, dakle, reč o simptomu masovnog društva koji ne pogađa „pametne“ ljude. Jedina razlika je to što je glupost ostala blaženo neartikulisana među neintelektualcima, a postala nepodnošljivo agresivna među „inteligentnim“ ljudima. O krugovima intelektualaca se čak može reći sledeće: što je neki čovek inteligentniji, to više iritira glupost koju deli sa svima drugima.

Reklo bi se da je istorijska pravda to što je upravo Pol Valeri, najlucidniji um među Francuzima, dakle u narodu koji je uzor zdravog razuma [bon sens], prvi otkrio bankrot te sposobnosti u modernom svetu, u kom su najprihvaćenije opšte ideje „napadnute, opovrgnute, poražene i rastočene činjenicama“, pa smo svedoci „jedne vrste nelikvidnosti imaginacije i bankrota razumevanja“ (Regards sur le monde actuel). Mnogo više iznenađuje to što je još u 18. veku Monteskje bio uveren da su samo običaji (mores) – koji doslovno konstituišu moral svake civilizacije – sprečili spektakularan moralni i duhovni krah zapadne kulture. On izvesno ne može biti svrstan među proroke propasti, ali teško da je ijedan od slavnih istorijskih pesimista 19. veka dostigao njegovu hladnu i trezvenu hrabrost.

Životom naroda, smatra Monteskje, vladaju zakoni i običaji; oni se razlikuju po tome što „zakoni više uređuju postupke građanina, a običaji više postupke čoveka“.14 Zakoni zasnivaju domen javnog političkog života, a običaji domen društvenog života. Pad nacija započinje podrivanjem zakonitosti, bilo tako što zakone zloupotrebljava vlast ili tako što autoritet njihovog izvora postaje sumnjiv i klimav. U oba slučaja zakoni se više ne smatraju validnim. Zato ta nacija zajedno s „verom“ u sopstvene zakone gubi sposobnost za odgovorno političko delovanje; ljudi prestaju da budu građani u punom smislu te reči. Tada preostaju još samo društveni običaji i tradicije (njihovim preživljavanjem se, uzgred, može objasniti česta dugovečnost političkih tela čiji su životni sokovi presušili). Sve dok oni ostaju nedirnuti, ljudi kao privatni pojedinci nastavljaju da se ponašaju prema određenim moralnim obrascima. Ali taj moral je izgubio svoje temelje. Tradicija će neko vreme uspevati da spreči ono najgore, ali to vreme je ograničeno. Svaki incident može uništiti običaje i moral koji više nisu utemeljeni u zakonitosti; svaka slučajnost nužno je pretnja društvu za koje građani više ne garantuju.

O sopstvenom vremenu i njegovim neposrednim izgledima Monteskje je rekao: „Većinom evropskih naroda još vladaju valjani običaji. Ali ako bi se, dugotrajnom zloupotrebom vlasti ili kakvim velikim osvajanjem, despotizam ustoličio u nekoj tački, nema valjanih običaja niti podneblja koji bi mogli da mu odole, pa bi ljudska priroda na ovoj divnoj strani sveta bar neko vreme morala da trpi uvrede koje joj se nanose na ostalim trima stranama“.15 U ovom odlomku Monteskje podvlači političke opasnosti za političko telo koje se drži na okupu samo zahvaljujući običajima i tradicijama, to jest koje je povezano samo vezivnom snagom morala. Opasnost može doći iznutra, kao zloupotreba vlasti, ili spolja, kao agresija. On nije mogao da predvidi činilac koji je izazvao propast običaja u ranom 19. veku. A ona je bila izazvana radikalnom promenom sveta koju nazivamo industrijska revolucija; ni pre ni posle nje čovečanstvo nije videlo tako veliku revoluciju koja se odigrala u tako kratkom vremenu; za nekoliko decenija ona je promenila ceo naš svet radikalnije nego što su to učinile prethodne 3.000 godina zabeležene istorije. Kad danas razmišljamo o Monteskjeovim strahovima, koji su se pojavili bezmalo 100 godina pre nego što je industrijska revolucija dostigla svoju punu snagu, u iskušenju smo da zamišljamo kako bi najverovatnije tekla evropska civilizacija da nije bilo tog presudnog činioca. Jedan zaključak se čini neizbežan: pošto se velika promena dogodila u političkom okviru čiji temelji više nisu bili čvrsti, ona se sručila na društvo koje je još bilo sposobno da razumeva i prosuđuje, ali više nije bilo u stanju da obrazloži svoje kategorije razumevanja i standarde suđenja kad bi oni bili ozbiljno dovedeni u pitanje. Drugim rečima, Monteskjeovi strahovi, koji su tako čudno zvučali u 18. veku da bi u 19. postali opšta mesta, mogu nam dati bar nagoveštaj objašnjenja, ne totalitarizma ili nekog drugog konkretnog modernog događaja, već uznemirujuće činjenice da je naša velika tradicija ostajala čudnovato nema, očigledno nesposobna za produktivne reakcije kad bi se suočila s „moralnim“ i političkim pitanjima našeg vremena. Presušio je sam izvor od kog su se očekivali odgovori. Nestao je okvir u kom se moglo pojaviti razumevanje i suđenje.

Monteskjeovi strahovi, međutim, idu još dalje i još više se približavaju našoj današnjoj zbunjenosti nego što bismo to mogli zaključiti na osnovu citiranog odlomka.16 Njegov osnovni strah, izražen na početku njegovog glavnog dela, tiče se nečeg važnijeg nego što su to bogatstvo evropskih nacija i opstanak političke slobode – same ljudske prirode: „Čovek, to savitljivo biće koje se u društvu priklanja mislima i utiscima drugih, podjednako je sposoban i da upozna sopstvenu prirodu kad mu se na nju ukaže, i da izgubi čak i osećaj za nju (d’en perdre jusqu’au sentiment) kad mu se ona prikrije“.17 Nama koji smo bili suočeni s vrlo stvarnim pokušajem totalitarizma da otme čoveku njegovu prirodu pod izgovorom da je treba promeniti te hrabre reči izgledaju kao smelost mladosti, koja u mašti sve sme da stavi na kocku jer joj se još nije dogodilo ništa što bi zamišljenim opasnostima pridružilo zastrašujuću konkretnost. Taj pokušaj nije nosio samo gubitak sposobnosti za političko delovanje, što je glavni uslov tiranije, ni širenje besmisla i gubitak zdravog razuma (a zdrav razum je samo onaj deo našeg uma, onaj deo nasleđene mudrosti koji je u svakoj civilizaciji zajednički svim ljudima), već nešto još veće: gubitak traganja za smislom i potrebe za razumevanjem. Znamo da su ljudi u totalitarnom režimu bili dovedeni vrlo blizu tog stanja besmisla udruženim delovanjem terora i obučavanja u ideološkom mišljenju, ali da ga više nisu doživljavali kao takvo.18

U našem kontekstu vredno je pomenuti lukavo zamenjivanje zdravog razuma rigidnom logičnošću, tipično za totalitarno mišljenje. Logičnost i ideološko zaključivanje nisu jedno isto, ali ta vrsta logičnosti ukazuje na totalitarnu transformaciju ideologija. Dok se osobenost ideologija sastoji u tome što se prema naučnim hipotezama – na primer, „preživljavanje najsposobnijih“ u biologiji ili „preživljavanje najprogresivnije klase“ u istoriji – odnose kao prema „idejama“ koje se mogu primeniti na sve pojave i događaje, osobenost njihove totalitarne transformacije sastoji se u pretvaranju „ideje“ u logičku premisu, to jest u nesporan iskaz iz kog se sve drugo može strogo logički dedukovati. (Tu istina postaje ono za šta je proglašavaju neki logičari, to jest konzistencija; ali takvom definicijom istine zapravo se poriče njeno postojanje jer je istina uvek otkrivanje nečega, a konzistencija je samo način povezivanja stavova i kao takva nema snagu otkrića. Novi logički pokret u filozofiji, koji je ponikao iz pragmatizma, zastrašujuće je sličan totalitarnoj transformaciji pragmatičkih elemenata, inherentnih svakoj ideologiji, u rigidnu logičnost koja kida sve svoje veze sa stvarnošću i iskustvom.19 Naravno, totalitarizam to čini grublje a time, nažalost, i efikasnije.)

Glavna politička razlika između zdravog razuma i logike je to što zdrav razum pretpostavlja zajednički svet u kome možemo živeti zajedno zato što posedujemo opšte čulo koje kontroliše ostala, strogo posebna čula i usaglašava sve posebne čulne podatke s podacima svih drugih ljudi; s druge strane, logika i svaka logička premisa od koje počinje logičko zaključivanje mogu polagati pravo na pouzdanost nezavisno od postojanja drugih ljudi. Često se napominje da je valjanost stava 2+2=4 nezavisna od ljudskog stanja, da taj stav jednako važi i za boga i za čoveka. Drugim rečima, kad god zdrav razum – politički razum par excellence – izneveri našu potrebu za razumevanjem, najverovatnije ćemo prihvatiti logičnost zato nam je sposobnost logičkog zaključivanja svima zajednička. Ali ta opšta ljudska sposobnost koja funkcioniše čak i u uslovima potpune izolovanosti od sveta i iskustva i koja je strogo „u“ nama, bez ikakve veze s ijednom „datošću“, nesposobna je da išta razume i kad je prepuštena samoj sebi, potpuno je jalova. Samo tamo gde je zajednički prostor među ljudima uništen i gde su jedine preostale pouzdanosti besmislene tautologije, ta sposobnost može postati „produktivna“, razvijati sopstvene linije mišljenja, čija je glavna politička karakteristika to što sa sobom uvek nose prinudnu moć ubeđivanja. Izjednačiti mišljenje i razumevanje s tim logičkim operacijama znači svesti sposobnost mišljenja, koja se hiljadama godina smatra najvišom čovekovom sposobnošću, na njen najniži zajednički imenitelj, gde više ništa ne znače razlike stvarne egzistencije, čak ni kvalitativna razlika između suština boga i suštine čoveka.

One koji se upuštaju u potragu za smislom i razumevanjem uspon totalitarizma ne zastrašuje zato što je to nova pojava, već zato što je totalitarizam pokazao propadanje naših kategorija mišljenja i naših standarda suđenja. Nove pojave su područje istorije; za razliku od prirodnih nauka koje se bave ispitivanjem nečeg što se stalno ponavlja, istorija uvek ima posla s onim što se događa samo jednom. Novim pojavama može se manipulisati ako istoričar insistira na uzročnosti i veruje da može objasniti neki događaj nizom uzroka koji je do njega doveo. On tada zaista postupa kao „prorok koji gleda unazad“ (F. von Schlegel, Athenaeum, fragment 80) i čini se da ga od dara istinskog proricanja razdvajaju samo žalosna fizička ograničenja ljudskog mozga, nesposobnog da sadrži i tačno poveže sve uzroke koji deluju u isto vreme. Kauzalitet je, međutim, potpuno strana i falsifikatorska kategorija u istorijskim naukama. Ne samo što stvarni smisao svakog događaja uvek transcendira bilo koji broj „uzroka“ u prošlosti koji mu se mogu pripisati (dovoljno je pomisliti na groteskni raskorak između „uzroka“ i „posledica“ u jednom događaju kakav je bio Prvi svetski rat)20 već i sama ta prošlost nastaje tek s događajem koji se pomoću nje objašnjava. Tek pošto se nešto neopozivo dogodilo, možemo pokušati da pratimo njegovu istoriju unazad. Događaj osvetljava sopstvenu prošlost; on nikad iz nje ne može biti dedukovan.21

Sa svakim događajem koji je dovoljno veliki da osvetli sopstvenu prošlost nastaje istorija. Tek tada se haotični lavirint prošlih događaja pojavljuje kao priča koja se može ispričati, koja ima početak i kraj. Herodot nije prosto prvi istoriograf: po rečima Karla Rajnharta, „istorija postoji od Herodota“ (Karl Reinhardt, „Herodotus Persergeschichten“, Von Verken und Formen, 1948) – to jest, grčka prošlost postaje istorija zahvaljujući svetlosti koju su na nju bacili persijski ratovi. Veliki događaj svojom svetlošću događaja otkriva početak u prošlosti koji je dotad bio skriven; oku istoričara taj događaj se može pojaviti samo kao kraj tog novootkrivenog početka. Tek kad se u budućoj istoriji desi novi događaj, taj „kraj“ se otkriva oku budućeg istoričara kao početak. A oko istoričara je zapravo samo naučno obučen pogled ljudskog razumevanja; možemo razumeti neki događaj samo kao kraj i vrhunac svega što se dogodilo pre njega, samo kao „dovršenje vremena“; ali u delovanju – samo u delovanju – poći ćemo od skupa promenjenih okolnosti koje je stvorio dati događaj kao da se podrazumeva da je to zapravo novi početak.

Ko god u istorijskim naukama iskreno veruje u kauzalitet zapravo poriče predmet sopstvene nauke.22 Takvo uverenje može se kriti u primeni opštih kategorija na ceo niz događaja, na primer kategorija „provokacija i reakcija“, ili u traganju za opštim trendovima, navodno „dubljim“ slojevima iz kojih događaji proističu kao njihovi simptomi. Takve generalizacije i kategorizacije gase „prirodnu“ svetlost koju nudi sama istorija i na taj način uništavaju stvarnu priču – njenu jedinstvenu različitost i njeno večno značenje – koju nam kazuje svaki istorijski period. U okviru unapred zamišljenih kategorija, među kojima je najprostija kauzalitet, nikad se ne može dogoditi nešto neopozivo novo; istorija bez događaja postaje mrtva monotonija istosti, koja se ne odmotava u vremenu – Lukrecijevo eadem sunt omnia simper (sve je uvek isto).23

Baš kao što nas u ličnom životu naši najgori strahovi i najdublje nade nikad dobro ne pripremaju za ono što će se zaista dogoditi – čak i kad se dogodi ono što smo predvideli, sve se menja i nikad ne možemo biti spremni za neiscrpnu doslovnost tog „sve“ – tako svaki događaj u ljudskoj istoriji otkriva neočekivanu panoramu ljudskih postupaka, patnji i novih mogućnosti koja prevazilazi zbir svih svesnih namera i značenje svih izvora. Zadatak istoričara je da u bilo kom datom periodu otkrije to neočekivano novo sa svim njegovim implikacijama i da pokaže svu moć njegovog značenja. On mora znati da se određena priča, iako ima početak i kraj, događa u širem okviru, u istoriji.24 A istorija je priča koja ima mnogo početaka, ali nema kraj. Kraj istorije u bilo kom strogom i konačnom značenju reči može biti samo nestanak čoveka s lica zemlje. Naime, šta god da istoričar proglasi za kraj – kraj perioda, tradicije ili cele civilizacije – to je novi početak za one koji su živi.25 Greška svih apokaliptičnih proročanstava je to što zanemaruju tu jednostavnu, ali suštinsku činjenicu.

Najvažnije što istoričar može učiniti da bi ostao svestan te činjenice jeste da obuzda ono što Francuzi zovu déformation professionelle. Pošto se on bavi prošlošću, to jest izvesnim kretanjima koja duh ne može čak ni da shvati ako se nisu na neki način završila, generalizacija ga navodi da svugde vidi kraj (i propast). Za njega je prirodno da istoriju vidi kao priču bez početka, ali s mnogo krajeva; ta sklonost postaje zaista opasna tek onda kad ljudi – iz bilo kog razloga –počnu da prave filozofiju od istorije kakva se pokazuje oku profesionalnog istoričara. Bezmalo sva moderna objašnjenja takozvane istoričnosti čoveka iskrivljena su kategorijama koje su, u najboljem slučaju, samo radne hipoteze za sređivanje građe prošlosti.26

Na sreću, situacija u političkim naukama, koje su u suštini pozvane da tragaju za smislom i da zadovoljavaju potrebu za istinskim razumevanjem političkih činjenica, potpuno je drugačija. Ogroman značaj koji pojam početka i izvora ima za svako strogo političko pitanje proizlazi iz proste činjenice da je političko delovanje – kao i svako drugo – u suštini uvek započinjanje nečeg novog; kao takvo ono je, što se tiče političke nauke, sama suština ljudske slobode. Centralno mesto pojma početka i izvora u svakoj političkoj misli izgubilo se tek kad je istorijskim naukama bilo dozvoljeno da prenesu svoje metode i kategorije u domen politike. Na to da se u grčkom mišljenju podrazumeva centralno mesto pojma izvora ukazuje reč arche koja znači i početak i vladavinu. Takvo shvatanje je još sasvim živo, mada moderni tumači to uglavnom previđaju, u Makijavelijevoj teoriji političke moći, po kojoj sam čin osnivanja – to jest, svesnog započinjanja nečeg novog – zahteva i opravdava upotrebu nasilja. Ali pun značaj početaka otkrio je jedan drugi veliki mislilac; on je živeo u razdoblju koje je – po nekim aspektima – bilo najsličnije našem u pisanoj istoriji i, štaviše, pisao je pod snažnim uticajem katastrofalnog kraja, možda sličnog onom do kog smo mi došli. U svom delu Božja država (Civitas Dei, XII, 20) Avgustin piše: Initium ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit (Da bi moglo biti početka, čovek je stvoren kad još ničeg drugog nije bilo). Po mišljenju Aurelija Avgustina, koji s dobrim razlogom može biti nazvan ocem celokupne zapadne filozofije istorije, čovek ne samo što raspolaže sposobnošću započinjanja, već je on sâm početak.27 Ako se stvaranje čoveka podudara sa stvaranjem početka u svetu (a šta to znači ako ne stvaranje slobode?), onda je rođenje svakog pojedinačnog čoveka novi početak, ponovno potvrđivanje čovekove izvorne prirode na takav način da izvor nikad ne može u potpunosti postati stvar prošlosti; sama činjenica izvanrednog kontinuiteta tih početaka u smenjivanju generacija garantuje istoriju koja se nikad ne može završiti jer je to istorija bićâ čija je suština početak.

U svetlu ovih razmišljanja, nastojanje da razumemo nešto što je razorilo naše kategorije mišljenja i standarde suđenja ne čini nam se više tako zastrašujuće. Čak i ako smo izgubili merni etalon i pravila pod koja se može supsumirati ono posebno, biće čija je suština početak možda u sebi ima dovoljno izvora da bi moglo razumevati bez unapred zamišljenih kategorija i prosuđivati bez skupa uobičajenih pravila koji se naziva moral. Ako je suština svakog, a posebno političkog delovanja označavanje novog početka, onda razumevanje postaje druga strana delovanja, naime, onaj oblik saznanja – različit od mnogih drugih – koji delatnim ljudima (a ne ljudima usmerenim na kontemplaciju nekog naprednog ili nazadnog toka istorije) na kraju omogućuje da prihvate ono što se neopozivo dogodilo i da se pomire s onim što neizbežno postoji.

Zato je razumevanje čudan poduhvat. Moguće je da ono, na kraju, samo artikuliše i potvrđuje slutnje preliminarnog razumevanja, koje je uvek, svesno ili nesvesno, neposredno uključeno u delovanje.28 Razumevanje neće zazirati od tog kružnog procesa, već će, naprotiv, biti svesno da bi ga drukčiji rezultati udaljili od delovanja, čija je ono druga strana, i da ti rezultati, uostalom, ne bi mogli biti istiniti. Niti će proces razumevanja izbegavati taj krug koji logičari nazivaju „začarani“; u tome čak ima nečeg što liči na filozofiju, u kojoj se velike misli uvek kreću ukrug, uprežući ljudski duh u beskrajni dijalog između njega samog i suštine svega što jeste.29

U tom pogledu, stara molitva kralja Solomona, koji je očigledno znao ponešto o političkom delovanju, molitva upućena bogu – da mu podari „srce koje razume“, najveći i najpoželjniji dar za čoveka – možda važi i za nas. Udaljeno od sentimentalnosti koliko i od činovničke rutine, ljudsko srce je jedina stvar na svetu koja će preuzeti na sebe teret božanskog dara delovanja, a taj dar se sastoji u tome što je čovek početak, pa zato može da započinje. Solomon je molio za taj poseban dar jer je bio kralj i znao da nam samo „srce koje razume“, a ne puke refleksije ili puka osećanja, može učiniti podnošljivim zajednički život s drugima, zauvek strancima, u istom svetu, kao što i njima može učiniti podnošljivim život s nama.30

Ako bismo želeli da biblijski jezik prevedemo na nešto što je bliže našem govoru (mada to teško može biti preciznije rečeno), mogli bismo dar „srca koje razume“ nazvati sposobnost imaginacije. Za razliku od mašte koja nešto sanja, imaginacija se bavi osobenom tamom ljudskog srca i čudnom neprozirnošću koja je osobina svega što je realno. Kad god govorimo o „prirodi“ ili „suštini“ stvari, zapravo mislimo na ono najunutrašnjije jezgro u čije postojanje nikad nismo tako sigurni onako kao što smo sigurni u njegovu tamu i neprozirnost. Istinsko razumevanje ne umara se od beskrajnog dijaloga i „začaranih krugova“ zato što veruje da će imaginacija na kraju bar na tren spaziti zastrašujuću svetlost istine. Razlikovanje imaginacije od mašte i pokretanje njene moći ne znači da će razumevanje ljudskog poduhvata postati „iracionalno“. Naprotiv, imaginacija, kao što kaže Vordsvort, „samo je druga reč za… najjasniju svest, širinu duha i razum u njegovom najuzvišenijem stanju“ (Wordsworth, The Prelude, XIV, 190-92).

Samo imaginacija nas osposobljava da vidimo stvari iz prave perspektive, da budemo dovoljno snažni da odmaknemo nešto što nam je suviše blizu da bismo ga mogli videti i razumeti bez pristrasnosti i predrasuda, da budemo dovoljno velikodušni da bismo mogli premostiti ponore udaljenosti sve dok ne budemo videli i razumeli ono što je predaleko kao nešto što nas se najneposrednije tiče. To odmicanje nekih stvari i premošćivanje ponora između sebe i drugih deo je dijaloga razumevanja zato što je kontakt koji uspostavlja direktno iskustvo suviše blizak za njegove potrebe i zato što puko znanje podiže veštačke prepreke.

Bez te vrste imaginacije, koja je zapravo razumevanje,31 nikad ne bismo mogli da nađemo svoje mesto u svetu. Ona je jedini unutrašnji kompas koji imamo. Savremenici smo samo donde dokle dopire naše razumevanje. Ako želimo da nam ova zemlja bude dom, čak i po cenu da nam bude dom u ovom veku, moramo učestvovati u beskrajnom dijalogu o suštini totalitarizma.

Preveli Branislav Dujmić i Slavica Miletić

Peščanik.net, 25.05.2011.

Srodni link: Knjiga Hane Arent „Mišljenje i delanje u mračnim vremenima. Izbor tekstova objavljenih na Peščaniku“


________________

  1. Dodatni materijal iz rukopisa: „Iz toga oni zaključuju da se, s obzirom na složenu strukturu te pojave, razumevanje može proizvesti samo kombinovanim naporima istorijskih, ekonomskih, socijalnih i psiholoških nauka. Čini mi se da je to pogrešno upravo u meri u kojoj zvuči uverljivo. Informacije koje se mogu naći u svim novinama slobodnog sveta i svakodnevne patnje ljudi u totalitarnom svetu dovoljan su razlog za pokretanje borbe protiv totalitarizma. Ali nijedna od tih nauka, sama ili udružena s drugima, ne može unaprediti razumevanje istinske prirode totalitarizma. Niti će razumevanje ikad proizaći iz upitnika, intervjua, statistika ili naučnih vrednovanja tih podataka.“
  2. Fr., „Sve razumeti znači sve oprostiti“. Prim. prev.
  3. Činjenice moraju biti dovoljne; moralizovanje i vrednovanje mogu im samo umanjiti težinu i žestinu. Ne postoji više nijedan prihvaćeni moral na kom bi se mogle zasnivati propovedi i još ne postoji nijedno pravilo koje bi sprečilo arbitrarnost naučnog vrednovanja. Za aktuelnu borbu protiv totalitarizma potreban je samo stalni protok pouzdanih informacija. Ako poziv na borbu, Slobodu i Pravdu proizađe iz tih činjenica, on neće pripadati apstraktnoj retorici.
  4. Lat.: ni za koga se ne može reći da je srećan pre smrti. Prim. prev.
  5. Razumevanje prirode totalitarizma – a ona se može razumeti samo posle analize i opisa njenih izvora i struktura – zbog toga je bezmalo isto što i razumevanje suštine našeg veka. A to je, verovatno, samo malo lakši zadatak od poslovičnog preskakanja sopstvene senke. Njegova praktična politička vrednost je još sumnjivija od vrednosti rada istoričara, čiji se rezultati bar mogu koristiti dugo, mada ne za neposredne praktično političke ciljeve.
  6. Day Lewis, “Where Are the War Poets?”; Lewis kaže „od časnih snova“. Prim. Jerome Kohn (ur).
  7. Tek kad bitka bude izvojevana, praktični politički ciljevi moraće da prevaziđu ograničenja činjenica i informacija i da se posvete shvatanju elemenata čijom kristalizacijom je nastao totalitarizam – jer ti elementi neće nestati posle poraza jednog ili svih totalitarnih režima. Na primer, prisustvo elemenata nacizma u Evropi omogućilo je nacistima ne samo da je pokore već i da je sramno lako pokore. Da su vanevropske svetske sile, kojima je bilo potrebno 6 godina da poraze Hitlerovu Nemačku, shvatile te elemente, ne bi pomogle da se obnovi status quo u Evropi – zajedno sa starim političkim, klasnim i partijskim sistemom koji, kao da se ništa nije dogodilo, nastavlja da propada i priprema tlo za totalitarne pokrete – i posvetili bi punu pažnju porastu izbegličke populacije i povećanju broja lica bez državljanstva.
  8. Teško je poverovati da bi takvo sveobuhvatno znanje, koje još nije razumevanje i ne bavi se suštinom totalitarizma, moglo biti proizvedeno organizovanim istraživanjima. Relevantni podaci će, po svoj prilici, biti pokopani lavinom statistika i opservacija, s jedne strane, i lavinom evaluacija s druge; a ni jedna ni druga nam ništa ne govore o istorijskim uslovima i političkim aspiracijama. O tome govore samo izvori – dokumenti, govori, izveštaji i slično – a ta građa je lako dostupna i nema potrebe da bude organizovana i institucionalizovana. Ti izvori su veoma važni za istoričare i političke naučnike, ali postaju nerazumljivi ako se od njih zahteva da pruže informacije o superegu, slici oca i pogrešnom načinu povijanja beba ili ako im pristupi svest opterećena stereotipima kao što su niža srednja klasa, birokratija, intelektualci i tako dalje. Pomislili bismo da su kategorije društvenih nauka, koliko god bile stereotipne, pogodnije za proizvodnju saznanja u ovoj oblasti nego što su to kategorije psiholoških nauka, makar samo zato što su apstrahovane iz stvarnog sveta, a ne iz sveta snova. Među njima, međutim, nema velike razlike. Otkad je slika oca osvojila društvene nauke, a niža srednja klasa psihološke, razlika između njih postala je zanemarljiva.
  9. Pošto su zasnovani na preliminarnom razumevanju, oni su već morali dati dovoljno rezultata i istražiti dovoljno građe da bi dijalogu koji vodi razumevanju dali konkretan i specifičan sadržaj.
  10. Popularni jezik, koji izražava preliminarno razumevanje, daje našem naporu razumevanja kako njegovo najveće otkriće tako i njegovu najopasniju zabludu.
  11. Ista ona potreba za orijentacijom koja podstiče popularno razumevanje u svetu promenjenom novim događajem morala bi da vodi i istinsko razumevanje, inače ćemo se izgubiti u lavirintu činjenica i brojki proizvedenih neutoljivom radoznalošću naučnika. Istinsko razumevanje se razlikuje i od popularnog i od naučnog oblika javnog mnjenja po tome što odbija da se odrekne svoje izvorne intuicije. Da to kažemo šematski, dakle na nužno neadekvatan način: kad god smo suočeni s nečim zastrašujuće novim, naš prvi impuls je prepoznavanje novog karaktera tog događaja – na to ukazuje naša slepa i nekontrolisana neposredna reakcija, koja je dovoljno snažna da iznedri novu reč; naš drugi impuls je, čini se, uspostavljanje kontrole i poricanje da se dogodilo išta novo, pretenzija da nam je nešto slično dobro poznato; tek treći impuls nas može vratiti onom što smo odmah videli i što od samog početka znamo. Tu započinje napor istinskog razumevanja.
  12. Fridrih Niče, Volja za moć, prev. Dušan Stojanović (Beograd: Prosveta, 1972), str. 387.
  13. Imanuel Kant, Kritika čistog uma, prev. Nikola Popović (Beograd: Kultura, 1970) 149.
  14. Šarl Monteskje, O duhu zakona, tom I, prev. Aljoša Mimica (Beograd: Filip Višnjić, 1989), 337.
  15. Isto, 134.
  16. On je morao izvući tako radikalne zaključke zato što je suviše razmišljao o zlu tiranije, s jedne strane, i o stanju ljudske slobode s druge.
  17. Isto, 7.
  18. Ako imamo priliku da nešto spasemo iz požara koji nas je zadesio, to izvesno mogu biti samo suštinska načela, još osnovnija od temelja zakona i od tradicije i morala koji su od njega istkani. Ta suštinska načela kažu samo to da je Sloboda kvintesencija ljudskog stanja, a Pravda kvintesencija čovekovog društvenog stanja ili, drugim rečima, da je Sloboda suština ljudskog individualnog života, a Pravda suština ljudskog zajedničkog života. Obe mogu nestati sa lica zemlje jedino s fizičkim nestankom ljudske vrste.
  19. Na konferenciji koja je održana 1954, dakle one godine kad je objavljen ova esej, Hana Arent napravila je još dublju razliku između totalitarizma i pragmatizma: „Totalitarizam se razlikuje od pragmatizma po tome što više ne veruje da stvarnost može ičem da nas nauči, što je, dakle, izgubio rano marksističko poštovanje prema činjenicama. Čak i u svojoj lenjinističkoj verziji, pragmatizam sledi tradiciju zapadnog mišljenja i pretpostavlja da čoveku stvarnost objavljuje istinu, mada, s druge strane, tvrdi da istinu otkrivamo aktivnošću, a ne kontemplacijom… Pragmatizam uvek pretpostavlja validnost ’iskustva’ i deluje u skladu s tim; totalitarizam pretpostavlja samo validnost zakona kretanja Istorije ili Prirode. Onom koji dela u skladu s tim zakonima, više nikakvo posebno iskustvo nije potrebno“. Totalitarianism: Proceedings from a Conference Held at an American Academy of Arts and Sciences, March 1953, priredio i napisao predgovor C. J. Friedrich, Cambridge, MA, 1954, str. 228. Prim. Jerome Kohn (ur).
  20. Jedan od glavnih problema koji događaj samom svojom prirodom zadaje istoričarima je to što se uvek čini da je njegovo značenje ne samo različito već daleko važnije od značenja elemenata od kojih je sačinjen i intencija koje su dovele do njegove kristalizacije. Ko može sumnjati u to da je istorijski značaj Prvog svetskog rata prevazišao sve latentne elemente tog sukoba, kao i sve eventualne dobre ili loše namere umešanih državnika? U ovom posebnom primeru, sveden je na smešnu meru čak i faktor slobode, koji je na kraju izazvao kristalizaciju tih elemenata i prouzrokovao rat.
  21. Elementi totalitarizma obuhvataju njegove izvore, ako pod izvorima ne podrazumevamo „uzroke“. Sami elementi nikad ništa ne uzrokuju. Oni postaju izvori događaja samo ako se iznenada kristalizuju u čvrste i definitivne forme. Svetlost samog događaja omogućuje nam da pravimo razliku između njegovih konkretnih elemenata i bezbrojnih apstraktnih mogućnosti, i upravo nas ona mora voditi natrag u uvek mutnu i dvosmislenu prošlost tih elemenata. U tom smislu legitimno je govoriti o izvorima totalitarizma ili bilo kog drugog istorijskog događaja.
  22. On na isti način poriče samo postojanje događaja koji, uvek naglo i nepredvidljivo, menja čitavu fiziognomiju datog doba. Drugim rečima, verovanje u kauzalitet je način na koji istoričari poriču ljudsku slobodu jer se ona u političkim i istorijskim naukama shvata kao ljudska sposobnost za novi početak.
  23. Činjenica da ta diskrepancija između „uzroka i posledica“ može dobiti komične razmere postala je jedno od glavnih obeležja moderne istorije i politike – a uzgred je i jedan od glavnih razloga što moderne istoričare i ideologe toliko privlače neke ideje ili sujeverne predstave o nužnosti, bilo nužne propasti ili nužnog spasenja. Ipak, izvesna diskrepancija između objektivnih elemenata i slobodnog ljudskog delovanja, na jednoj strani, i događaja – u svoj njegovoj veličanstvenoj neopozivosti, originalnosti i bogatstvu značenja – na drugoj, uvek je prisutna i prožima celu ljudsku stvarnost. Zbog toga ne znamo ni za jedan istorijski događaj koji ne zavisi od velikog broja slučajnosti ili za koji ne bismo mogli zamisliti jednu ili više alternativa. Nužnost, koju svaka kauzalna istoriografija svesno ili nesvesno pretpostavlja, ne postoji u istoriji. Ali zaista postoji neopozivost samih događaja, čiji snažan odjek u polju političkog delovanja ne znači da su neki elementi prošlosti dobili svoj krajnji, konačni oblik, već da je nastalo nešto nesumnjivo novo. Od te neopozivosti možemo pobeći samo ako prihvatimo mehaničko kretanje vremena ispražnjenog od događaja i smisla.
  24. On mora imati smisao za realnost, što ne znači nužno da mora biti praktičan i realističan, već da je iskusio moć svega realnog, a ta moć prevazilazi sva naša očekivanja i kalkulacije. Pošto je taj nadmoćni kvalitet stvarnosti sasvim očigledno povezan s činjenicom da ljudi, bez obzira na to da li su dobro ili loše integrisani u zajednicu sebi ravnih, uvek ostaju pojedinci koje su neki slučaj ili proviđenje bacili u avanturu života na zemlji, istoričaru bi bilo korisno da zapamti da se svaki čovek uvek sam suočava s onim što svi ljudi zajedno rade i trpe, da se tome sam prilagođava i u tome sam pokušava da deluje.
  25. Jedan događaj pripada prošlosti, označava kraj, u meri u kojoj se njegovi elementi, čije je poreklo u prošlosti, okupe i najednom zajedno kristalizuju; ali događaj pripada budućnosti i označava početak u meri u kojoj ta kristalizacija nikad ne može biti dedukovana iz njegovih vlastitih elemenata, već je uvek prouzrokovana nekim činiocem koji leži u području ljudske slobode.
  26. Zadatak istoričara je da analizira i opiše novu strukturu koja se pojavljuje posle događaja, kao i njene elemente i poreklo. U tome mu pomaže svetlost koju baca sam događaj, ali to ne znači da on mora ili može razumeti prirodu te svetlosti. Traganje za prirodom totalitarizma nije više istorijski poduhvat (a sasvim izvesno nije sociološki ili psihološki); strogo uzevši, to je pitanje za političku nauku; ona je, ako razume samu sebe, pravi čuvar ključeva za probleme i nedoumice filozofije istorije.
  27. Takozvani lanac događaja – a strogo govoreći, lanac događaja je protivrečan izraz – prekida se svakog minuta rođenjem novog ljudskog bića koje sa sobom na svet donosi novi početak.
  28. Na primer, da totalitarni režimi radikalno poriču ljudsku slobodu.
  29. Stvari i događaja.
  30. Samo zahvaljujući strpljivom istrajavanju u tom nezačaranom krugu razumevanja topi se svako samozadovoljstvo i svako „znam bolje“.
  31. Bez te vrste imaginacije i razumevanja koje iz nje proističe nikad ne bismo bili u stanju da se orijentišemo u svetu.