SF i fantazija u kurikulumu veronauke

U seriji tekstova na Školegijumu o delima iz žanra sf-a i fantazije (ili epske fantastike), dati su, mislim, dobri razlozi zašto bi ta dela trebalo uvrstiti u školske kurikulume, kao i smernice kako bi ona trebalo da se rade na časovima maternjeg jezika i književnosti. Ovde će pak biti reči o sf-u i fantaziji na časovima – veronauke.

Priznajem odmah na početku: ne znam kako izgleda veronauka u osnovnim i srednjim školama. Nešto sam o tome slušao, od raznih roditelja različite stvari. Možda je to jedino sigurno što bi se o učenju veronauke u domaćim školama uopšte moglo reći: ono nije standardizovano, to jest ostavljeno je na volju svakom veroučitelju ili veroučiteljici ponaosob. Pošto nema i ne planiraju se pitanja na maloj i potencijalno velikoj maturi iz veronauke, sva je prilika da će veronaučna šarolikost trajati dok god bude i same veronauke u ovdašnjem obaveznom obrazovanju.

To ne mora nužno biti loše. Zabrinuti čitalac lako će zamisliti razne vidove mogućih zloupotreba školskog autoriteta u prenošenju religioznih ideja i koncepcija, te utuvljivanja boga u mlade glave. Moguće je pak zamisliti i nešto drugačije od toga.

1.

O tome se već pametno govorilo: veronauku bi u školama trebalo predavati kao istoriju religija. Ali, to kod nas nije bila opcija. Prevladalo je mišljenje da na veronauci deca treba da budu izložena religiji za koju se pretpostavlja da bi morala biti njihova. Dakle, umesto o religijama, govori se o jednoj religiji. A ni ta se religija ne izlaže kao predmet koji se može izučavati na više različitih, a jednako vrednih načina, nego kao skup uverenja i pravila ponašanja koja se ne preispituju nego ih treba usvojiti zdravo za gotovo.

Pođimo od te najgore opcije: može li se ona, sve i ako je u osnovi prihvatimo, popraviti? Uzmimo za primer hrišćanstvo i hrišćanski veronauk u školama. Iz barem dva razloga: prvi je to što autor ovog teksta živi u zajednici u kojoj u školama preovlađuje hrišćanska veronauka, iz pogrešnog razloga datog u prethodnom pasusu; pored toga, autor ne zna dovoljno o islamu. Postoji i treći razlog – kako se na islam referiše barem u jednom poznatom serijalu sf-a, o čemu ćemo nešto više reći kasnije.

Da ponovimo još jednom, pošto predlog, verujem, na prvi pogled izgleda neobično: narativna dela (romani, stripovi, filmovi…) iz žanrova naučne fantastike i fantazije mogu biti korisna na časovima veronauke. Kako? – to nam je ovde tema. Pretpostavimo, dakle, da deci treba izložiti osnove hrišćanske vere. Da li se uopšte može i ako može, kako to uraditi a da škola pri tom ne izgubi svoju osnovnu obrazovnu svrhu – da uči, a ne da indoktrinira decu.

Uzmimo klasična dela čija je tema bila Isusovo učenje. Recimo, kratku knjigu, zaista neku vrstu priručnika ili sažetka, Rudolfa Bultmanna Isus.¹ U uvodu Bultmann precizno kaže da ga isključivo zanima skup misli koji se predajom pripisuje Isusu. Sve i da to nisu bile (samo) Isusove misli, kaže Bultmann, to ne menja na stvari. Jer, njega zanima baš ta predaja onako kako ju je formirala i sačuvala zajednica unutar koje je ona nastala i za koju je ona, ta predaja dakle, bila važna. Drugim rečima, Bultmann piše o tome šta je to hrišćanstvo i zašto je ono bilo važno nekada, te zašto bi moglo biti važno i nama danas. Dakle, ne zanima ga ličnost samoga Isusa (što bi se moglo reći i ovako: ne zanima ga nikakav bog ili Bog), nego ono što je Isus govorio ili mu se pripisuje da je rekao i zašto je to što je (navodno) rekao bilo tako važno da se na tome mogla izgraditi čitava nova (svetska) zajednica.

Tri su aspekta učenja važna za Bultmanna: dolazak kraljevstva božjeg; božja volja i poslušnost bogu; odnos (bliskosti ili udaljenosti) prema bogu. Ovaj poslednji aspekt učenja u tesnoj je vezi sa moralom, to jest pitanjima greha i oproštaja. Jedan drugi poznati autor, C.S. Lewis takođe je, deceniju i po posle Bultmanna, uzeo na sebe da na popularni način, usred globalnog moralnog posrnuća 2. svetskog rata, prvo slušaocima radija BBC, a onda i čitaocima, izloži hrišćansko učenje.² Tamo gde je Bultmann završio svoju knjigu, Lewis će je započeti: moralnim pitanjima o dobru i zlu.

Ova dva, ne baš tako nasumično uzeta primera (da je pisana s namerom da bude popularni pregled a ne ozbiljna teološka studija, s dobrim razlogom bi im se ovde pridružila i Teologija nade Jürgena Moltmanna,³ s krajnje poučnim shvatanjem Isusa kao jeretika [u odnosu na crkvu] i pobunjenika [u odnosu na državu], koga je napustio Bog) data su ovde kako bi se pažnja skrenula na tri stvari o kojima bi konkretno hrišćanska (kada je već tako ispalo) veronauka morala da govori: o eshatologiji, to jest dolasku kraljevstva božjeg; o moralu; te o vezi između hrišćanske eshatologije i morala, što se može predstaviti i kao pitanje božje volje.

2.

Sve to, kako su primerom pokazali navedeni autori, može se izložiti jasno, sažeto i sistematično. Dakle, tako da se može saslušati, usvojiti i ponoviti. Samo što to za školu nije dovoljno. Jer i kad se sasluša, usvoji i ponovi to još ne znači da se nešto i naučilo. Pravo pitanje glasi: šta sve to u stvari znači? Ili: šta se sa tim radi izvan zidova učionice?

Zaista, kako razmišljati o veri? Religije su, da se poslužimo jednim terminom iz političke teorije, sveobuhvatne doktrine. To znači da su one okosnice za razmišljanje o svim drugim stvarima, dok je o njima samima teško misliti, ako mišljenje podrazumeva odmak od svog predmeta. Religije, kao uostalom i sve druge sveobuhvatne doktrine, sveobuhvatne su upravo zato što ne dopuštaju da se iz njih iskorači.

Što, naravno, ne znači da iskorak nije moguć. Jedna vrsta izlaska bilo bi napuštanje jedne i prihvatanje neke druge doktrine. Ali, sud o jednoj doktrini iz ugla neke druge doktrine ponekad se opravdano vidi kao neobavezujući, ili čak kao nelegitiman. Ne može se, recimo, iz ugla judaizma odlučiti da li Isus zaista jeste ili nije mesija i onda tražiti od hrišćana da taj stav bespogovorno prihvate. Niti se Isus može nametnuti kao mesija vernicima judaizma.

Drugačiji pokušaj da se razmišlja o sveobuhvatnoj doktrini, u našem slučaju konkretno o hrišćanstvu, a da se ostane unutar nje, bilo bi zamišljanje situacija u kojima bi se preispitivale granice dometa osnovnih postavki te doktrine. Zamišljane ovde stoji kao sinonim za pričanje priča i praktično otvara vrata da u razgovor o veronauci u školi, pored drugih, uvedemo žanrove naučne fantastike i fantazije.

3.

U svojoj Povesti naučne fantastike iz 2006. godine,⁴ Adam Roberts krenuo je od jednog krajnje jednostavnog određenja izvedenog iz potrage za korenima žanra. Roberts prve naučno-fantastične priče pronalazi u antičkoj književnosti. To su za njega priče o putovanjima. Imamo, kaže Roberts, dve vrste putovanja: širom zemlje, što on naziva horizontalnim kretanjem, i ka zvezdama. Priče o putovanjima ka zvezdama, za njega su prve naučno-fantastične priče.

Lako će Roberts na ovo svoje shvatanje žanra nadovezati naše uobičajeno viđenje naučne fantastike kao priča u čijem je središtu zamišljeni tehnološki napredak. Kako bismo inače stigli do zvezda, objašnjava Roberts, ako nam za to na raspolaganju ne stoje odgovarajuće sprave. Ono što zaista predstavlja problem u Robertsovoj postavci jeste praznina od više vekova, preciznije čitavog milenijuma: ako ih nalazimo već u antičkoj prozi, gde su se naučno fantastične priče izgubile od tada pa sve do otprilike 17. veka, kada ih Roberts ponovo identifikuje i nadalje prati sve do danas?

Odgovor naslućujemo, iako nam veza nije jasna na prvi pogled. Znamo da bi objašnjenje moralo da krene od uspona hrišćanstva na Zapadu, ali ne vidimo odmah kako. Umesto što se pitamo zašto su nestale, zapitajmo se, predlaže Roberts, zašto su se ponovo pojavile. Obnovu žanra Roberts vezuje sa raskolom u katoličkoj crkvi i jačanjem protestantske reformacije. Reformacija je dopustila razvoj nauke mimo obavezujućih hrišćanskih doktrina.

Izabraće Roberts i jedan specifični događaj da bi ilustrovao svoju tezu: inkvizicijsku osudu Giordana Bruna na lomaču. Brunov greh sastojao se u njegovoj tvrdnji da je univerzum beskrajan i da sadrži bezbroj svetova. Sama ova pomisao bila je svetogrdna za rimsku inkviziciju: ako je univerzum beskrajan i sadrži bezbroj svetova, kakvo je značanje i značaj raspeća iz ovog našeg sveta za sve te druge bezbrojne svetove u beskonačnom prostoru?

Roberts odatle izvodi zaista originalni pogled na naučnu fantastiku: istoriju žanra on će predstaviti kao niz narativnih pokušaja da se odgovori na pitanje šta bi hrišćanstvo moglo da predstavlja u univerzumu u kome ljudi nisu jedina razumna bića a zemlja nije jedina nastanjena planeta. O ovim stvarima se može razmišljati sve i ako se ostane dosledno privržen glavnim postulatima hrišćanske vere. Što upravo i radi jedan broj (svakako ne svi) pisaca u naučnofantastičnom žanru.

To ih čini dovoljno zanimljivim i korisnim da se njihova dela čitaju i tumače na časovima veronauke.

4.

Pre nego što navedemo konkretna dela, jedna ograda. Robertsova uzbudljiva definicija naučne fantastike kao priča o izvanrednim, u smislu neobičnim, putovanjima, sa fokusom na – recimo to tako – krupnim posledicama tih putovanja po hrišćansku doktrinu, koliko god da je podsticajna za tumačenje pojedinih dela, ni blizu ne pokriva čitav opseg žanra. Neki kanonski pisci naučne fantastike, poput Issaca Asimova recimo, ispadaju iz Robertsovog interpretativnog obuhvata. Neki drugi pak, poput Arthura Clarkea, tek rubno dodiruju teme koje su kod Robertsa u prvom planu i to tako što im bitno menjaju smisao u odnosu na hrišćansku doktrinu.

Ali, Roberts ipak ostaje u krugu prihvaćenog istorijskog razumevanja naučne fantastike, ako izuzmemo njegov ekskurs u antičku prošlost. U svom prikazu istorije naučne fantastike iz 2005, Roger Luckhurst⁵ će sasvim konvencionalno povezati nastanak žanra sa modernom, to jest videti ga u krugu reakcija na promene koje je moderna donela sa sobom. On će reći da je naučna fantastika pokušaj odbrane tehnologije iz registra „niske“ kulture od prigovora koji su stizali iz domena takozvane visoke kulture.

Već smo više puta o tome ovde govorili: modernu je obeležio duboki raskid sa načinima života, društvenim porecima i tradicijama iz prethodnog perioda. Metonimijski, tehnologija je stajala kao oličenje tog raskida i takozvanog gubitka duše. Dok je visoka kultura jadikovala nad tim gubitkom, iz nižih žanrova stizala je svojevrsna odbrana, pa tako i iz žanra naučne fantastike odbrana tehnologije.

Naravno, i Luckhurst daje pojednostavljenu sliku. Čak i ne previše iskusni čitalac naučne fantastike zna da se ona ne može svesti na apologiju tehnološkog progresa. Ali, umesto toga, naglasak treba staviti na ono što i Luckhurst i Roberts jasno vide i opisuju: kao i epska fantastika, to jet fantazija, naučna fantastika mora se videti kao odgovor na promene i neizvesnosti moderne. Ako su ljudi iz začaranog prešli u raščarani svet, onda naučna fantastika, bilo da je čitamo kao Luckhurst ili kao Roberts, u književnoj formi otvara prostor da se artikuliše to novo osećanje sveta. Bilo da govorimo o tehnološkom napretku, bilo da govorimo o hrišćanskoj veri u izmenjenim okolnostima nad kojima ona više ne dominira, onako kako smo to ovde već bili opisali kada smo izložili pogled na sekularizaciju Charlesa Taylora.⁶

Iz tog ugla, žanr fantazije, to jest epske fantastike, o kome smo ovde takođe već govorili, i naučna fantastika vrlo su bliski i mogu se čitati i tumačiti kao kritika ili prihvatanje moderne, a ponajpre kao opis novog doživljaja sveta sa svim onim osećanjima gubitka ili dobitka koje je taj doživljaj povukao sa sobom.

5.

Dakle, kako bi se moglo pričati o veri na času veronauke a na osnovu narativnih predložaka iz naučne fantastike?

Kao primer koji nije reprezentativan za zamisao o korišćenju fantastike (naučne ili epske) na časovima veronauke koju ovde zagovaram, izdvojiću čuvenu seriju romana Franka Herberta „Dina“.⁷ Tako se vraćamo na treći pomenuti razlog iz prvog odeljka. Dakle, opšte je mesto da je Herbert koristio motive iz islamskih predanja i kultura kako bi za zapadnog čitaoca učinio egzotičnim svoj izmišljeni svet. To nije ni loš ni bezrazložan postupak. Tim pre što je Herbert zapravo jednu realnu istorijsku situaciju, borbu oko bogatih izvora nafte na Bliskom istoku, transponovao u svoj prozni univerzum. U skladu s tim, elemente kulture iz realno postojećeg regiona iskoristio je da na njima postavi svoj fiktivni svet. Računao je na dve stvari: reference na islam usmeravaju čitaoca da priču po analogijama poveže sa stvarnim događajima i istorijskim procesima; strane čitaocu, reference na islam čine da mu izmaštani svet deluje daleko i egzotično.

Sve što je Edward Said opisao i kritikovao pod krovnim terminom „orijentalizma“, Herbert je dosledno izveo u svojoj prozi. On elemente druge, tuđe kulture koristi kao kulise. Pri tom, i za njega samog su to samo kulise, jer ne ide dalje od površnog referisanja. Podsetimo se, Said primećuje da slike Orijenta u zapadnoj književnosti i publicistici nisu verni odrazi onoga što zaista postoji, nego projekcije zapadnih autora sopstvenih predubeđenja i zamisli o tome šta bi Orijent mogao biti. To ne mora nužno biti problem za Herbertovu priču, ali nije nimalo korisno za ono što ovde predlažem.

Vratimo se, dakle, sledeći Robertsa, na drugačije formulisano pitanje: šta to – okrećemo se opet hrišćanstvu – zaista znači da su božje rođenje i raspeće jedinstveni i sudbonosni istorijski događaji, u svetlu osnovne pretpostavke naučne fantastike da je univerzum beskrajan i da u njemu ima još planeta nastanjenih razumnim bićima (šta god značilo razumno u ovom mimo svake granice proširenom kontekstu)? Recimo, da li su Bog ljudi i njegov sin, Bog i sin i u svim drugim svetovima? Ako jesu, da li se u tim drugim svetovima njegov sin rađa/pojavljuje u drugačijem obliku te ne biva raspet nego ubijen u skladu sa tamošnjim, od ovdašnjih drugačijim lokalnim običajima nasilnog oduzimanja života? Da li su poruke i učenja o poslušnosti Bogu i dolasku kraljevstva božjeg u tim drugim svetovima date u istim biblijskim parabolama kao i ovde, u našem svetu, ili su te parabole izmenjene do, za naše poimanje, neprepoznatljivosti kako bi bile razumljive bićima drugačijim od nas. Ili su rađanje i raspeće jedinstveni događaji sa opštim i svuda razumljivim značenjem širom svemirskog beskraja?

U jednom od svojih prvih romana, Kraju detinjstva iz 1953,⁸ Arthur Clarke sugeriše da bismo božansku intervenciju u istoriji čovečanstva mogli razumeti i kao intervenciju daleko naprednijih bića iz svemira, koja ljudima naprosto mora izgledati kao intervencija viših, natprirodnih bića, to jest bogova. Kao odjek na ovu spekulaciju može se u ironičnom ključu čitati Piknik pored puta, roman braće Strugacki iz 1972.⁹ Ono što Clarke vidi kao svesnu intervenciju spolja u interesu napretka i boljitka ljudi, braća Strugacki predstavljaju kao slučajni incident sa dalekosežnim, ne nužno dobrim, posledicama po čovečanstvo.

Čitalac se seća, pri kraju Piknika pored puta imamo jasne aluzije na Isusovo penjanje na Golgotu (ili Kalvariju). U filmu „Stalker“ iz 1979. za koji su scenario braća Strugacki napisala zajedno sa rediteljem Andrejem Tarkovskim, a prema predlošku Piknika pored puta, reference na hrišćanske pouke su još jače. Ali, umesto pokliča s kraja romana „Sreću za sve besplatno i da svima bude dobro!“, u filmu imamo krajnje ozbiljno, bez ikakvog ironijskog odmaka, formulisan zahtev da se pre svakog razmišljanja o sreći, moramo zapitati ko smo to mi koji je (sreću, dakle) želimo.

To krupno ili konačno pitanje braća Strugacki – za razliku od Clarka za koga se čini da je njemu, ili barem njegovim posetiocima iz svemira sve jasno jer sve ili gotovo sve već znaju, te za razliku od Tarkovskog, koji ozbiljno veruje – vide tek kao posledicu jednog nasumičnog zaustavljanja ili kratkog izleta aljkavih (današnjim žargonom reklo bi se: ekološki neosvešćenih) vanzemaljaca bez ikakvog predumišljaja ili dalekosežnog plana za budućnost žitelja Zemlje.

Isaac Asimov krenuo je pak u drugom smeru: njegov sf univerzum nastanjuju isključivo ljudi koji su se raširli uzduž i popreko svemira.¹⁰ Ako se tako postave stvari, hrišćanska poruka na prvi pogled čuva svoju jednistvenost i univerzalnost. Samo da nije robota, to jest kiborga. Dobar deo Asimovljevog opusa posvećen je povlačenju razlike između ljudskih bića i robota. Naravno, ovo razlikovanje nam je važno jer odgovora na pitanje šta zaista ljude čini ljudima. Asimov će u središte svojih razmišljanja o ljudskoj prirodi postaviti pitanja slobodne volje i moralnog rasuđivanja. U meri u kojoj su roboti u stanju da moralno sude i slobodno odlučuju, oni su isto što i ljudi.¹¹ Asimov ne ide dalje od toga.

Ali, jedan drugi velikan sf-a zapitaće se: ako su kiborzi po svemu nalik ili isti ljudima, na koji bi način oni mogli biti religiozni. U čuvenom romanu Sanjaju li androidi električne ovce? iz 1968,¹² Philp K. Dick ponudiće verziju jedne – nazovimo je tako – kiborg religije. Iako u mnogim svojim aspektima mehanička, zavisna od sprava za sopstveno reprodukovanje, ova religija izlazi u susret nadanjima i očekivanjima svojih sledbenika, za koje sve vreme ostaje nejasno da li su ljudi ili mašine. Dick se i u drugim romanima, recimo u Galaktičkom isceljitelju keramike,¹³ manje ili više uspešno bavio potencijalnim religijama u mnoštvu različitih svetova te reakcijama različitih razumnih bića na iste ili slične religiozne ideje.

Adam Roberts će i najhvaljeniji Dickov roman Ubik¹⁴ iz 1969. čitati, ne previše uverljivo, u ključu evanđeljskih poruka. Ali, tek će autori filma „Blade Runner 2049“ iz 2017, nastavka popularnog „Blade Runnera“ Ridleyja Scotta iz 1982, snimljenog po predlošku Sanjaju li androidi električne ovce, u Dickovu priču eksplicitno umetnuti aluzije na Hristovo rođenje i obećanje dolaska kraljevstva božjeg. Iako su scenaristi filma iz 2017. Hampton Fancher i Michael Green te reditelj Denis Villeneuve time otišli prilično (i neopravdano) daleko od literarnog predloška, osnovna intencija im zapravo nije bez utemeljenja u polaznim postavkama žanra, kako ih je izložio Roberts: novozavetno bezgrešno začeće u njihovom filmu se transformiše u rođenje deteta iz veze muškarca i ženskog kiborga.

O tome šta bi tačno moglo da znači to što je Bog odabrao baš ljude da se u njihovom obličju pokaže preko svoga sina, razmišlja i Bryan Talbot u epizodi iz svoje serije stripova „Granvil“, prikladno nazvane Badnje veče.¹⁵ Talbot u svom stripu ukršta niz žanrova: od basne, preko alegorije, alternativne istorije, dektektivske priče, romanse do steampunka, da bi ispričao priču o potrazi za autentičnim jevanđeljem. Ukratko: posle potopa, iz Nojeve barke izlaze spasene životinje i evoluiraju i civilizuju se po uzoru na stvarnu istoriju (zapadnog) čovečanstva. Tako dobijamo svet po mnogo čemu sličan našem, samo što gradove nastanjuju i u njima rade umesto ljudi životinje nalik na ljude. U toj alternativnoj evoluciji, ljudi su pak zaostali za životinjama, pa ih životinje tretiraju kao niža bića.

Tu ravan alegorije možemo ostaviti po strani: dovoljno je reći da samom Talbotu nije strano da poredi ljude sa životinjama na štetu prvih a u prilog potonjima;¹⁶ povrh toga, predstavljanje različitih grupa ljudi kao različitih vrsta životinja ubedljivo je u svetu stripa jednom zauvek utvrdio Art Spiegelman sa svojim Mausom. Nešto drugo iz zapleta Talbotove priče o badnjoj večeri nam je ovde zanimljivije: životinje su se dale u potragu za izvornim jevanđeljem kako bi se konačno utvrdilo kojoj je (životinjskoj) vrsti pripadao Isus. Jednom kada bi se to ispostavilo, ta vrsta bi opravdano mogla sebe da nametne drugim životinjama (i ljudima) kao superiorna. Kraj priče neće iznenaditi čitaoca, što neće umanjiti užitak u čitanju ovog stripa.

6.

U svim navedenim primerima, koliko god da oni šire kontekst i tako manje ili više menjaju smisao hrišćanskih poruka, u centru i dalje eksplicitno ili implicitno stoji ljudski rod i posledice izmenjenog shvatanja jedinstvenih događaja iz hrišćanske predaje po same ljude i smisao njihovog postojanja. Jedan drugi autor pokušao je pak da sameri hrišćansku pouku iz ugla jedne nezemaljske kulture i civilizacije.

Osvedočeni hrišćanin i konzervativac, Orson Scott Card je u svom romanu Govornik za mrtve,¹⁷ nastavku čuvenog romana Enderova igra o kome je ovde već bilo reči,¹⁸ postavio jednu pored druge ljudsku i jednu nezemaljsku civilizaciju. O toj drugoj civilizaciji, iz ugla svojih glavnih junaka, Card dosledno piše kao etnolog.

Na početku, imamo samo opise ponašanja i gestova tih drugih bića, bez ikakvih objašnjenja. Dobar deo romana ide na pokušaje ljudi da proniknu iza slike i protumače šta reči, gestovi i obredi iz druge kulture zaista znače. Naravno, kako to obično biva, slika drugog postepeno se pretvara u odraz u ogledalu onoga koji hoće da prouči i shvati tog drugog.

Card se u stvari poigrao osnovnim motivima iz hrišćanske predaje i na njima podigao tu drugačiju, nezemaljsku civilizaciju. On je doslovno poopštio jedinstveni događaj Isusove smrti i uskrsnuća na sve muške članove zajednice „luzitanijskih urođenika“, ili kolokvijalno – „svinčića“. Svaki muški „svinčić“ umire i ponovo se rađa.

S tim što za „luzitanijske urođenike“ ponovno rađanje nije ni čudo ni stvar eshatologije, to jest kraja sveta, već najobičniji sled faza u postojanju pojedinca i zajednice. Zanimljivo je da je Card nedvosmisleno hrišćansku kulturu svojih ljudi iz romana u odnosu na kulturu „urođenika“ postavio onako kako novozavetni moralni svet stoji prema starozavetnom.

Tek u susretu sa drugom i na prvi pogled potpuno stranom kulturom, hrišćanska zajednica u svemiru prestaje da bude partikularna i etnocentrična, poput starozavetne zajednice izabranog naroda, i postaje potpuno u duhu novog zaveta otvorena za svet i spremna i da prihvati i da širi univerzalne (zaista u smislu beskrajnog univerzuma) moralne poruke.

Otuda identitetska igra u kojoj se u kulturi „svinjčića“ razotkrivaju ključni elementi hrišćanske kulture (koji opet korene vuku iz paganskih verovanja) ne iscrpljuje svoje značenje porukom da smo svi isti. Naprotiv, Card kao da je hteo da kaže da prema drugima moramo da se ponašamo s istom pažnjom kao da su mi. Tek kada to prihvatimo, pokazaće nam se da su nam drugi, koliko god na prvi pogled bili različiti od nas, u stvari slični, to jest da s njima možemo nešto da podelimo i da to što delimo nazovemo zajedničkim.¹⁹

7.

Za kraj ovog predloga da se kurikulumi iz (hrišćanske) veronauke prošire i na dela iz naučne ili epske fantastike, ostao je jedan strip, prikladnog naziva Propovednik. Scenarista Propovednika je Garth Ennis. Strip je nacrtao Steve Dillon.²⁰ U 66 nastavaka strip je izlazio u Sjedinjenim Državama između 1995. i 2000. Po njemu je napravljena i serija, koja se u četiri sezone emitovala od 2016. do 2019.

Propovednik ide u žanr fantazije ili čistog (kritičari kažu: novog) realizma ako doslovno prihvatimo biblijsku priču i sva nadzemaljska i podzemna bića iz nje kao stvarna. To žanrovsko određenje je krovno: pod njim u Propovedniku imamo čitav niz drugih u stripu popularnih žanrova – od westerna, preko horrora, romanse, do ratne priče i putopisa (dobro, ne baš putopisa nego priče s puta, kako bi glasio doslovan prevod road žanra).

Pored žanrovskog šarenila, inače vrlo funkcionalnog za osnovnu poruku priče, „Propovednik“ je krcat i referencama na popularnu kulturu, od muzike do filma. Na nekim mestima, čitalac će dobiti i čitave male eseje o značaju i uticaju popularne kulture – konkretno, na primeru, filmova o vampirima – na konzumente proizvoda industrije zabave.

Međutim, žanrovska raznovrsnost i bogatstvo referenci nisu u Ennisovoj i Dillonovoj priči prisutni sami zbog sebe, kao svojevrsno izlaženje u susret čitaocima koji užitak pronalaze u pukom prepoznavanju motiva ili pozajmica iz široko shvaćenog sveta popularne kulture. Naprotiv, Ennis i Dillon ih koriste kako bi u doslovnom smislu u svom stripu, pomoću reči i slika rekreirali stvarni svet, upravo svet u kome žive i kreću se njihovi čitaoci. (Nastavnici književnosti, a ne znam da li i veronauke, setiće se da je početkom 20. veka na sličan način svoj narativni svet gradio Ennisov sunarodnik James Joyce u odavno priznatom i kanonizovanom Uliksu.)

U tom stvarnom svetu, na poseban način svoje mesto dobijaju i likovi i događaji iz Biblije, a posebno iz Novog zaveta. Postupak je podjednako jednostavan i upečatljiv: Ennis i Dillon doslovno prikazuju kako izgleda stvarni svet uključujući u tu sliku i karaktere iz Biblije: Boga, đavola, anđele višeg i nižeg reda. Glavni junak pak svojevrsno je otelovljenje mesije.

Nema razloga da ovde prepričavamo strip. Umesto toga, ocrtaćemo kontekst u kome bi ga bilo dobro tumačiti. Krenimo od toga da u raznim žanrovima Ennis i Dillon prikazuju prošlost i sadašnjost (zapadnog) sveta. Žanr westerna tako su upotrebili da prikažu pogrom starosedelaca na američkom kontinentu te razobručeno nasilje u grabljenu zemlje i dobara u prvim danima naseljavanja Divljeg zapada. To je istorija Amerike koju će radoznali čitalac pronaći u „Narodnoj povijesti SAD-a“ Howarda Zinna,²¹ ali ne i u mnogim drugim istorijama Sjedinjenih Država, kao ni u žanru westerna do relativno kasno u 20. veku. Iz tog ugla, delo Ennisa i Dillona može se označiti odrednicom „neo-western“ ili „revizionistički western“.

Ratna priča odnosi se na događaje u Vijetnamu, to jest na tamošnju besmislenu „klanicu“ ljudi s obe strane linije fronta. Između priča o naseljavanju kontinenta i imperijalnom ratu sa sredine 20. veka, Ennis je smestio i njemu blisku priču o borbi Iraca za nezavisnost od Ujedinjenog Kraljevstva s početka veka (što ga takođe približava Joyceu). Prema svojim sunarodnicima Ennis nije ništa manje nemilosrdan nego prema američkim doseljenicima i administraciji koja je započela i vodila rat na drugom kontinetu. Romantični nacionalizam irskih pobunjenika, spremnih da žrtvuju (tuđe) živote za nacionalnu stvar, Ennis doslovno vidi kao krvoločno vampirstvo. Jedan od troje glavnih junaka postaće vampir upravo u noći irske pobune, kada ga ugrize biće iz mraka.

Krvave epizode iz prošlosti mešaju se sa sumornim prikazima sadašnjice. Jedan kritičar²² s razlogom je primetio da Ennis čvrsto veruje da svet izgrađen na krvi i kostima nevinih žrtava brutalnog nasilja, koje često ima podršku ili implicitno dopuštenje (državnih ili verskih) institucija, ne može ni izgledati dobro niti biti dobar. U takav svet, Ennis i Dillon pored vampira Cassidyja, rekli smo već, prizvaju i mesiju Jesseja Custera: propovednika s božanskim moćima. Pored njih dvojice, u stripu kao glavnu junakinju imamo i jednu muškobanjastu (žilavo mišićavu i ratobornu), ali i erotski prenaglašeno ženstvenu devojku Tulip. Tulip je većim delom priče sa Custerom, ali ima i romantičnu epizodu s Cassidyjem. Po izgledu i karakteru, ona je stereotipni san svakog „pravog“ (mišići, znoj, alkohol) muškarca,²³ ne bez homoerotskih primesa u njenoj privlačnosti, što je sasvim u skladu s Ennisovom zaokupljenošću motivom čvrstog muškog prijateljstva.²⁴

Njih troje doslovno kreću u potragu za Bogom, vođeni propovednikovim gnevom što je svet ogrezao u nasilje, a Bog se povukao kao da sa svojim stvorenjem (svetom) i stvorenjima (ljudima) i njihovim neprihvatljivim ponašanjima nema nikakve veze.

Čitalac ne treba da pomisli da u stripu imamo posla s jednom sekularnom, prosvetiteljskom kritikom Boga i verskih ustanova. Naprotiv, Ennis priču temelji na drugim izvorima, bliskim ranom hrišćanstvu. Njegov propovednik ceo je izašao iz gnostičkih učenja, potisnutih u prvim vekovima posle Hrista iz glavnog toka hrišćanske predaje.²⁵ Ali, ako ih je institucionalizovana vera i pokušala da izbriše, ta učenja su se vraćala kroz razne vidove umetnosti i u niskim i u visokim žanrovima, od književnosti do – stripa.

U književnosti dobar je primer za to danas već kanonizovano troknjižje Williama S. Burroughsa – Gradovi crvene noći, Mesto mrtvih puteva i Zapadne zemlje.²⁶ U sve tri knjige, narator beži od smrti koja mu preti na prvim stranama, doslovno kao metak koji leti ka svom cilju, da bi u tih nekoliko trenutaka na više stotina strana, pokušao da nađe put u besmrtnost. Burroughs, kao i Ennis kasnije, služi se svim žanrovima – od sf-a, preko detektivskog romana do westerna – koji kod njega pak stoje kao simboli mogućih svetova, kako bi ovladao gnostičkim učenjem o prelasku u više svetove i izmicanju smrti.

Ennis svog junaka usmerava na drugi način: umesto da beži od smrti, propovednik joj hrli u susret u potrazi za odbeglim Bogom. Gnostička učenja i inače bacaju zanimljivo svetlo na biblijske mitove. Od kritike demijurga (starozavetnog Boga) za to što je greškom stvorio loš svet, preko shvatanja Isusa kao izvora znanja potrebnog da se napravljena greška ispravi, do vere da znanje koje Isus donosi nije izvan nas nego je u nama. Stoga spasenje ne treba očekivati kao milosrdnu božansku intervenciju, nego, sledeći Isusove smernice, znanje treba otkriti u nama samima i tako se izbaviti iz loše konačnosti.

Ennis pokazuje kako izgleda svet u iščekivanju božanske intervencije i dolaska kraljevstva božjeg – to je svet koji se rastače u nemoralu i nasilju. Istovremeno, njegovi junaci čine sve da to stanje poprave i to ne tako što poslušno trpe i čekaju: oni aktivno tragaju za znanjem, ili Bogom, svejedno.

Nećemo reći kako se priča završava, a završava se spektakularno, s jedne strane neočekivano, a s druge potpuno u okvirima žanra westerna – ne bez referenci na krajeve filmova u kojima John Wayne ili Clint Eastwood (obojica neprekidno prisutni u priči, prvi eksplicitno a potonji u brojnim naznakama Ennisu, kao i Eastwoodu, bliskog libertarijanskog konzervativizma) nestaju na liniji horizonta. Ali, za potrebe teksta je važno naglasiti da propovednik shvata da nema Boga izvan čoveka (što nije isto što i romantičarski poklič da ljudi postanu sami svoji bogovi; božansko u čoveku, prema gnosticima, onostrane je prirode: ako se čovek sa tim i rađa, to se ne dobija rođenjem nego stiže s one druge strane postojanja nekog višeg reda).

Stoga spas nije u iščekivanju (nizom epizoda Ennis je ismejao, čak izvrgnuo ruglu veru u ponovni dolazak mesije, bez obzira na to što je svog glavnog junaka kreirao po uzoru na mesiju i opremio ga božanskim sposobnostima) nego u aktivnom sticanju znanja o sebi i svetu (i drugim svetovima). To je poruka Ennisovog propovednika, ne sasvim u raskoraku s izvornim hrišćanstvom.

***

Škola nije crkva. Čak i kada se u njoj uči veronauka. Ako crkva, u skladu sa svojom doktrinom i može od svojih vernika da zahteva apsolutnu poslušnost, škola to ne sme da čini sve i kada bi mogla. Ne znam za crkvu, ali sam siguran za školu: tu đaci moraju da nauče da donose utemeljene odluke i prihvate posledice za njih. Stoga i na časovima veronauke u školi, deci mora biti ostavljen izbor. A da bi birala kompetentno, moraju im se izložiti razne opcije i ponuditi dobri argumenti za svaku od njih.

Možda gnostičkim učenjima i nije mesto u crkvi, ali za njih mora biti mesta u školi, ako ni zbog čega drugog, a onda zato da bi učenici videli iz kog se konteksta javila i formirala zvanična hrišćanska predaja i šta je to značilo kada su tokom njenog formiranja odbacivane pojedine struje iz hrišćanske tradicije: zašto se to radilo i šta se time dobilo a šta izgubilo.

Povrh toga, đacima bi bilo od koristi da shvate otkuda su stigle i zašto su se do danas zadržale neke predstave o onostranosti, snažno prisutne u onome što se nakada zvalo pučkom, a danas se naziva popularnom kulturom. Šta je to bilo tako privlačno u tim prokazanim predajama, da su ih ljudi, uprkos pretnjama, sačuvali do danas? Žilavost tih predaj izdržala je i oduprla se barem dvama velikim naletima: prvo institucionalizovanom hrišćanstvu, a onda i prosvetiteljskoj racionalnosti.

Propovednik, kao i druga ovde navedena dela, a pored njih, naravno, i mnoga, mnoga druga, može biti dobar povod da se o tome i o drugim aspektima religije razgovara u učionici.

Školegijum, 15.01.2020.

Peščanik.net, 17.01.2020.

1. Rudolf Bultmann, Isus, preveo Roman Karlović (Rijeka: Ex libris, 2007).
2. C.S. Lewis, Kršćanstvo, preveo Mladen Jovanović (Zagreb: Duhovna stvarnost, 1987).
3. Jürgen Moltmann, Teologija nade, preveo Željko Pavić (Rijeka: Ex libris, 2008).
4. Adam Roberts, The History of Science Fiction (New York: Palgrave Macmillan, 2006).
5. Roger Luckhurst, Science Fiction (Cambridge: Polity Press, 2005).
6. Čarls Tejlor, Doba sekularizacije, preveli Slobodan Damnjanović i Slobodan Divjak (Beograd: Albatros Plus / Službeni glasnik, 2011). Vidi Dejan Ilić, „Mesto radnje: škola“, Školegijum, 20.9.2019.
7. Svoj serijal Herbert je pisao u drugoj polovini 60-ih i prvoj polovini 70-ih godina 20. veka. Riječki „Otokar Keršovani“ objavio je tih šest knjiga 1986. pod krovnim naslovom „Peščana planeta“: Arakis, Muad Dib i Prorok u prevodu Zorana Živkovića, Mesija u prevodu Mirjane Živković, te Deca Arakisa, I i II knjiga, u prevodu Vuka Perišića.
8. Artur Klark, Kraj detinjstva, prevela Magdalena Jovanović (Beograd: Izdavački zavod „Jugoslavija“, 1978).
9. Arkadij i Boris Strugacki, Piknik pored puta, preveo Andrij Lavrik (Beograd: Naš dom, 2011).
10. Vidi seriju Asimovljevih romana „Zadužbina“.
11. Isak Asimov, Sabrani roboti, preveli Mirjana i Zoran Živković (Beograd: Čarobna knjiga, 2012).
12. Filip K. Dik, Sanjaju li androidi električne ovce, preveo Aleksandar B. Nedeljković (Beograd: Algoritam, 2007).
13. Filip K. Dik, Galaktički iscelitelj keramike, preveo Aleksandar B. Nedeljković (Beograd: Polaris, 1995).
14. Filip Dik, Ubik, preveo Nikola Jordanov (Beograd: Prosveta, 1986).
15. Brajan Talbot, Badnje veče, preveo Draško Roganović (Beograd: Darkwood, 2016).
16. Brajan Talbot, Priča o jednom lošem pacovu, prevela Vesna Jokanović (Beograd: Omnibus, 2014).
17. Orson Skot Kard, Govornik za mrtve, prevela Zvezdana Šelmić (Beograd: Čarobna knjiga, 2014).
18. Dejan Ilić, „Pedagogija istrebljenja“, Školegijum br. 24, jun 2018 (dostupno i na Peščaniku).
19. Zapravo, ova poruka i nije tako jednoznačna, kako bi se to očekivalo u nekom propagandnom moralizatorskom pamfletu. Zaplet je dvostruk: upravo zato što su se prema ljudima ponašali kako bi postupali i sa članovima svoje zajednice, „svinjčići“ su počinili zločin nad osobama koje su im iz ljudske naseobine na planeti bile najbliže. Rasvetljavanjem tog (ne)dela i utvrđivanjem pravih namera iza njega gradi se jedan od glavnih rukavaca priče. Ono što je ljudima na početku izgledalo kao zločin, ispostaviće se kao gest krajnjeg poštovanja, sa ipak fatalnim, ali nehotičnim ishodom. Tako poruka postaje dvostruka, različite kulture i jesu i nisu kompatibilne. Nisu kada predstave iz svoje kulture njeni pripadnici bez ikakvog predznanja i obzira projektuju na članove drugih kultura. Jesu, kada druge pokušaju da razumeju prihvativši njihovu perspektivu kao svoju. Samo tako se otvara prostor da se između kultura pojavi ono što im je zajedničko.
20. U prevodu Tatjane Jambrišak, strip je dostupan u tri velika toma u izdanju zagrebačke Fibre.
21. Howard Zinn, Narodna povijest SAD-a, preveo Snježan Hasnaš (Zagreb: VBZ, 2012).
22. Michael Grimshaw, „Preacher, or the Death of God in Pictures“, u Graven Images. Religion in Comic Books and Graphiv Novels, (ur.) A. David Lewis i Christine Hoff Kreamer (New York: Continuum, 2010), str. 149-165.
23. Kako je s pravom i duhovito opisuje Grimshaw.
24. Trougao između Custera, Cassidyja i Tulip odgovara obrascima homosocijalne čežnje u engleskim romanima iz rane fazi razvoja ovog žanra, na prelazu iz 18. u 19. vek, o kojima piše Eve Kosofsky Sedgwick u „Between Men. English Literature and Male Homosocial Desire“ (New York: Columbia University Press, 1985).
25. O gnostičkom učenju i odnosu gnosticizma i pravovernog hrišćanstva vidi: dve izvanredne knjige Milana Vukomanovića „Ranohrišćanski mitovi“ (Beograd: Čigoja, 1997) i „Svet Tominog jevanđelja“ (Beograd: Čigoja, 2007), te ako ne sve kod nas prevedene, a onda barem ovu knjigu Elejn Pejgles, „Gnostička jevanđelja“, preveo Zoran Minderović (Beograd: Rad, 2006).
26. Sve tri knjige preveo je Đorđe Tomić, a objavila Fabrika knjiga 2010, 2011, odnosno 2015. godine.