Revolucija se nije dogodila

Nakon uobičajeno neproduktivnog sastanka Vijeća sigurnosti UN-a u New Yorku posvećenoga napadu kemijskim oružjem na bivšega sovjetskog i britanskog špijuna, kada su tri prijedloga rezolucija – dva iz Rusije i jedan iz Sjedinjenih Država – zaustavljena vetom, Karen Pierce, prva britanska veleposlanica u Ujedinjenim nacijama, oštro je napala Rusiju: “Mislim da se Karl Marx okreće u grobu kad vidi što radi zemlja koja je utemeljena na brojnim njegovim principima.” Priprosto sagledavanje svijeta, uobičajeno za diplomatsku kastu, ne vidi trenutno oko sebe ništa drugo do novi hladni rat, a u njemu su, zna se, neprijatelji „zapada“ (npr. Japana, Južne Koreje ili Bugarske) svagda imali neku vezu s Marxom. Ostavi li se radikalizirano neznanje po strani, veleambasadorica je – nehotice, dakako – ocrtala sliku što je „opća javnost“ ima o Marxu, dvije stotine godine poslije njegova rođenja.

On je, naime, na raznim stranama, dosegnuo status mističnoga lika. Peter Singer, primjerice, njegov svjetonazorski status – ne bez razloga – smatra usporedivim samo s Isusom i Muhamedom. Zato je i moguće da bude smatran ideologijskim patronom države (Rusije naime – a ne SSSR-a!) koja ni na kojoj službenoj (ili drugoj) razini, s njime više nema veze, ali i nekom vrsti pacifističkoga profeta, koji bi se, eto, zgrozio nad uporabom kemijskoga oružja – premda njegovi spisi pokazuju posve hladno prihvaćanje nasilja kao komunikacijskoga medija, ne samo u revolucionarnome kontekstu, nego i kada je riječ o „običnim“ ratovima, primjerice Prusije i Francuske (u korespondenciji s Engelsom).

Na drugoj strani svijeta, zastupnica u Evropskome parlamentu i dopredsjednica Hrvatske konzervativne stranke Ruža Tomašić uputila je pitanje predsjedniku Europske komisije Jean-Claude Junckeru: „Zašto na račun poreznih obveznika putujete u Trier (na proslavu Marxove obljetnice, op. a.), kada Marx ništa dobro nije ostavio u nasljeđe?“ Ciničan, kakav je znao biti, Marx bi, možda, odgovorio da je ipak – ako ništa drugo – svojim nasljeđem dao posla mnogima koji se bave objavljivanjem, tiskanjem, prevođenjem i distribucijom njegovih knjiga, da se o interpretatori(ca)ma na raznim razinama i ne govori. No, problem, dakako, ostaje – dapače, znatno ozbiljniji no što to rečene gospođe opažaju.

Dva stoljeća poslije rođenja Marx je globalno relevantni autor bitno označen dvama kolosalnim neuspjesima; ponajprije ekstrinzičnim, vezanim uz potpuni kolaps sustava koji su se do iznemoglosti na njega pozivali (čak se i Sjeverna Koreja, izgleda, malkice koleba), o kojemu se na veliko razglaba. Ali, i onim teorijski bitnim – intrinzičnim, koji je, naravno, posve rijetko tematiziran.

Lokalna recepcija ovu situaciju posebice zaoštreno demonstrira. Kao žrtva „komunističke realizacije Marxova nauma“ (ne samo u optici Ruže Tomašić), Hrvatska je traumatizirana i često reproduciranom formulacijom o Hrvatima kao „bagri“ („Kroatenabschaum“) napisanom u povodu Jelačićevih operacija pod Bečom („Neue Rheinische Zeitung“, Nr. 135, 5. 11. 1848 – citirano prema Marx Engels Werke, Dietz Verlag, Berlin, Bd. 5, S. 454). Činjenica da pritom o Česima primjerice piše kao o „psima“ nije naročito utješna, pa ni to da se radi o mladalačkome žaru mržnje spram kontrarevolucionara. Ljevica je u Hrvatskoj – i zbog ovoga konteksta – bila (ne tek samorazumijevanjem) dodatno stjerana u defanzivu.

Odjeci su takva stajališta posve očiti u „Globusovu“ – uza sve ostalo, žalosno neukom – pokušaju jubilarnoga „rehabilitiranja“ Marxa. Insistirajući, od naslova na dalje, na tomu da je Marx tvrdio: „sigurno nisam marksist“, Inoslav Bešker ponavlja stari pokušaj – upravo (stvaralačko) marksističke provenijencije – da se Marxa „ogradi“ od marksističkih (u konsekvenciji: real-socijalističkih) zabluda (o zločinima se još tada nije javno govorilo/pisalo). A, zapravo je, Marx Lafargueu, svojem zetu i prominentnome zastupniku njegovih stavova u Francuskoj, u povodu raspada Francuske radničke partije 1881., posve jasno rekao: „Ako je to (što reformistička struja u stranci zastupa, op. a.) marksizam, onda ja nisam marksist“ (Engels o tomu piše u pismu uredništvu „Sächsischen Arbeiter-Zeitung“, 7. 9. 1890., MEW, Bd 22, S. 69).

Beškeru se, u nastavku defanzivne interpretacije „slavljenika“, čini važnim naglasiti njegovo kritičko poimanje ideologije (nasuprot kasnijim komunističkim ideologizacijama). Ali pritom tvrdi da se odredba o ideologiji kao „lažnoj (iskrivljenoj) svijesti“ nalazi u „Njemačkoj ideologiji“, možda već i zbog naslova „knjige“ – koja, u tom obliku nije nikada napisana (niti bila planirana), nego je naknadno konstruirana iz različitih rukopisa, dobrim dijelom podrugljive naravi – kako je to konačno pokazalo nedavno kritičko izdanje rukopisa iz toga vremena (MEGA, de Gruyter Verlag, Berlin, 2018.). Formulacija na koju se svi pozivaju pojavljuje se „tek“ u pismu Engelsa Franzu Mehringu 14. srpnja 1893. (MEW, 39, S. 97), u kojem se konačno nalazi glasovita sintagma: „falsches Bewußtsein“. (Istina je, različite formulacije koje ova Engelsova odrednica odlično sažima nalaze se na mnogim mjestima u Marxovim – i Engelsovim – spisima, od 1844. na dalje.)

Marx će pritom, za svaki slučaj, biti interpretiran kao netko tko je – barem u jednoj fazi – „radije govorio o socijalnoj demokraciji“ (čini se valjda „globusovcima“, bolje nego o komunizmu). Marxovi su (sporadični) tekstovi o socijaldemokraciji prepuni polemičkih invektiva, pa i svađa s oponentima/konkurentima, pri čemu je, naglašenom autoritarnošću jasno pokazivao da – posve nedijalektički, a više-manje baš marksistički – svoje stavove smatra odlikovanim izvorom ispravnoga djelovanja. Tomu nasuprot, u programatskim tekstovima (na epohalno izvedenoj razini ponajprije u „Kritici Gothskoga programa“, ali, primjerice, i u „Kapitalu“) uporno se pojavljuje (ozloglašeni) termin komunizam. Socijaldemokracija se, uz to, kod Beškera na neobičan način vezuje uz I. (a ne II.) Internacionalu, dok je poželjna reformistička interpretacija Marxa sukladna onoj iz Hrvatske enciklopedije, u kojoj se – u pravoj kardeljevskoj maniri – tvrdi da je kod Marxa „formulirana ideja samoupravljanja“. Moguće je da sve ove pogreške proizlaze iz financijskih poteškoća tjednika, koji je odlučio štedjeti baš na Marxu angažirajući nedovoljno pripravnoga novinara iz kuće, no ideologijska je nakana i odveć vidljiva. Popraviti, pripitomiti, uljuditi nekako Marxa kako bi bio podoban i za daljnju uporabu u domovini.

Ni intelektualni krugovi u užem smislu riječi nisu se, na žalost, naročito istaknuli u aktualiziranju Marxa – posebice tamo gdje se to naznačuje kao neka vrst teorijskoga programa. Dobro to pokazuje sljedeća najava: „U sklopu svjetskog obilježavanja 200. obljetnice rođenja Karla Marxa, Društvo ‘Povijest izvan mitova’ organizira razgovor o vrednovanju djela ovog neospornog klasika modernoga mišljenja, u svjetlu velike interpretacije Marxove epohalne kritike političke ekonomije koju je izložio politolog i politički ekonomist Dag Strpić (1946-2013), u svojoj posthumno objavljenoj fundamentalnoj studiji Robna proizvodnja i udruženi rad u Marxovoj kritici političke ekonomije (doktorska disertacija, 1991). U današnjem povijesnom i intelektualnom kontekstu duboke strukturne globalne krize, ovo fundamentalno teorijsko istraživanje Daga Strpića o Marxovoj epohalnoj kritičkoj analizi ‘anatomije građanskog društva’, izniman je znanstveni prilog i dijaloški poticaj za suvremeno znanstveno i kritičko poimanje moderne epohe… Strpićevo originalno razumijevanje Marxove kritike kapitalističkog načina proizvodnje općenito, a Kapitala posebice, u kategorijalnom polju ‘kapitala općenito’, mjerodavan je interpretativni orijentir za vrednovanje Marxove baštine, za prepoznavanje kriznih strukturnih značajki suvremenog kapitalizma i emancipacijskih mogućnosti političkog djelovanja u njemu.“

Jasno je, Marx je ovdje tek izgovor za slavljenje Strpića. Prvi je samo „neosporni klasik“, drugi pak, štoviše, „veliki interpret“, autor „fundamentalne studije“, odnosno „fundamentalnog teorijskog istraživanja“, „iznimnog znanstvenog priloga“ i “originalnog razumijevanja“, te „mjerodavnog interpretativnog orijentira“ (glasoviti je Newtonov dictum o prebivanju na leđima velikana pritom očito pervertiran).

Nešto slično podastire javnosti i Katarina Peović Vuković, koja u knjizi „Marx u digitalnom dobu. Dijalektički materijalizam na vratima tehnologije“ (Durieux, Zagreb 2016.) ne samo vraća u interpretaciju dijamatovski (staljinistički, a ne Marxov) obrazac (pozivom, indikativno, na to da je „jedini rezon da se kritički promatraju stvari kao što su društvene mreže i njihova uloga u revoluciji, diskurzivna tvorba slike izbjeglica na Facebooku ili žalovanje za Davidom Bowiejem na društvenim mrežama – upravo materijalistički – to je ‘razlog baze’“, str. 11). Istina, pored tugovanja za Bowiejem, autorica kao dijamatovski argument uvodi i „kontradikciju između temelja buržoaske proizvodnje (vrijednost kao mjera) i razvoja njezinih strojeva“ (18), a što se navodno nalazi „u petnaestom poglavlju Kapitala“. Ne znajući za nju, Marx je ovu temu, sukladno svojem planu, bio smjestio u trinaesto poglavlje, što i ne bi bilo važno da na citiranome mjestu autorica ne spominje (kao svoj navodni izvor) „Dreizehntes Kapitel“ I. toma „Kapitala“ (s pogrešnim brojem stranica, dakako). Očito, ne vlada ni elementarnim njemačkim, ali to je ne ometa u ambicioznoj interpretativnoj nakani (uz malo hohštapleraja).

No, ključna se tajna knjige (koja daljnje citiranje doista i ne zavređuje) iskazuje u Kazalu; tamo se vidi da je – u knjizi naslovno posvećenoj Marxu – dotični spomenut na 28 mjesta, a Žižek na 24. Nije, dakle, riječ samo o kategorijalnoj vezi sa staljinističkim recepcijskim obrascima; i tamo su, naime, Staljina dežurni marksisti citirali (gotovo) koliko i Marxa (kojemu su njihovi radovi bili najčešće posvećeni, pa je pristojnost ipak nalagala da se pokojniku posveti koji citat više). Sljedeći je korak bilo uvjerenje da se originali marksizma mogu čitati i na ruskome. (Mnogima od suvremenih mladih „interpreta“ isto važi za slovenski, ili, barem, engleski – zato im se, prije dvadesetak godina, činilo važnijim priskrbiti Žižekov predgovor nego iznova prevesti „Komunistički manifest“.) A originali su – u domaćim okvirima – i dalje zakriveni katastrofalnim starim prijevodima – s time da ni mnogi engleski nisu puno bolji (usporedi napomenu u: Budućnost naše prošlosti. Stopedesetgodišnje kamate na „Kapital“).

I dok se kod nas hvale interpretacije autora koji Marxa nisu ni vidjeli u originalu (što se u sedamdesetima nije dopuštalo), slave „konačne interpretacije“, i sl., u ozbiljnim diskusijama sada se tek pokazuje koliko se je Marx zapravo mučio u nastojanju da pokaže preobrazbu viška vrijednosti u profit u pripravnoj fazi rada na „Kapitalu“ (usp. raspravu u povodu nedavnoga izlaska iz tiska novoga, 44. sveska Marxovih djela – MEW, Bd. 44, „Zur Kritik der politischen Ökonomie“ 1861.-1863). Provincijalizam, koji, eto, zahvaća i domaće internacionaliste, dobrim je dijelom odgovoran (i) za ovaj složaj, premda se – na konceptualnoj razini – ponajprije radi o prvome elementu Marxova povijesnog neuspjeha, onome ideologijskom, onome koji marksizam vidi kao bitnu branu naizgled nezaustavljivome kapitalizmu.

Pravi je problem naprosto u tomu što se marksizam i kapitalizam ne sreću ni u jednome logički uređenom svijetu; radi se, naime, o ideologiji, s jedne, i društvenoj zbilji, s druge strane. Marksizam se odnosi spram liberalizma, konzervativizma, anarhizma, itd., a kapitalizam je za marksizam „tek“ povijesno ustrojeni objekt na kojemu bi da (revolucionarno) djeluje.

Kako je lako vidjeti, Staljinov je koncept – koji trijumfalno nastupa upravo s epohalnim izostankom revolucije koja bi, makar i približno, odgovarala Marxovim očekivanjima – na djelu u svim (ma koliko materijalistički intoniranim) pokušajima da se ideologiju razumije kao „neposrednu materijalnu silu“. Na tomu je, u konačnici, i bio zasnovan „real-socijalistički“ ili komunistički sustav. S Marxova stajališta, taj je poredak, strogo uzevši, bio prijegrađanskoga karaktera. U njemu kritika političke ekonomije jednostavno nije imala smisla (ma koliko se dio suvremenih marksista upinjao pokazati nužnost „kritike političke ekonomije socijalizma“ – naknadne, još k tomu), jer je umjesto moderne privrede (autoregulativne proizvodne sfere u kojoj se pri-vređuje, tj. stvara nova vrijednost) u njemu postojalo gospodarstvo, proizvodnja kojom se (načelno slično robovlasničkoj ili feudalnoj paradigmi u Marxovoj optici) gospodari po izvanjskim načelima (u danome slučaju pretežno ideologijskima). Kako je u takvome poretku ideologija zapravo zauzela metodičko mjesto što ga Marx pridaje proizvodnim snagama, čitava je njegova povijesno-filozofijska paradigma (sa svim ekonomijskim, političkim i ideologijskim konsekvencijama) bila dalekosežno bespredmetna. Dežurne ideologe to, međutim, nije smetalo u neprestanome ponavljanju ideologijskih floskula – koje su, žanrovski promotreno – bile sve bliže (najčešće lošoj) literarnoj fikciji.

Ono što je sustavno ustrojeni komunistički projekt posljednjih desetljeća predstavljao može se – ponavljajući formulu koja je izazvala brojne protimbe kada je, pred tridesetak godina, prvi puta objavljena – danas još razložnije nazvati “epohalnim neuspjehom Marxove intencije”. Uvođenje tržišne, kapitalističke privrede većini se je sudionika postkomunističke tranzicije, starome poretku nasuprot, učinilo načinom da se oslobode prijemodernoga pritiska staroga režima i njegovih floskula. No, kada je, na razvalinama staroga sustava, tržišna logika (uza sva lokalna ograničenja) počela pogađati desetke milijuna građana koji su ostali bez posla, ili su manipuliranjem mirovinskim fondovima bili dovedeni gotovo do prosjačkoga štapa, nije više bilo tako jednostavno tvrditi da su besmislene prastare ocjene iz „Komunističkoga manifesta“ o “razaranju feudalnih, patrijarhalnih i idiličnih odnosa…nemilosrdnom kidanju šarolikih…veza koje su čovjeka vezivale za njegova prirodnog pretpostavljenoga”, o nadomještanju “izrabljivanja prikrivenoga…političkim iluzijama otvorenim, bestidnim, neposrednim izrabljivanjem”, itd.

Kako se je to već i u ranijim naraštajima događalo, populistički je ton „Manifesta“ mogao korespondirati s danom socijalnom situacijom posebice onih koji su u njoj najlošije prošli. Ipak, zadugo je nacionalistička mobilizacija emocija mnogo prije omogućavala masovnu euforiju (a sam termin znači izvorno: lako podnošenje) nego socijalni ili čak (horribile dictu) klasni pristup aktualnome stanju. I sindikati su u tim vremenima znali imati više sluha za papu no za štrajkačke inicijative.

Na kraju II. odjeljka „Manifesta“ nalazi se i rečenica koja je u mnogome još znatno ispred i najdemokratskije ustrojenih današnjih političkih praksi. “Na mjesto staroga građanskog društva s njegovim klasama i klasnim suprotnostima, stupa udruženje u kojem je slobodan razvoj svakoga pojedinca uvjet za slobodan razvoj sviju.” I premda je revolucionarni kontekst utopijske formulacije epohalno skinut s povijesnoga dnevnoga reda, privlačnost će ove, zapravo metademokratske slike i dalje ostati motivirajućom za brojne teoretike i aktiviste, jer to je programska točka na kojoj bi solidarnost trebala nadomjestiti (formalnu) jednakost (što je, sa stajališta teorijsko-političke raščlambe i programski kontroverzno, ali svakako poticajno za razmatranje). To što je njezino povijesno mjesto – upravo na osnovi Marxova, od Hegela preuzetoga poimanja povijesnoga razvoja – tamo gdje je demokratski poredak već obavio svoje temeljne zadaće (nasuprot boljševičkom modelu fiktivnoga preskakivanja epoha), i opet je danas tek djelomice značajno, jer Marxova je slika progresizma povijesti posve sigurno neinspirativna za svakoga tko iole priznaje činjenice (za razliku od njegova insistiranja na cikličkoj naravi ekonomijskih – i socijalnih – kriza).

Zbiljski neuspjeh Marxove analize i dalje je, čini se, na djelu kada se misaono obvezatno utvrdi što doista znači tvrdnja o revolucionarnosti njegove intencije, pa odatle i uvjerenje o njezinu neuspjehu. Za razliku od suvremenoga diskursa, njegova intencija, naime, nije teorijski revolucionarna, tj. ne teži revolucioniranju teorije („iznutra“), ona je kritičko-teorijski izborena nakana dokazivanja da povijesna revolucija nužno dolazi, a s njome – s obzirom na radikalnu zasnovanost ambicije – prestaje i svaka potreba za teorijom kao takvom. (Zato je i lakše pokazivati – ma koliko ograničenu – aktualnost političkoga pamfleta, kakav je „Manifest“, nego povijesno-kritički zasnovanih kategorijalnih gigantomahija kakve se kod Marxa pojavljuju od sredine pedesetih godina.) „Zbiljsko revolucioniranje“ svijeta zasigurno nije ostvareno u smislu u kojemu je on to očekivao. A kao samosvjesni teoretik povijesno nužne revolucionarne promjene Marx nije htio – nije mogao htjeti – biti interpretiran post festum, nego jedino: realiziran (što za sebe već govori o besmislenosti čitava univerzuma marksizama, starijega od stoljeća i pol).

Marxov je materijalizam u fazi nakon 1848., a posebice nakon 1857. godine, nakon dospijevanja do kritike političke ekonomije, nešto što se mora smatrati arhiviranim, ako se ozbiljno filozofijski razumije njegove tekstove. Odgovor je na tu primjedbu, međutim, veoma jednostavan: ti tekstovi nisu više filozofijski, oni su rezultat neuspjeha Marxova filozofiranja. Marx je počeo, ne smije se to zaboraviti, s intencijom temeljite kritike i Hegela, ali i njegovih kritičara, mladohegelovaca, pa je, razmjerno brzo, ustanovio da tu kritiku ne može provesti jer ne poznaje dovoljno političku ekonomiju (koju je Hegel već bio inkorporirao u “Filozofiju prava“) pa je onda, umjesto kritike Hegela, prešao na lektiru, potom i na kritiku političke ekonomije, te postupno izašao iz filozofije. Istovremeno, kritika političke ekonomije sa stajališta njezine ideologičnosti u zakrivanju realnosti eksploatacije odvela ga je u kontekst koji se svodi na promjenu svijeta, a ne na promjenu teorijske paradigme.

Ta promjena svijeta, kao što je znano, nije uslijedila; revolucija se nije dogodila. To ne znači da oni koji tvrde da se revolucija nije dogodila moraju tvrditi kako je Marx krivo teorijski zaključivao samo na osnovi ove pretpostavke, odnosno – kako pokazuje možda najbolja knjiga o Marxovoj poziciji zadnjih desetljeća, G. A. Cohenova knjiga o Marxovoj filozofiji povijesti („Karl Marx’s Theory of History“, Princeton UP, Princeton 1978) – da zastupaju ekonomijski determinizam. Prije to znači da se Marxova kategorijalna struktura ne može održati ako se revolucija ne pretpostavlja. Na primjer, proletarijat u Marxovu smislu ništa ne znači ako nije (potencijalni) nositelj revolucije.

To nije socijalna ili sociologijska kategorija, to je kategorija koja predstavlja socijalni supstrat povijesne promjene. Dakle, proleteri nisu oni koji su siromašni, niti oni koji jedino imaju djecu i ni za što drugo nisu, kao što izvorni termin implicira, niti su naprosto potlačeni, jer takvih je bilo i prije, nego oni koji ne mogu promijeniti svoj – osobni, kolektivni i socijalni – položaj drukčije nego da (revolucionarno) promijene čitav kompleks odnosa koji označuje epohu.

Tako, prema svemu sudeći, stoji s njegovim formativnim kategorijama; kritika političke ekonomije mišljena je kao metoda analize koja će dokazati nužnost revolucionarne promjene. I zato ona, kada se promjena nije dogodila, u najmanju ruku, ima poteškoća. Ne samo na razini raspredanja o „progresivnom siromašenju radničke klase“, nego, iznad svega, u kontekstu činjenično nepotkrijepljene osnovne pretpostavke da sukob proizvodnih snaga i proizvodnih odnosa dovodi do krize koja uvjetuje revoluciju. Da sam kapital, progresivnim kumuliranjem, dovodi do vlastita zagušenja.

Nasuprot tomu, mladi Marx nema tolikih poteškoća s današnjim svijetom. Marx, koji s dvadesetak godina piše tekstove – otkrivene gotovo stotinu godina poslije – koji filozofira o društvu i povijesti, a još nije prešao u revolucionarnu kritiku. Marx koji još misli mladohegelovski, iako stajalište već formulira drukčije, kojemu se događaju tehničke greške u filozofiranju, ali koji misli daleko preko svoje epohe. Njemu se događaju gotovo smiješne metodičke greške da u kritici mladohegelovaca kaže: „Za razliku od njih koji zastupaju koncept apstraktne osobe, ja zastupam koncept zbiljske osobe“ (MEW, Bd. 3, S. 443), pri čemu ne vidi (za razliku od „Kapitala“ I., dvadesetpet godina poslije), da je vehementno zazivana „zbiljska osoba“ filozofijski jednako tako apstraktna kao i ona „apstraktna“.

Ali neovisno o tomu, koncept otuđenja, koji se poslije formulatorno pojavljuje još samo na nekoliko stranica „Grundrisse“, i opet nestaje, nešto je što iz današnjega iskustva gledano očito cilja dalje od eksploatacije (premda se sadržajno „robni fetiš“ iz „Kapitala“ jasno vezuje uz prethodno poimanje otuđenja). To je ono na čemu parazitiraju Hardt i Negri, samo se sada to zove „politika tijela“. Za razliku od Foucaulta, koji je znao svoju obvezu spram Marxa, ova dvojica jedva priznaju i dug Foucaultu. Oni su u suvremenoj socijalnoj filozofiji nešto poput Paula Coelha u literaturi: velike (tuđe) teme rasprodaju u sitnim formulacijama i postaju, naravno, popularni. Poučna je sudbina „Imperija“ – knjiga s brojnim izdanjima i sama postaje dohodovnim profitnim poduzećem u okviru načelno osporavanoga globaliziranog imperija.

Marx koji nikad nije uspio prodati svoje tekstove i bio je jadno osuđen živjeti od pomoći svojeg prijatelja Friedricha Engelsa (kojega je zbog toga naravno prezirao, kao što obično ljudi preziru one koji im pomažu) vjerojatno ne bi mogao shvatiti da netko postaje uspješan reproducirajući njegove reducirane teze nakon 150 godina. Ne bi, ponajprije, mogao shvatiti da netko o tim tezama još uopće hoće govoriti, jer bi vjerovao da se je već, kako to „Kritika Gothskoga programa“ jasno kaže, dogodio onaj prijelaz u nešto što više nije društvo (nije, dakako, ni društvena zajednica kako se često nepismeno govori i piše, pa tom nakaradnom sintagmom štoviše započinje i dokument u kojemu resorno ministarstvo određuje „Odgojno-obrazovne ciljeve učenja i poučavanja međupredmetne teme Građanski odgoj i obrazovanje“). Iz društva se, za Marxa, revolucionarno prelazi u zajednicu onda kada su temeljne ljudske potrebe proizvodno zadovoljive, pa raspodjelno zadovoljene, te se društvo kao sukobni kontekst zadovoljenja potreba iskazuje kao nešto što više nije povijesno bitno.

Liberalizam je danas prividno zadnja povijesna epoha, kao što je Marx mislio da je komunizam zadnja faza povijesnoga razvoja čovjeka, kao što je Hegel smatrao da je kršćansko-germanski „Reich“ kraj povijesti. I svi oni hitaju završavanju, žure označavanju nečega što bi se u holivudskoj varijanti zvalo happy ending. I svi bi, eto, trebali biti zadovoljni, bilo u kršćansko-germanskome carstvu, bilo u komunizmu (u smislu više faze iz „Kritike gothskoga programa“), bilo u posvemašnjoj liberalnoj simfoniji, kako to u jednome interviewu kaže sam Fukuyama.

Pokazalo se je da stvari, ipak, ne funkcioniraju tako jednostavno: opet se – u inat poštenim materijalistima – u igru vraća nematerijalni, neproizvodni faktor kao odlučujući. Naprosto, pokušaji da se, u naivno ljevičarskim varijantama primjerice, prokaže globalizacija kao interesna zavjera krupnoga kapitala protiv radništva (i siromašnih zemalja) naprosto ne funkcioniraju; jer se opet mora pristati na to da politički čimbenik igra odlučujuću ulogu. I tu se, stalno iznova, kao nevjerovanome Tomi u Bibliji, događa nužnost da se iskušava ključna rupa Marxove pozicije, nedostatak praktičke filozofije. Netko tko je htio svojom teorijom pokazati nužnost promjene svijeta osjećao je, kao dobar hegelovac, konstitutivni prijezir spram svake praktičke filozofije, filozofije politike ili etike, jer je smatrao da su to discipline koje se odnose na nešto što je drugorazredno, gotovo nadgradnja nadgradnje; i spram njih se odnosio otprilike jednako kao Platon spram umjetnosti.

Ostavivši politiku i etiku izvan fokusa svojega promatranja, Marx je, s jedne strane, olakšao autoritarnim režimima da se na njega pozivaju. On je, s druge strane, neoprezno koristio formulaciju „Sila je babica svakoga starog društva koje je trudno s novim“ („Das Kapital“ I, MEW, Bd. 23, S. 742), a da uopće nije smatrao potrebnim nešto reći o tomu kako bi tu silu trebalo kontrolirati. Naprosto, ponašao se je kao da opisuje neku vrst normalne, gotovo prirodno zadane erupcije. Pritom se – iz mladoga Hegela – vjerojatno šverca spinozistički element (koji je Negri nota bene u svojoj dobroj knjizi o Spinozi, za razliku od Imperija, jasno uvidio). Ali, taj je spinozistički element „prirodnoga“ izlaženja sile iz nužnosti promjene u teoriji revolucije, ili analizi zbivanja koje vodi ka revoluciji, zahtijevao političku i/ili moralnu kontekstualizaciju – koja se kod Marxa jednostavno ne može naći, jer bila je to, doslovce, slijepa pjega njegova nosiva postava.

Marx je stoga u osnovi bio politički idiot, da se ovdje uporabi jedan njegov dictum protiv Bakunjina. Veliki mislilac, a teorijsko-politički idiot – s katastrofalnim konkretno-političkim posljedicama. Uostalom, i opet slijedeći Hegela, koji je, na „nagovor“ nižeg činovnika ministarstva, pristao na to da njegova dijalektika – umjesto do republike – u narednim predavanjima iz „Filozofije prava“ ipak dospijeva do monarhije. (Sa stajališta Hegelova filozofijskoga apsoluta – kao i s pozicije Marxova radikalno-revolucionarnoga nauma – pitanje o državnim formama, diobi vlasti, ili pravima individua u zajednici nije moglo biti drugo do – drugorazredno pitanje).

Taj propust da se promisli samostalnost političkoga pogona, da se pojmi državu kao aparat, u čemu Marx pada ispod liberala kojima se ruga (a liberali su izmislili državu kao aparat), teorijsko-ideologijski je omogućio marksističkome komunizmu da bude autoritaran pozivajući se zdušno na Marxa, a onemogućuje „izvornim“ marksistima danas da razumiju u kojoj je mjeri globalizacija zapravo politički problem. Jer, na analizi svjetskoga tržišta radi već Marx, a suvremena globalizacija dolazi iz ekonomije – o tomu dvojbe nema, ali za održivost „globalnoga sustava“ potrebna je podudarnost u dosegu društva i zajednice. U situaciji u kojoj globalni kapital dnevno susreće pojedinačne države (s tek ponekim izuzetkom u svemu slabije od njega) nužno će dolaziti do stalnih lomova (i ratova), pa sustav nije ni moguć (a kamoli održiv). Globalizacija je, dakle, moguća samo kao politički osigurani proces.

Nezaobilazan aspekt raščlambe čovjekova opstanka u pojedinačnoj sferi može se i dalje pronalaziti u ranijim tekstovima, prije svega u „Pariškim rukopisima“ – koji su kod nas uglavnom znani kao „Ekonomijsko-filozofijski rukopisi“ – iz 1844. godine. No, kod samoga Marxa sve je to nakon 1848. temeljito izgubljeno (uz nekoliko sporadičnih tekstualnih izuzetaka). Ipak, tamo gdje je Marx kao teoretik revolucije doživio neuspjeh (samom svojom teorijskom aktualnošću) ostaje, možda, mjesta za Marxa teoretika otuđenja, odnosa koji danas (paradoksalno) prebiva čak i u masovnoj kulturi (nemogućoj bez otuđenja). Jer, ambicija je mladoga Marxa znatno manja – ona ostaje u okvirima kritičke priprave za promjenu.

Marxov je neuspjeh, u povratku na početak, dvostruko uvjetovan: s jedne strane tako što je ostao aktualan na razini do koje mu nije bilo stalo, kao teoretik; s druge pak strane stoga što je za današnji svijet njegova teška materijalistička artiljerija neuporabiva (posebice s obzirom na to da je osramoćena višedesetljetnim ideologijskim štrapaciranjem u okvirima propaloga sustava), a nedostaje mu čak i elementarna analiza javno-moralne, a posebice političke egzistencije (koja je neizbježan konstituens svake suvremenosti), pa je na onima koji danas žive, a dijele barem dio njegova programa, da pokušaju s time nešto iznova učiniti (ponajprije, vjerojatno, pozivom na i dalje neprijeporno aktualnu analizu otuđenja).

Ideje, 05.05.2018.

Peščanik.net, 05.05.2018.

Srodni linkovi:

Dimitrije Boarov – Klasna borba i penzije

Paul Mason – Marks i humanizam

Vladimir Gligorov – Ponovo o Marksu

Branko Milanović: Uticaj Karla Marksa – protivčinjenični scenario

Yanis Varoufakis – Komunistički manifest danas

Žarko Puhovski – Budućnost naše prošlosti: 150 godina kamata na Kapital