Tema

Škrtac dohodi pred nas ponajprije u antičkoj slici, iz one kalionice paradigmi za našu kulturu — ostavimo li posvema po strani njegove slike u drugim kulturama. Plautu je skupa s Aristofanom i još nekim (malobrojnim i svagda postavljenim u drugu ligu u odnosu spram začetnika tragedije) pripala čast postavljanja paradigmatskih uzoraka za cjelokupnu tradiciju komedije. Plaut (250-184. pr. Kr.), koji spada u arhajsko razdoblje rimske književnosti, navodno je ispisao oko 130 komedija, od kojih se 21 očuvala.

Mnoge od njih slovile su kao modeli što su ih nasljedovali, slijedili, prerađivali i prevladavali tijekom čitave povijesti komedije. Spomenimo se Menehmi (Menaechmi), komedije zamijenjenih blizanaca, koja je služila kao uzor Shakespeareovoj Komediji zabluda, pokraj brojnih drugih; spomenimo se Amfitriona (Amphitruo), komedije koja je služila Moliereu, Kleistu, Giraudouxu, ostanemo li samo kod najpoznatijih. A među tim modelima je i Aulularia ili komedija o lončiću, nastala negdje između 200. i 191. godine pr. Kr., najvjerojatnije kao i svi Plautovi komadi, prema izgubljenom grčkom uzorku (po svoj vjerojatnosti Meandrovu).

Riječ je o tomu da Euklion, siromašak, sviknut na bijedu, ne znajući otkud ni kako nalazi blago, ćup zlata. Nalaz doduše nije baš slučajan, jer nam u Prologu obiteljski Lar, čuvar ognjišta i zaštitnik obitelji, kazuje da mu je blago predao na čuvanje Euklionov djed, koji iz same škrtosti nije htio nakon svoje smrti blago predati svojemu sinu — logika želje seže onkraj groba. I Lar sada odluči da će omogućiti nalaženje blaga, ne zbog Eukliona, koji je jednako uskogrudan kao i njegov djed i otac, nego zbog njegove kćeri, koja rabi miraz. No nalaz se zlata odjednoć preokreće u nesreću: muž se, koji cijeloga svojega života nije imao ništa i koji je bio prisiljen na štedljiv i skroman život, počinje iznebuha tresti za svoj imetak, svoje dane proživljavati u strahu pred lupežima koji navodno hoće njegovo blago i u iskanju primjerenih skloništa od kojih niti jedno nije dostatno pouzdano.

Blago nije nikada na sigurnom, sva je čeljad oko njega učas postala neprijatelj, sav je njihov ljudski bitak postao reduciran na bitak potencijalnih lupeža koji hoće prisvojiti ono njemu najdragocjenije. Skroman život siromaška odjednom postaje totalnom paranojom. Prije je bio siromašak, a sad je još veći siromašak. I poput svih paranoika ima, dakako, posve pravo: blago mu doista ukradu. Svaka poštena paranoja ima strukturu samoispunjujućeg proročanstva. Pokazuje se, naime, da mu je blago ukrao sluga ljubavnika njegove kćeri, tako da je naposljetku moguć sretan rasplet: blago neka služi kćeri za miraz, na opću zadovoljštinu sviju. Kći za blago, blago za kćer — k tomu ćemo se još vratiti. Sretni kraj za Eukliona znači prije svega da se ubogi siromašak sretno oslobodio svojega blaga i opet postao ubogi siromašak, tako da je naposljetku ponovno mogao početi slobodno disati.

A ja, koji prije svakoga dana deset sam jama

iskopao kako bih u njih sakrio ćup,

i ni popodne ni noću nisam

mira našao, sada ću mirno spavati.

Zato ti dajem ćup, neka bude tvoj,

kao tvoja neka bude i moja kći!

(996-1001), Plautus 1991, str. 75[1]

Bogatstvo je teret, težina, strah, skrb, a postoji i odrješenje od tih teškoća — blagodat, ako već ne bijede, tada barem primjereno malena imetka. Muka je samo privremena: počinje kao grom iz vedra neba i tako okončava. Sretna je slučajnost pobudila pospanu želju i prikovala je na sebe, a druga ju je sretna slučajnost nanovo izbavila okova.

Preskočimo li sada bezbrižno nekih 1860 godina i zaustavimo li se kod Moliereova Škrca (L’Avare) (1668), komada koji više-manje vjerno slijedi Plautov uzor, odmah će nam u oči upasti dvije stvari: 1. blago je rezultat šparanja, postupne štednje i gomilanja, stalnog odricanja; i 2. odrješenja nema, škrtost je doživotna osuda. Određuje svaku minutu života, boji svaku želju, i to za vijeke vjekova. Škrtac je čovjek nezasitne strasti, strasti koja je nezadovoljiva. Njegova je životna maksima: još više gomilaj! Još se više odriči! Još više! Još! Encore!

Prikovan je na želju što nikada ne popušta. Harpagon (harpo je na latinskom lupež), Moliereov protagonist, jedna je od onih literarnih figura čije je ime prešlo u opću uporabu (barem u francuskom jeziku), kao, recimo, uzmem li neutralan primjer, Edip.

Sam je nagomilao blago, i to stalnim odricanjem, tvrdičenjem, lihvarenjem, i upravo ta geneza blaga donosi zaoštren paradoks, amblemsko protuslovlje škrtosti: škrtac koji je nakupio bajno bogatstvo živi kao bijednik, u krajnjem siromaštvu i skromnosti. Personificira stav koji bismo mogli imenovati subjektni protupol škrinjici zlata. Bogataš, koji se predaje razuzdanosti, zavodljiva je slika koja prikriva neuobičajenu istinu bogatstva, njegovo monaštvo. Škrtac bi najradije živio uz kruh i vodu, živio bi kao monah, u službi jednoga samog ideala, samo da bi povećao svoje bogatstvo: “Iz škrtosti se više niti jesti ne usuđuje”, kaže primjer iz Rječnika slovenskoga književnog jezika.[2] Sve to za cekin više — “za dolar više” — za onaj cekin koji svagda strukturalno manjka. A ne samo on sam, u takav život tiranski sili čitavu obitelj i okolicu, djeca žive u stalnoj oskudici, nitko ne smije sebi ništa priuštiti. Život je organiziran kao paranoja pred rasipanjem, pred neproduktivnim trošenjem, odnosno jednostavno pred trošenjem uopće, budući da je svako trošenje gubitak. Škrčeva želja jest želja apsolutne tiranije nad sobom i nad drugima.

Harpagon ima kćer i sina, Élise i Cléantea, i oboje se žele vjenčati slijedeći svoja nagnuća srca, kći s Valèreom, a sin s Marianne. No otac za nešto tako ne želi ni čuti. Sam im je izabrao primjerena bračnog druga: za kćer je našao bogata starca, čija je glavna krepost u tomu da ju je spreman uzeti sans dot, bez miraza (i na sva jadikovanja, uvjeravanja i prošnje ima samo jednu repliku, “bez miraza”), dočim je sinu namijenio bogatu udovicu. Vjenčanje je pak još jedna, i to dobra, prilika za povećanje bogatstva. Sam Harpagon, koji je udovac, za sebe je zamislio vjenčanje s prelijepom mladom Marianne, za koju ne zna da je izabranica njegova sina. Naposljetku se taj financijsko-ljubavni imbroglio može razriješiti samo tako da Harpagonu ukradu njegovo blago — njegovu škrinjicu, la cassette — i tako ga ucjenom, u zamjenu za vraćanje blaga, prisile na opći happy end. Na kraju imamo tri sretna para: Élise i Valèrea, Cléantea i Marianne te, naravno, Harpagona i njegovu škrinjicu, izabranicu njegova srca, koja mu biva sretno vraćena. Misao na mladu ženu ionako nije bila ozbiljno mišljena, budući da bi mu ta pouzdano donijela samo troškove i nesreću. Posljednja je replika: “A ja vidjeh svoju dragu škrinjicu” (Et moi, voir ma chère cassette)

Molièreov škrtac je figura koja je odmah prepoznatljiva. Već u nekoliko rečenica obnovljena pripovijest odmah donosi sa sobom osjećaj déjà vu, i za one koji sam komad nikad nisu vidjeli na pozornici (dakle gotovo za sve). Odmah je jasno da je tako, da mora biti tako, da je klinčić precizno pogodio glavicu. U tom je dispozitivu s instantnom prepoznatljivošću nešto što nas univerzalno oslovljava i što inherentno pripada samoj strukturi želje. Škrtost kao da nema povijesti, njezina slika izgleda ustrajno jednaka tijekom stoljeća i tisućljeća. Francuzi su malko opsjednuti pisanjem povijesti svega mogućeg — imamo, na primjer, povijest smijeha i povijest suza (dva nedavna naslova), no povijest škrtosti kao da nije moguće napisati. Imamo čak Histoire de la merde (Laporte 1978), i možda je to najbliže. Škrtost izgleda bezvremena, bez povijesti, kao i nesvjesno, prema Freudovim riječima.

A to univerzalno prepoznavanje figure škrtosti ujedno prati žurba: pri toj se slici ne bismo htjeli zaustaviti, uz nju se dugo zadržavati i podrobno je ogledavati, sam pogled klizi od nje. Škrtost je ružna. Manjka joj svaka privlačnost, glamur; nije grijeh koji bi pobuđivao maštu. Škrtost ima loš imidž, loš PR. Svi se ostali grijesi doimlju privlačnijima. Poročne misli, pohota, razuzdanost, proždrljivost i melankolija, sve je to, ah, ljudsko, odviše ljudsko. Odstranite primjerice preljub, i srušit će se polovica svjetske literature, od Zeusa preko Tristana do gospođe Bovary. Kako je slasno nadugo se zadržavati na njegovim detaljima, kombinirati sve njegove scenarije! Odstranite još umorstvo, pa će otići dođavola i druga polovica, od Biblije do Ruth Rendell.

Ono što je privlačno na grijehu i na zločinu jest neka demonska, dijabolička dimenzija. Grijeh je eksces, transgresija, i upravo je u tomu njegova fascinacija. Grijeh prekoračuje granicu, stupa preko zakona, i po toj je strani, ujedno s osudom zla što ga takav čin nosi, nazočna začarana fascinacija grijehom kao aktom oslobođenja, sa slikom otpora i emancipacije. Kolikogod zločin bio osude vrijedan, istodobno izgleda kao protest protiv postojećeg poretka, protiv onog dijela stalnog odricanja što ga postojeći poredak neprestance od nas zahtijeva kako bi se mogao održati. Grješnici i zločinci se tako doimlju kao romantični junaci koji su jedini kadri za pravu slobodu, usuđuju se prekršiti zakon i prekoračiti svaku mjeru, premda su za to prisiljeni plaćati itekako visoku cijenu, u zadnjoj instanci platiti vlastitim životom.

Osude na račun zla pritom su mlake i blijede svečane izjave, odverglane bez prave zauzetosti i kratka daha, manjka im glamur. (Želite li prilično masivni primjer za to, možete se sjetiti npr. Miltona i njegova Paradise Lost (Izgubljena raja) — koji je, usput rečeno, nastao u isto vrijeme kad i Moliereov Škrtac — u kojem je naposljetku Sotona nastupio kao jedini pravi junak, protoromantični buntovnik, kolikogod autor prisezao na suprotno.) Stvar je naime bjelodana: grijeh i strast i zločin zanimljivi su, zabavni, intrigantni, a krepost je dosadna i zamorna. Određeno saučesništvo s grijehom i zločinom najvjerojatnije inherentno pripada općoj sudbi književnika: kolikogod kritizirao i kolikogod zorno prikazivao propast u koju idu, njegovoj raboti svagda, hoćeš-nećeš, pripada neuklonjiva ambivalentnost, dočarava nam duh kojega nikada više ne može vratiti natrag u bocu.

A škrtost nije grijeh kao ostali. Ružna je, neprivlačna, ne fascinira, ne razgaljuje maštu, ne omogućuje identifikaciju. Najradije bismo sklonili pogled. Ako je pak već strast, a možda je posrijedi strast u najčišćem, najdestiliranijem obliku, kao strast ima tu neuobičajenu osobinu da izgleda dosadno, odurno i zamarajuće.

Mnogi grijesi baš simpatično izgledaju. Štoviše, da bi čovjek doista pobudio simpatiju, nužno je upravo priznanje stanovitoga grijeha. Slika čiste kreposti ne pobuđuje simpatiju, u najboljem slučaju nelagodu i tjeskobu. Spomenimo se samo sindroma little big man, gdje sliku “velikog čovjeka” stvara upravo njegovo javno priznanje slaboće i sitnih grijeha, priznanje vlastite lijenosti, uživanja u šundu, poročnih misli, afera, sitnih laži, sitnih perverzija. Veliki čovjek izgleda tim veći ako više priznaje svoje slabosti i grijehe i time implicitno pozivlje na solidarnost, na zajednicu grešnika, na priznanje da smo ipak naposljetku svi crveni ispod kože. Priznajmo svi svoje grijehe, svoje prljave privatne užitke, i što ih više priznamo, tim više izgledamo vrijedni ljubavi, tim nam je više oprošteno i tim više u usporedbi odskače naša veličina duha. S priznanjem smo se uzdigli ponad svoje grešnosti, pokazali je i ukinuli istodobno, kao u svojevrsnoj parodiji Aufhebung (ukidanja).

Kod škrtosti pak ta logika šepa. Izgleda doista ružno, nimalo simpatično, na njoj je nešto odurno i nedopustivo. Na sebi ima nešto tako intimno i prljavo da se nitko ne trsi oglasiti je na zvona, velika ili mala, svakomu je nelagodno. Izgleda nekako intimnija nego seks i premda traži posvemašnju askezu u njoj ima nešto prljavije od poročnog tjelesnog akta. Možda je po toj svojoj strani usporediva jedino s onanijom, za koju nikomu ne pada na pamet da bi je javno priznavao i tako zadobivao nečiju naklonost.

Predstavimo sljedeću scenu, scenu koja spada u standardni imaginarij škrtosti kao njegova takoreći paradigmatska prascena: škrtica oprezno i precizno zatvara vrata, barem s dvostrukim zasunima i još kakvom sigurnosnom napravom, hermetički zatvara prozorske kapke, spušta rolete, navlači zavjese, prekida svaku svezu s izvanjskim svijetom, precizno začepljuje svaki otvor kroz koji bi mogao prodrijeti kakav vanjski pogled. I potom, pri umjetnom svjetlu, pozorno osluškujući možebitne sumnjive šumove, vadi svoju škrinju, izvlači je iz trostruko zamaskirana skrovišta što je bilo promišljeno odabrano nakon precizna pretresa svih eventualnosti, nakon dugih noći razmišljanja, nakon uživljavanja u različite kože mogućih lupeža i provalnika. I tako je naposljetku sam sa svojim blagom, počinje se znojiti i tresti, s povišenim pulsom i s naglim dubokim disanjem vičnim prstima otvara škrinju, i eto naslada: broji cekine, broji novčanice, prebrojava i još jednom prebrojava, možda ih malo slobodno razbacuje po sobi, no samo zato da bi ih potom mogao iznova postaviti u red, u pravi slijed, raspoređuje ih na jedan način i potom isprobava još jedan, neprestance u ekstazi, u savršenoj napetosti, s izoštrenim sluhom, sa svim osjetima u stanju najviše budnosti: kolikogod blago bilo veliko, vazda ga je premalo.

Bilo bi potrebno nagomilati ga još više, niti jedna količina nije dostatna. Slasna ugoda podudara se s nezadovoljenošću. Jasno je da ta scena ima seksualne konotacije, u njoj je nešto orgijastično i orgazmično, no jasno je i da užitak, koji donosi, ne može biti nešto što je moguće javno priznati i uopće na bilo koji način dijeliti s drugim. Sveza s onanijom se namah nudi. Možemo si predstavljati ljude, a nikada ih nije manjkalo, koji se hvale svojim seksualnim podvizima i spremni su naklapati podrobnosti, šepuriti se svojim posebnim apetitima i bizarnostima, ali s tim škrtim užitkom ne hvali se nitko. Možda je posrijedi nešto intimnije i prljavije od seksualnosti u svim njezinim nebrojenim formama i možda je tu neka dimenzija koju bismo mogli čak imenovati inherentno antiseksualnom, premda involvira tijelo i užitak.

Jedna strana želje pokazuje se transgresivnom, buntovničkom, naizgled seže onkraj zakona, razvratnom, rasipničkom, promiskuitetnom, kaotičnom — to je ona grešna strana, po kojoj smo se, navodno, spremni prepustiti putenim užicima čim popuste društvene omče. Tu se možemo identificirati, tu smo, navodno, svi crveni ispod kože. Druga je pak strana želje naizgled prilično drukčija — diktatorska, tiranska, cilja na totalnu askezu, stezanje, porobljavanje, pohlepu. Tu nema identifikacije, opraštanja i razumijevanja. Ako smo se tamo prepustili putenom užitku, čemu se onda prepuštamo ovdje? Askezi? Odricanju? Nečemu u želji što je moćnije od putenih užitaka i što ih sve odmjerava? Izgleda da smo je se spremni odreći tako da “ne popustimo glede svoje želje”, tiranske želje za gomilanjem, koja sada nastupa kao zajednički imenitelj šarene palete svih ostalih želja. Sve ostale želje postaju prevodive u samo jednu, onu koja ih sve zastire. I možda se pod asketskim držanjem “ne popustiti glede svoje želje” skriva neki vrlo masivan “popustiti svojoj želji”, možda masivniji nego onaj u transgresivnoj slici.

Po toj se strani i škrtost, u svojem čistom obliku, odvaja od pohlepe, pod koju je često supsumirana. Pohlepa može nastojati oko posjedovanja i akumulacije najrazličitijih dobara, nastoji prisvojiti sva, no škrtost pak reducira sva dobra na jedno samo. Pohlepa je načelno spojiva s konsumpcijom, netko može pohlepno gomilati dobra da bi ih konzumirao, dočim škrtost konsumpciju isključuje. Pohlepa je bulimična, škrtost je anoreksična, možda je najviša forma anoreksije. Ili, drugim riječima, škrtost dovodi pohlepu do njezina razvijena obličja.

Drugi grešnici tvore zajednicu, tvrdice ne, tvrdica je svaka sama za sebe, vazda je sama, ne druži se s drugim škrticama kako bi s njima izmijenila iskustva glede svojih užitaka. Grijesi općenito socijaliziraju, povezuju, polučuju solidarnost. Ljepše je griješiti zajedno, grijeh je uopće društvena stvar i ako griješiš pouzdano ćeš sresti puno više ljudi nego ako živiš kreposno. Štoviše. Grijesi čak prizivaju organizaciju — od igraonica i javnih kuća do mafije, krijumčarenja, raspačavanja droge i pornografije. Svaki grijeh rabi specijaliziranu instituciju i često te institucije po svojoj razgranatosti i kompleksnosti podvajaju one druge, “prave”, kao da bi se društvenost zrcalila u svojem grešnom drugom kao u svojemu zrcalu. I možda je to nepriznato društveno vezivo, zajednica grešnika, nešto što potajice drži uspravnim priznato i oficijelno vezivo koje bi se bez tog uporišta ozbiljno zaljuljalo. Gemeinschaft (zajednica) grešnika posred Gesellschaft (društva) službene društvenosti.

Škrtost je pak asocijalna, ona je kao antiteza društvenosti, kako službenoj tako i grešnoj. Tu ne susrećeš ljude, susrećeš ih još manje nego pri kreposti. Lijenčine i proždrljivci se druže, škrci ne — škrtost je jedna sama, po definiciji. Ne vidimo da škrtice otvaraju svoj website i da prave nekakav coming out. Škrtica je svaka sama za sebe i kod sebe, chacun pour soi, u uprljanom uživanju koje nije moguće podijeliti s drugima. Škrtost se skriva pred javnošću, uopće se ne šepuri, ne nastoji biti ljubavi dostojna u očima drugih, upravo suprotno, u najvećoj mogućoj mjeri povlači se pred pogledom drugih. Škrtost je privatna, samotna, u polumraku. Škrtosti manjka svaki narcizam — nitko se ne sviđa samome sebi u slici škrca niti se pak trsi u toj slici svidjeti se drugima, pokazati im se kao ljubavi dostojan. Ostali grijesi imaju aromu otpora, drskosti, hrabra nastupa protiv vladajućih moralnih norma i nije teško predočiti narcisoidno zadovoljstvo što ga donose sa sobom. Škrtosti pak prije pripada aroma konformizma, sitničarstva i kukavičluka, premda zapravo zahtijeva veliki napor i čvrst karakter. Nije lako biti škrt, za tu sortu kukavičluka treba puno uporna rada i željezne discipline. Ako grijesi izviru iz ljudskih slabosti, za tu su sortu slabosti potrebni velika snaga i željezna volja. Ostalim grijesima pripada i ideja revolucije i subverzije opstojećih zabrana, za škrtost je pak bjelodano da, upravo suprotno, opstojeće norme čuva i krijepi. Slična im je kao jaje jajetu.

Ako škrtost tvori društveno vezivo, ne tvori je među samim škrcima, bar ne u ishodištu. Društveno vezivo može nastupiti samo u funkciji povećanja bogatstva, odnosno kao posudba, jedina namjena koje jest da škrtac dobije natrag više negoli je posudio. Ukratko, osnovno je društveno vezivo između zajmodavca i zajmoprimca zasnovano na kamatama, odnosno na zelenaštvu (tomu ćemo se vratiti). Preko kredita blago se povećava, a da pritom škrtac ne makne ni prstom, povećava se misterioznim samooplođivanjem (Geld heckendes Geld, novac koji rađa novac, kako bi rekao Marx), višak može nastati samo tako da je isisan iz drugih. Ukratko, škrtac je kadar socijalizirati svoju privatnu strast samo tako da mu svi drugi nastupe kao materijal za crpljenje. Drugi, koji u paranoidnom pogledu posežu za njegovim bogatstvom, na poleđini mu istog pogleda nastupaju kao potencijalno izvorište povećanja bogatstva.

Tako imamo na jednoj strani romantično, buntovničko i transgresivno lice želje, a na drugoj strani posve neromantično, čak gnusno: a drugo je vjerojatno istina prvoga. Mogli bismo reći: razvrat zavodi, i to bismo mogli uzeti kao opći naputak, moto (jedan od mota) psihoanalize. S razvratom se svagda moguće nekako pomiriti. Naposljetku je opća predodžba o panseksualizmu, što ga navodno propagira psihoanaliza, u samo nekoliko desetljeća iz tabuizirane teme prešla u geslo seksualne revolucije i služila postavljanju novih normi (npr. “tko ne uživa, taj je protiv nas”), još više zagušljivih od prethodnih. Ideja da čovjek nesvjesno ne želi ništa više nego — nećete vjerovati — ubiti oca i spavati s majkom, iz šokantne je hipoteze brzo prešla u opću psihologiju kolumnističkih savjeta što ih dijele različite agony aunts. Tomu usuprot, treba ustrajati na tome da je za psihoanalizu istina želje na strani škrtosti, a ne razvrata. Na strani te posvema neromantične strane želje. Nikakve razuzdanosti, samo disciplina i prebrojavanje novca.

Škrtac koji čvrsto drži škrinjicu zlata i sam prebrojava cekine — kako zastarjelo! To bjelodano nije slika našega vremena, vremena bankovnih računa i kreditnih kartica. Izgleda da je ona škrtost ishlapjela, ispuhala se, da u našim modernim vremenima nema više što tražiti, da se može očuvati samo kao karikatura bakica koje guraju novac u nogavice. Slika je imala svoje zajamčeno mjesto u imaginarijumu od Plauta do Molierea, najposlije je nalazimo kod Balzaca, toga posljednjeg velikog tvorca antologije ljudskih Tipova, u posljednjoj velikoj enciklopediji personifikacija ljudskih strasti, posljednjem kompendiju ljudske komedije (prije nego što su u literaturi zavladali “ljudi bez osobina”, kao što je Musil uvjerljivo sažeo junaka literature XX. stoljeća). Balzacov je Gobseck, pokraj starog Grandeta, možda posljednji antologijski lik iz te galerije.[3] Posljednji i najkompleksniji, u njemu logika škrtosti prispijeva do svojih krajnjih konsekvenci, zato ćemo ga ostaviti za kraj.

Da ne izvlačim na svjetlo dana samo primjere iz svjetske književnosti, možemo se začas sjetiti eunuha Spiridona iz knjige Frana Saleškog Finžgara Pod slobodnim suncem (1907). Škrtac i eunuh, koji gomila blago i koji nas na taj način opominje na nešto što je upisano u samu strukturu — na svezu škrtosti i uškopljenosti. Naš je jezik očuvao sretnu i indikativnu svezu između njih već u samoj etimologiji: riječ škopac cijepa se na dva značenja, škrtac i uškopljenik.[4] Za probu pročitajmo ovo:

Jedino eunuh Spiridon nije zaspao. Čitave je noći i dane probdio na barci. Zabio bi se u kut pod krovom, pokrio plahtama vreća s novcem i čučao na njima u groznom stanju. “Ako nas ulove?” Zažmurio bi svagda pri samoj pomisli i stisnuo se u klupko te zagrlio svoje blago. Kada bi mu se opet vratila hrabrost, kad je na brodu sve počivalo i kad su se razlijegali samo udarci tučka veslača, odgrnuo bi prljave plahte, odvezao vreću s tisuću zlatnih bizantinaca te sa slašću pipkao zlatnike, prebrajao ih vlažnim rukama i spuštao tiho na gomilicu. Ako bi mu iz drhtave ruke ispao zlatnik i tanko zazveckao, svagda bi zatreperio. Svu bi mu dušu obgrlila nedosegnuta slatkoća uz taj glas i istodobni bi mu grozan srah zgrabio mozak pa bi cijelim tijelom pokrio svoje blago i osluškivao duge trenutke nije li glas koga probudio i namamio dugu ruku što bi se pružila iz mraka i posegla za novcem. Kad bi probio strah, brojao je dalje, izbrojio bi do zadnjeg, spremio, tijesno zavezao vreću i počeo razmišljati o tome što bi učinio. Uštedio je toliko da bi mogao živjeti bez rada. Ili kako bi mogao posezati u gomilu koja bi nestajala i gubila se. Ne. Zaključio je u Toperu sići i otići u Solun te nepoznat započeti sitnu trgovinu. (Finžgar 1958, str. 317)

Ako je slovenska književnost većinom tapkala za europskom (u katastrofična vremena to se mjerilo stoljećima, inače uobičajeno desetljećima), imamo ovdje više nezgodicom kandidata za jednog od posljednjih literarnih škrtaca, za tu izumiruću vrstu koja ovdje pridobiva svoje mjesto u kvaziarhaičnosti narodno-budničke pripovijesti o herojskim vremenima “rođenja naroda”. Arhaizam figure škrca upravo je dio te artificijelne arhaičnosti, gdje se pod povijesnim firmama vode borbe za nacionalni žar na prijelazu stoljeća.

Spiridon je tu mitski razapet između svoje naravi škrca, koja mu nalaže pratnju svakoga tko mu plaća i služi kao sredstvo svakojakih dvorskih spletki, i preostatka neškrte ljudskosti, koja mu nalaže u ključnim trenucima ipak stupiti na pravu stranu i uzdići se ponad svoje škrtosti. To ga inače ne može kvalificirati za junaka i premalo je za priliku o preobraćenju, no dostatno je da ga možemo na kraju napustiti na početku njegove nove karijere solunskog trgovca, gdje će se iz privatnog škrca možda preobraziti u privatnog poduzetnika i socijalizirati iškrtareno bogatstvo.

A ako bismo tražili posljednjeg škrca u europskoj literarnoj tradiciji, barem posljednjeg klasičnog škrca, to je najvjerojatnije, nadasve alegorično, onaj škrtac koji se preobraća, naime Dickensov Scrooge.[5] Na kraju galerije škrtaca posljednji se od njih čudesno preobraća, i potom kao da je s tim likovima kraj. Scrooge, bezdušni isisivač i cicija, koji do posljednje kapi iskorištava svoje službenike, terorizirajući ujedno i sebe sama, suočit će se na Božić s tri duha. Prvi duh, duh prošlosti, pokazat će mu ono mladalačko vrijeme prije nego što je postao tvrdica, kad je u sebi još nosio ljudskost i s dječjom i mladalačkom srećom veselio se Božiću — “i Scrooge sjedne u klupu i zaplače, vidjevši ubogog i zaboravljenog sebe, onakvog kakav je nekoć bio” (Dickens 1994b, str. 46). Drugi duh, duh sadašnjosti, pokazat će mu kako sada proživljavaju božićnu večer ostali: Bob Cratchit, njegov isisani službenik, unatoč siromaštvu i bijedi slavi Božić uz puno veselja svoje obitelji; i najsiromašniji rudari i njegov odbačeni nećak, svi su u svojoj oskudici puno sretniji od Scroogea, koji je za Božić sam sa sobom, sa svojim novcem i svoji duhovima.

Treći duh, duh budućnosti, pokazat će mu Božić njegove zadnje ure, kad će pri samrti do kraja biti isisan i sam. Duh mu omogućuje čuti što će uz njegovu smrt kazivati njegovi burzovni znalci: “Mislio sam da taj nikad neće umrijeti”, kaže jedan — doista, škrtac izgleda besmrtan, biće onkraj vremena. “Sva je zgoda da će sprovod biti vrlo jeftin, jer tako mi života, ne znam baš nikoga tko će mu na nj doći” (str. 81-82). Peračica, “peglerka” i grobar će mu ukrasti ono što mu mogu ukrasti, a jedini koji na njegovu smrt neće biti ravnodušni bit će njegovi dužnici, koje je usrećio i koji konačno mogu mirno spavati. Potresenog Scroogea muči samo jedno pitanje:

“Jesu li to sjene stvari koje će biti, ili sjene stvari koje bi se samo mogle dogoditi?” (str. 93). I jer svatko može odlučivati o svojoj sudbini, svojim djelima određivati budućnost, gle čuda, škrcu doleti prosvjetljenje, preo-braćeni škrtac postaje darežljiv i široke ruke, preobrazi se u velikoga čo-vjekoljuba, napusti svoj stari put.

I Scrooge svoje obećanje nije samo održao, nego i premašio… I postao je tako dobar prijatelj, tako dobar gazda, tako dobar čovjek, da boljega vrli stari grad nije poznavao, niti ovaj niti ijedan drugi vrli stari grad, ili gradić, ili predgrađe, ili vrli stari svijet. (str. 99)

Škrtac se preobraća kao u kakvom srednjovjekovnom exemplumu, u poučnoj moralki, možda u posljednjem srednjovjekovnom exemplumu napisanom posred XIX. stoljeća. Škrtost s happy endom? I to ne s molijerovskim happy endom, gdje se škrtac sretno ponovno nalazi sa svojim blagom, nego takvim gdje ga se sretno odriče? Škrtica koja je progledala, nadmudrila svoju želju, oslobodila se nje, iznenada našla u sebi ljubav prema ljudima? Dakako, bajka za djecu, a fairy tale to finish all fairy tales — stvar je nevjerojatnija nego da se žaba pretvori u princa. Možda postoji preobraćanje od pohote, proždrljivosti, lijenosti, ali od škrtosti? Izgleda posve neuvjerljivo, svega se drugoga što se tiče uživanja i tjelesnosti lakše osloboditi.

Prije nego što krenemo naprijed, ubacit ću maleni ekskurs. Škrtost ima svoju retoriku i retorika je škrtosti, nećete vjerovati, i sama škrta. Retorika škrtosti je takoreći autoreferencijalna. Škrtac ne škrtari samo na dobrima i novcu, nego škrtari i na riječima. Ne troši riječi iz nemara i bez potrebe, nego ih maksimalno ekonomizira. Ako sam živi spartanski, i njegov je način izražavanja spartanski, odnosno lakoničan.[6] Spomenimo se Moliereove scene gdje Harpagon na sve prigovore protiv vjenčanja svoje kćeri s ružnim a bogatim starcem odgovara jednom samo kratkom replikom: “Bez miraza”.

VALERE: Imate pravo: to odlučuje o svemu, razumije se. Neki bi vam ljudi mogli reći da se u takvoj prilici svakako treba obazirati i na sklonost djevojke, a da tako velika nejednakost godina, ćudi i osjećaja može u braku imati upravo kobne posljedice.

HARPAGON: Bez miraza! (I/5, str. 274)

Itd. još triput. Analogno škrt na riječima je i Dickensov Scrooge u odgovoru na nećakov poziv da božićnu večer proživi s njegovom obitelji.

“Do skorog viđenja!”

“Ali ne, ujače, nikad ni prije toga niste htjeli do mene. Zašto mi to sada navodite kao razlog nedolaska?”

“Doviđenja”, reče Scrooge.

“Ne želim ništa od vas; ništa od vas ne tražim; zašto ne bismo bili prijatelji?”

“Doviđenja”, rekao je Scrooge.

“Strašno mi je žao, i od sveg srca, što vidim da ste tako neumoljivi. Među nama nikad nije bilo nikakve zavade, nikakvih nesuglasica s kojima bih ja imao išta. No dobro, pokušao sam to u čast Božića, i zbog toga ću svoje božićno raspoloženje sačuvati do kraja. Pa ipak, ujače, čestit vam Božić!”

“Doviđenja!”, reče Scrooge. (Dickens 1994b, str. 27)

Peterostruki Good afternoon je univerzalna replika, odgovor dostatan začepiti usta svim naivnim dobrodušnicima. Jednako je oskudan u riječima i Balzacov Gobseck, koji u različitim dijalozima, raspršenim po čitavoj priči, stvar obavi s najviše tri svoje omiljene replike: Vrai, Possible, Juste. Istina je. Možda. Točno. Usp. Balzac 1984, str. 93, 94, 99, 100, 103, 105, 106, 111, 122, 123 itd. Npr.

“Gospodine”, uzviknu grof, “vi ste poznavali moju ženu!”

“Istina je.”

“Ona stoji pod vlašću muža.”

“Možda.”

“Ona nije imala pravo raspolagati tim dijamantima…”

“Točno je.”

“… Zbogom, gospodine!”, povika grof, blijed od užasa, “ima sudišta!”

“Točno.”

“Ovaj je gospodin”, dodade on pokazujući me, “bio svjedok prodaje.”

“Možda”

(str. 106)

Ukratko, škrtac je čovjek jedne same replike. Tako kao što se sva dobra i ugode ovoga svijeta mogu svesti na jedan sam imenitelj, tako mogu i sva moljakanja, prigovori, prošnje, prijetnje, preklinjanja, pozivi na ljudskost i sućut itd. dobiti jedan sam odgovor. Škrtac ne troši riječi, minimalne su riječi dostatne za sve namjene. I kao što je repetitivan njegov užitak, tako je repetitivna i njegova retorika; kao što je uniformno njegovo “etičko držanje”, tako je uniforman i njegov rječnik.

Retorička se učinkovitost te strategije oslanja na te dvije opozicije. U prvoj stoji na jednoj strani bogatstvo različitih oslovljavanja (poziv, pitanje, prošnja itd.), raznolikost sadržaja, koji tvori raznolikost ljudskosti i šareni vatromet ljudske želje, na drugoj pak strani najreduciranija, oskudna i svagda ista replika. U drugoj opoziciji je na jednoj strani pitanje (ili takav ili drukčiji poziv na odgovor), na drugoj je strani odgovor, koji isto tako nije odgovor na pitanje, odgovor koji ne nastoji argumentirati ili udovoljiti ispitivanju, nego ostavlja ispitanika samog sa svojim pitanjem.

Odgovor se ne locira u hermeneutički horizont što ga otvara pitanje. Naprotiv. Prekida ga i onemogućuje, uništava njegove pretpostavke; djeluje upravo kao ne-odgovor. Obje opozicije mogu doista djelovati tek kroz ponavljanje, svako ih sljedeće ponavljanje zaoštrava i jača, istodobno pak svako ponavljanje unatrag dodjeljuje moć i učinkovitost prethodnoj replici. Škrtac hoće u svojoj retorici iznaći minimalnu riječ koja bi bila odgovor na sva pitanja, označitelj-gospodar koji bi manifestirao svoju moć u čistom ponavljanju i koji je kao protupol onome univerzalnom odgovoru što ga je našao na razini objekta.

Dickensov škrtac, koji je na čudan način postao krepostan, možda je tako nevjerojatan lik upravo zato jer je škrtost eksces kreposti. Škrtost je takoreći višak kreposti, njezina sjena i poleđina ili, preciznije, njezina poleđina na Mobiusovoj plohi. Škrtost samo nastavlja i produžuje etiku i moral, pretjerivajući malo s njima. Ono što pokušava sakriti pred javnim očima upravo je prevelika revnost pri kreposti. Smjernice su kreposti naime svagda bile: odustani, odreci se uživanja, zauzdaj se, štedi, ne rasipaj, ne popuštaj tijelu koje je slabo i grijehu sklono. Skromnost! Suzdržljivost! Smjernice su opće, sveprisutne u kršćanstvu, a imaju dakako svoje antičko izvorište — askeza kao put prema mudrosti, etika prave mjere itd. Te opće etičke smjernice uzima škrtost kao svoje, posvema ih prisvaja i slijedi ih s velikim žarom. Štedi, ekonomizira, zatire tijelo i sve njegove užitke i potrebe. Škrtac izgleda kao amblemski etički lik, lik totalnog odricanja i askeze, kvintesencija kreposti. Spreman se odreći svih užitaka u ime želje, svih objekata u ime pohlepe za jednim samim objektom. A za kojim objektom?

Jasno je unaprijed da je taj objekt škrčeve želje posve nekoristan. Nema nikakvu uporabnu vrijednost, ničemu ne služi, škrtac ništa ne prisvaja. Ako bi što prisvojio, dio bi blaga otišao u gubitak. Škrtac ne špara zato da bi potom to što je uštedio mogao uživati, nego špara zato da bi mogao još više uštedjeti. Njegova želja koti još više želje. Objekt koji ničemu ne koristi, koristi samo povećanju blaga, gomilanju, iz čega slijedi da se objekt vazda uskraćuje, nikakvo bogatstvo još nije dovoljno veliko.

Jedina definicija objekta škrčeve želje jest to da ga je premalo. Ako ga već ima, vazda ga je premalo. Ukoliko ga već ima, utoliko više biva jasno kako je manjkav. Objekt je tako čisti višak objekta, želja škrca cilja na čisti višak. Taj objekt dakle ne može biti otjelovljen u bogatstvu, nego u onome što još takvom bogatstvu strukturno manjka. Opijenost prebrojavanjem blaga, ona amblemska scena škrtosti, ujedno je, u isto vrijeme i na istom mjestu, agonija manjka. Taj objekt ne samo da nema nikakvu uporabnu vrijednost, nema ni razmjensku vrijednost — za što bi ga mogao razmijeniti kad ništa drugo nema usporedivu vrijednost? Pri gomilanju blaga sve druge vrijednosti blijede, a samo blago postaje otjelovljenje jednog samog imperativa: još više! Blago otjelovljuje bitak subjekta, njegovu srž, njegovu jezgru, najdragocjenije i najintimnije što ima, a istodobno otjelovljuje njegov manjak, neotklonjiv manjak, i time i njegovu neprestanu muku i patnju.

Vidjeli smo kako je amblemska scena škrtosti prebrojavanje blaga u dubokoj skrovitosti iza trostrukih zasuna. A jednako amblemska i strukturalno nužna je i druga ključna (pra)scena koja je komplementarna prvoj: krađa blaga. U strukturu je upisano da blago mora nestati, i to je čas strašne istine, čas kad subjektu izmakne sama njegova jezgra, čas otkrivenja, klimaksa i totalne krize. Dakako, blago zapravo nikada nije rabio, osim za prebrojavanje, a ako taj posve nepotreban objekt nestane, katastrofa je posvemašnja. Paranoidna crta škrca dolazi tu do svoje pune afirmacije: budući da je škrtac po definiciji sam, svi ljudi za njega nastupaju u slici zavisti i potencijalne krađe, vodi ga maksima da su svi ljudi lupeži koji mu rade o glavi i u trenutku se kataklizme paranoja realizira. Harpagonov monolog, najznamenitiji moment Moliereova Škrca, tu je nenadmašan:

“U pomoć! Lopovi! Lopovi! Razbojnici! Ubojice! Pomozi mi, milostivi Bože! Propao sam! Ubili su me! Prerezali mi grkljan! Ukrali su mi moj novac! Tko je to mogao biti? Kamo je otišao? Gdje je? Gdje se sakrio? Što da radim da ganađem?… Jaoj! Jadni moj novče, jadni moj novče, moj dragi prijatelju. Ostao sam bez tebe. Kad su mi tebe oteli, izgubio sam svoj oslonac, svoju utjehu, svoju radost. Za mene je svršeno, i ja na ovome svijetu nemam više što tražiti. Bez tebe mi nije moguće živjeti. Sa mnom je gotovo, ne mogu više, umirem, mrtav sam, već sam u grobu!… Izađimo! Idem pozvati stražu i predati na mučila cijelu kuću: služavku, sluge, sina, kćer i samoga sebe! — Koliko vas je ljudi na okupu! Svaki na koga mi padne pogled sumnjiv mi je. Svatko mi se čini da je lopov… Svi bulje u mene i smiju se! Vidjet ćete da su i oni, sigurno, sudjelovali u ovoj krađi. Brzo ovamo stražu! Ovamo stražare, istražitelje, suce, mučila, vješala i krvnike. Dat ću povješati sve ljude, pa ako ne nađem svoj novac, sam ću se zatim objesiti” (IV/7, Molière 1973, str. 318-319).[7]

Blago je apsolutni objekt, pitanje života i smrti, otjelovljenje subjekta i otjelovljenje apsolutnog imperativa koji zasjenjuje sve ostale obzire.[8]

Pri krađi nastupa još jedan znakovit detalj: Harpagon mora krađu prijaviti i pritom reći koliko je toga novca bilo — ništa manje nego deset tisuća cekina. Pri toj brojci nastupa opća osupnutost, nitko to ne bi pomislio: blago je po definiciji skriveno i ne samo da ne služi uživanju, nego ne služi niti socijalnoj promociji i moći. Blago je bogatstvo koje se ne pokazuje i ne voli biti pokazano na svjetlu dana. Njegova veličina mora ostati dobro čuvana tajna koja se ne smije razotkriti, a kad se pak razotkrije, to je kao da se objelodanio neki veliki intimni porok: prati ga sram.

Apsolutni imperativ blaga izgleda kao kantovski imperativ. Prekinuti mora sa svim patološkim nagnućima, sklonostima ugodi, koja je samo trošak, sklonošću slavi i društvenoj afirmaciji, čak sa sklonošću samoljublju, budući da se u toj slici nitko ne sviđa ni sebi ni drugima. Moralni čin neka bude učinjen ne samo u skladu s dužnošću, nego iz dužnosti, kaže Kant, što škrtac čita kao “blago radi blaga”. Škrčeva želja izgleda kao čista želja, želja par excellence, izraz koje jest, prema nekim Lacanovim konstatacijama, upravo Kantov kategorički imperativ. Ukratko, čisti oblik moralnog djelovanja u ime čisto nepatološkog objekta. Otuda i velika teškoća kako razgraničiti krepost i škrtost.

Možemo, recimo, reći da je dobro i hvalevrijedno biti štedljiv, a ružno biti škrt. No granica je neuhvatljiva: čim se spustiš na put štedljivosti — a štedljivost, ekonomiziranje, nužan je ishod morala — već si u horizontu škrtosti. Nema prave mjere štedljivosti, svaka krepost ima fatalnu tendenciju prema škrtosti, otvara vrata škrtosti i škrtost naposljetku nije ništa drugo doli unutarnji višak kreposti, kreposti koja je otišla malo predaleko. A gdje se krepost treba zaustaviti da bi bila upravo autentična?

Početak svake etike je, kao što je rečeno, poziv na samoodricanje, samoograničavanje, štedljivost. Freudovski rečeno, premda to nipošto nije Freudova zadnja riječ o etici, etika nam nalaže ograničavanje načela ugode i u službi je načela realnosti. Našoj pohlepi za ugodom stavlja uzde. Kaže: “Ne kroti svijet prema svojoj želji, nego ukroti svoju želju da bude moguća koegzistencija u svijetu” — etika samoodricanja i žrtvovanja, koja naposljetku vodi u onu zloglasnu nelagodu u kulturi. Tu škrtac predstavlja paradoks koji je možda paradigmatski. Najprije, dakako, predano prihvaća samoodricanje i disciplinu, puno predanije, zagrijanije i uvjerenije nego drugi. A u drugom koraku odricanje se pretvara u despotizam, koji je spreman beskrupulozno nametati svoju želju kao jedini zakon. Sve njegove poveznice s ljudima, uključujući najbliže i ponajprije njih, trebaju se ukloniti apsolutnoj afirmaciji samo jedne želje. Njegovo samožrtvovanje odmjerava sve druge obzire. Što počinje kao odricanje od svih ugoda, preobražava se iz samosakaćenja u stalno sakaćenje svijeta koji bi se toj želji mogao suprotstaviti.

Tiranija svijeta nad željom preokreće se u tiraniju želje nad svijetom. Subjekt, koji je posve zatro svoja patološka nagnuća u ime pohlepe za apsolutnim objektom, pokazuje se tako najgorim tiraninom koji ne popušta — glede svoje želje? Možda je posrijedi točka gdje “apsolutno popustiti svojoj želji” preuzima formu svoje oprečnosti i pokazuje se kao “ne popustiti glede svoje želje”, točka nerazlučivosti u kojoj ekonomija želje dolazi do svoje istine. Priroda želje, koja se tu pokazuje, nije ona slika želje kao stalnog bijega, histerične želje, koja pri svakom objektu iskušava da nije pravi, da nema objekta po mjeri želje, slika objekta kao “lasice” (lefuret) itd. Nasuprot tome, tu je želja kao urečena, fiksirana, škrtac precizno zna što hoće. Škrtac je biće izvjesnosti, nije kolebljivac i sumnjičavac, kakav je opsesivni neurotik, ne bježi od objekta na objekt kao histerik. Ako se jedna strana želje pokazuje kao nepostojana, ako prelazi s objekta na objekt, histerično neizvjesna glede toga što zapravo hoće (a opsesija je samo dijalekt histerije, kaže Freud), tada je njezina poleđina, tomu usuprot, strana apsolutne fiksacije, i otuda despotska, nemilosrdna, neumoljiva spram sebe i drugih, lupeška (harpo) i ubilačka.

To je možda drugo lice svake želje, ono koje je tako odurno da ga ne želimo gledati izbliza. Želja u čistom, razvijenom, do ekstrema dovedenom obliku, o čemu neuobičajeno svjedoči već etimologija. Francuska riječ avare (engleski avaricious, avarice dolazi iz francuskog) proistječe iz latinskog aveo, avere — “veoma poželjeti, žudjeti za nečim”. I njemački Geiz, geizig proistječe iz indogermanskog *gheidh — snažno željeti. Slavenski su jezici pak očuvali sretnu svezu škrtosti sa škopljenjem. Ukratko, u škrtosti se podudaraju želja i kastracija. Jezik, kao što vidimo, tu nije bio škrt s indikacijama.

Etimološka sveza škrtosti i škopljenja je indikativna budući da bismo na prvu rekli da je škrtac figura samokastracije. Spreman se odrezati od svih užitaka, odreći se svih požuda, svi su mu užici samo trošak, trošenje, gubitak. Spreman se sam osakatiti, neprestano se sakatiti, u zamjenu za apsolutni objekt, apsolutni užitak, za blago kojega nikada nije dovoljno i koje u svom gomilanju nedostaje, a što više nedostaje, to on više ustrajava. Kastracija u zamjenu za komadić užitka, nešto što bi Lacan zapisao kao alphi, i u toj formuli vidio jednu od šifri ljudske sudbine.

Škrtac zna što hoće, nikada ne oklijeva. Našao je svoj objekt, koji je upravo višak objekta, razgolićena tajna svih objekata i kao takav opći ekvivalent svih objekata želje. Paradoks: novac, kaže Marx, jest opći ekvivalent, u njega su prevodive sve sorte robe; a opći ekvivalent želje je objekt, koji je doduše položen u novac, cekine, zlato, bogatstvo, sadržan u svemu tome, no ipak nipošto nije s time identičan. U novcu je više nego novac, onaj nemogući objekt koji bogatstvo ne može sadržavati i u kojega u velikom blagu vječno manjka: objekt je koji nema ekvivalenta. Opći ekvivalent bez ekvivalenta — sve objekte je moguće prevesti u njega, a sam nije ni za što zamjenjiv. (Ili jest? K tomu ćemo se vratiti.)

Škrtica ponižava druge ljude koji se glede svoje želje samoobmanjuju; siguran je da posjeduje istinu želje, želje koju ostali niti samima sebi ne usuđuju se priznati. Škrtac sebe sama vidi kao the man who knew too much, koji zna ono što se ostali ne usuđuju znati. I tu je i daljnja razlika sa zavišću, prednost škrtosti pred zavišću: zavidnik uvijek umišlja da postoji užitak drugoga koji mu nije dostupan — ako bi imao ono što ima drugi, mogao bi zadovoljiti želju. U zavist je ugrađena konstitutivna iluzija da postoji nedostupno mjesto užitka Drugog. Škrtac nikada — njegova je drama upravo u tomu da točno zna što hoće i da nikomu ne zavidi. Sva se drama odvija u odnosu između njega i apsolutnog objekta; drugi je aufgehoben, njegova želja kao da nije više želja drugoga. Zavist je do kraja dovedena konsekvenca formule da želja jest želja drugoga, a škrtost tu formulu preobražava u čist odnos želje spram objekta.

No kolikogod lice škrca bilo odurno, kolikogod bio figura apsolutne strasti, ipak je škrtac prije svega figura komedije. Ukoliko se ne želimo pogledati u zrcalo što nam ga postavlja, utoliko mu se više smijemo. Kad se škrtac nađe u tragičnom času najvećega gubitka i najveće agonije, kao u onom gornjem antologijskom Moliereovu monologu, tada, začudo, izaziva grohot. Čovjek koji je izgubio najdragocjenije, čovjek u času najveće patnje, poniženja, bijesa, izgleda smiješan. Nedostaje svaka sućut i milosrđe, nedostaje i užas, i ako ne pobuđuje ni užas ni milosrđe, najvjerojatnije nedostaje i katarza — kako doživjeti katarzu uz nekoga tko je u toj mjeri figura nemoguće identifikacije?[9] Ako netko izgubi voljenu osobu, pa i ako izgubi objekt koji mu puno znači (sjetimo se rosebud), ako izgubi ono što mu je najdragocjenije, spontano je nagnuće empatija, sućut s njegovim gubitkom. No ne i kod škrca.

U bezgraničnoj ljubavi spram apsolutnog objekta, otjelovljena u blagu, ne možemo se prepoznati, zaslužuje samo podsmijeh. Prva je slika gubitka tragična, ukoliko izgleda da je posrijedi totalna predanost drugome, ljubav kao davanje, velikodušnost; druga je slika smiješna, ukoliko izgleda da je posrijedi totalna sebičnost, tvrdičluk i uzimanje. Škrčeva bezgranična ljubav spram njegova objekta jest ljubav koja uzimlje i koja nije spremna ništa dati. Ta opozicija je inače klasičan topos: u brojnim uprizorenjima stoje jedna naspram druge personificirana avaritia na jednoj strani i na drugoj personificirana caritas. Svaki od sedam smrtnih grijeha trebao bi imati svoj protupol u jednoj od glavnih kreposti, pa i škrtosti tako kao oprečnost i lijek odgovara caritas, taj pojam kršćanske ljubavi, širokogrudnosti i nesebične ljubavi.

A možda između ljubavi koja daje i ljubavi koja uzimlje ipak opstoji sveza. Je li doista ljubav koja daje takva da ne uzimlje? Da daje bez ekvivalenta? Što je to u ljubavi kao davanju što može drugoga raniti, osakatiti, zlouporabiti, uništiti? (“Volim te, ali zato što neobjašnjivo volim u tebi nešto više od tebe… osakaćujem te”, Lacan 1997, str. 247). Točka gdje bezgranično davanje zahtijeva, recimo, bezgranično prisvajanje? Možda je crta između jednog i drugog tanka, veoma tanka, neka nadasve delikatna i fragilna granica. Shylock, mletački trgovac, mletački Židov, mletački škrtac i lihvar, u određenoj točki daje ruku Otelu, mletačkom Mauru. Židov i Maur, oba u Serenissimi. Tomu ćemo se još vratiti.

Prijevod Mario Kopić

Odlomak iz knjige Mladena Dolara O škrtosti i o nekim s njom povezanim stvarima, bilblioteka Poligraf, izdavač Antibarbarus, Zagreb.

Autor je filozof, psihoanalitičar, teoretičar kulture i filmski kritičar iz Slovenije.

Peščanik.net, 07.11.2009.

———–    

  1. Od Plautova komada očuvan je samo 831 stih, originalni kraj manjka (osim nekoliko fragmenata). Kakav je bio, ipak znamo iz kratkih sažetaka što su se očuvali. U renesansi se veći broj humanističkih autora latilo zadaće na latinskom i u Plautovoj maniri dopisivanja manjkajućeg zaključka — najpoznatiji je Codro Urceo da Rubiera, na kojega se oslanja i slovenski prijevod. Iz navedena su odlomka ipak barem ključna srednja dva stiha očuvani Plautov fragment: nec noctu nec diu quietus umquam eram; nunc dormiam. — U renesansi je taj komad inače zadobio priličan broj nasljedovatelja i varijacija, među kojima valja spomenuti Skup Marina Držića (1555).
  2. Svi literarni škrci imaju neku takvu poslovičnu osobinu. Npr.: “Nakon umivanja za prolivenom vodom plače… Kad jednom brijač nokte mu je rezao,/ odreske je sve kući ponio” (Plautus 1991, 308, 312-313, str. 29).
  3. Prva je verzija Gobsecka, pod naslovom Les dangers de Vinconduite, iz 1830. godine, bila uključena u prvi dio Scènes de la vie privée, druga, prilično prerađena verzija je bila pod naslovom Le papa Gobseck 1835. godine uključena u prvi dio Scènes de la vie parisienne, dočim je definitivna verzija bila pod naslovom Gobseck uključena u drugi dio La Comédie humaine, iznova u okviru Scènes de la vie privée. Eugénie Grandet je objavljena 1833. godine kao dio prvog dijela Scènes de la vie de province.
  4. SSKj: “skopec1 redko sopljenec skopec2 zastar. sop človek: skopec in oderuh.” Etimološki rječnik kaže da je riječ “skop” [škrt] najvjerojatnije srodna sa “skopiti” [škopiti], a prvotno značenje riječi je “prirezan, priškrnjen” [podrezan, zakinut]. Škopiti pak dolazi od indoeuropskog korijena *skap—, *skep—, “obrađivati oštrim oruđem, rezati”. Sličnu značenjsku konotaciju ima i etimologija riječi “škrt”.
  5. A Christmas Carol (Božićna priča) je iz 1865. godine i možda je najpopularnija Dickensova priča. Ovdje ću ostaviti po strani poslovični lik zločestog Židova Fagina iz Olivera Twista (1938), jednog od prvih Dickensovih romana, kao i njegov protupol, velikodušnog i blagog Židova Riaha Aarona iz Our Mutual Friend (Naš zajednički prijatelj) (1965), zadnjega okončanog Dickensova romana. Hans Mayer (1994, str. 411-416) uvjerljivo dokazuje da među njima ne možemo vidjeti neki Dickensov “duhovni razvitak” udaljen od antisemitizma, nego da su oba simetrični maksimalni protupol istoga moralnog univerzuma.
  6. Na kraju krajeva upravo je ta sveza između načina života i retorike sadržana već u samom izrazu lakoničan, koji potječe iz grčkog imena za Spartu — Lakedemonija, Lakonija.
  7. Moliereov je genij bio, kao i Shakespeareov, ponajprije u genijalnom plagijatorstvu. Monolog dakako ima svoj predložak kod Plauta (1991, 713-726, str. 56-57), npr.: “Jao, bijedan sam, propadam. Strašno me udara sudba. / Uzdahe silne i tugu mi donosiš, prokleti dane! / Ništa moj život ne vrijedi. Siromah sam na ovom svijetu. / Gomilu zlata izgubih, a brižno sam čuvao blago. / Dušu sam svoju i život zakidao. Drugi se smiju / mojoj nesreći sada. Pa to su nesnosne muke!”
  8. U sljedećem prizoru kaže Harpagon policijskom komesaru: “Nema uopće dovoljno teške kazne za tako strašan zločin, a ako on ostane nekažnjen, ni najsvetije stvari više nisu sigurne”. A na pitanje na koga sumnja za tu krađu, odgovara: “Na sve. Zahtijevam da strpate u zatvor cijeli grad s predgrađima” (V/1, str. 320).
  9. Slovenski prevoditelj Plautove Aulularije Kajetan Gantar u svom pogovoru začudo misli drukčije: “Inače je to više tragedija nego komedija, tragedija pri kojoj — upravo u aristotelovskom smislu — doživljavamo sućut i tjeskobu za sudbu glavnoga junaka” (Plautus 1991, str. 78).

Leave a Reply