• A A A
  • |
     

    Dva Giorgia

    | 22/04/2012

     
    Ove nedjelje, 22. aprila, u Rimu, u svom stanu u prekrasnoj Via Corsini, pored Botaničkog vrta na Trasteveru, svoj sedamdeseti rođendan proslavit će filozof Giorgio Agamben.

    Rimljanin rođenjem, najprije je studirao pravo i pored toga, neko vrijeme, u Parizu, kao lektor za italijanski jezik, lingvistiku i srednjovjekovnu kulturu. Kao mladić, družio se u Rimu poglavito s književnicima kao što su Elsa Morante, Alberto Moravia, Ingeborg Bachmann, Pier Paolo Pasolini i drugi. Čak je odigrao sporednu ulogu u jednom Pasolinijevom filmu, apostola Filipa u “Evanđelju po Mateju”. Odlučujući poticaj za filozofiju dobio je preko seminara s Martinom Heideggerom u Provansi, u Le Thoru, u ljeto 1966. i 1968, na seminarima o Heraklitu i Hegelu. Heidegger je naime dolazio u Provansu na sastanke s francuskim piscem Renéom Charom, Agamben se u to vrijeme družio s jednim Charovim učenikom, francuskim pjesnikom Dominiqueom Fourcadeom. Taj seminar je, kako kaže, za njega bio važno iskustvo, ne samo zbog onoga što je tamo naučio, nego najprije zbog ličnog susreta s Heideggerom. Drugi učitelj, možda još značajniji, bio je Walter Benjamin. Zato ne iznenađuje da je temeljno područje ”duhovnog” znanja koje je Agambena isprva zanimalo upravo – povijest.

    Agambenovo se poimanje povijesti usredotočilo na ”djetinjstvo događaja” što ga nikad ne smijemo razumjeti samo kao empirijsku činjenicu, podvrgnutu epohalnom totalitetu. Italijanskog je mislioca zanimalo ono što se u svakoj tradiciji ne može predati/prenijeti i što je svagda već zaboravljeno, što dakle upravo time nosi u sebi ontološko i političko značenje. U trag mu može ući samo znanje koje ne raspolaže svojim predmetom: spoznaja obilježena konačnošću, spoznaja kojoj se predmet u svojoj posebnosti svagda izmiče. U djelima Stance (riječ i fantazma u zapadnjačkoj kulturi) i Djetinjstvo i povijest razvit će tomu primjerenu topologiju imaginarnog, koje realno ne shvaća kao funkciju znanja, nego kao konstrukciju fantastike. Upravo nemogućnost prisvajanja predmeta otvara prostor fantazme i, s druge strane, oduzima identitet subjektivnosti koja se u taj prostor upisuje.

    U zaoštravanju pitanja o tom iskustvu Agamben će zatim postaviti pitanje o ”iskustvu uvjeta mogućnosti iskustva”: problem primjerenog pojma iskustva podudara se u takvom postavljanju pitanja s eksperimentom jezika i njegovim prevladavanjem u dječjoj bez-govornosti, ”infantilnosti”. Za Agambena je tako mišljenje bitno imanentno jeziku.

    U svojoj značajnoj knjizi Jezik i smrt Agamben na toj osnovi modificira Heideggerovu analizu temeljnih teza zapadnjačke metafizike, posebno tezu o zaboravu bivstvovanja. Osam dana seminara ”o mjestu negativiteta” s kratkim ekskursima otvorit će odlučna pitanja uz ključne autore zapadnjačke predaje: prije svega uz Hegela (u društvu s Kojèveom i Batailleom), Heideggera i Aristotela (u društvu s antičkim gramatičarima i Albertom Velikim), ali i Benvenista i Jakobsona, Alana iz Lilla, Tome Akvinskog, Augustina, Roscellina i Derride. Također su tu Plotin i Levinas, Rilke i Gaunilo, Schelling, Hölderlin, trubaduri i gnostici, grčki tragičari, Heraklit, Platon, Nietzsche, Leopardi i Leonardo da Vinci… Ontološku razliku, razliku između bivstvovanja i bivstvujućeg, Agamben na temelju Benvenistove lingvistike reducira na razliku između indikacije (kazivanja) i signifikacije (označavanja), želeći pokazati da je zapadnjačko iskustvo jezika indikatorično, odnosno da je pojedinačno, singularno bivstvujuće svagda neizrecivo, budući da je njegovo izricanje povezano s prevodom u pojam i posljedičnim popredmećenjem. Na taj način razlika između bivstvovanja i bivstvujućeg postaje nešto radikalno imanentno samoj jezičnoj djelatnosti. A izrecivost je metafizički povezana s nadređenom instancom – glasom. U glasu su indikacija i signifikacija svagda već povezani, jer glas nije samo puki zvuk, nego je već na putu artikulacije da postane phone semantike. Agamben zato glas drsko povezuje sa samim bivstvovanjem. Štaviše, u glas je upisan ireduktibilni negativitet: smrt onoga koji govori i odsutnost onoga što je mišljeno u jeziku. Zato je na paradoksalan način glas izvor negativiteta: ”Smrt i Glas imaju istu negativnu strukturu i metafizički su neodvojivi”. Filozofsko traženje je bezizlazno iz jednostavnog razloga što je ”dimenzija značenja bivstvovanja izvorno otvorena samo u čisto negativnoj artikulaciji Glasa”. No ipak negativitet nije nešto što ruši jezik, nego upravo suprotno: zbog neizrecivosti temelja izrecivosti čovjek se tek može konstituirati kao biće koje ima um/govor. Zapadnjačka metafizika je na to zaboravila, i to čak važi za pokušaje postmodernih filozofa (od Heideggera preko Levinasa do Derride), unatoč njihovoj kritičnosti prema metafizici: ”Mitologem Glasa je… izvorni mitologem metafizike; ali ukoliko je Glas i izvorno mjesto negativiteta, negativitet je neodvojiv od metafizike… sve kritike metafizike misle da će prevladati horizont metafizike radikaliziranjem problema negativiteta i bestemeljnosti, kao da bi puko ponavljanje temeljnog problema moglo voditi do prevladavanja metafizike”.

    Interval između indikacije i pojma ne smijemo prevladati bilo kakvom metafizikom ili mistikom, pa niti metafizikom glasa. Teološka apofatika je tako na brzinu odstranjena: ”Kao božje ime, gramma je konačna i negativna dimenzija značenja, nije više iskustvo jezika, nego jezik sam, odnosno njegovo događanje u odstranjenju glasa”. Slično vrijedi za mistiku čiste tišine: ”Ako utemeljivanje u bezdanu ne otkriva ethos, posebno prebivalište čovjeka, nego se ograničava na to da ukazuje na bezdan Sige (tišine), tada metafizika nije prevladana, nego vlada u svom najapsolutnijem obliku”.

    A što je taj ethos, to posebno ili singularno prebivalište čovjeka? Samo radikalnim prevladavanjem svih dosadašnjih misli i duhovnosti mogu se otkriti načini nove ontologije singularnosti, poetike inspiracije i postmetafizičke etike (koja dobro ne razumije kao korelat bilo kakvog utemeljenja trebanja ili volje, nego kao ispostavu, ekspoziciju golog bivstvovanja u nihilističkom horizontu). ”Možda je vrijeme apsolutno izrecivih stvari, čiji ekstremni nihilistički bijes iskušavamo danas, vrijeme u kojem su sve figure Neizrecivog i sve maske onto-teologije likvidirane, odnosno razriješene i plaćene u riječima koje sada pokazuju naprosto ništinu na kojoj su utemeljene; vrijeme u kojem je čitavo ljudsko iskustvo jezika preusmjereno na posljednju negativnu realnost htijenja koje ne želi izreći ništa, možda je to vrijeme i vrijeme u kojem može nanovo postati vidljivo in-fantilno prebivanje čovjeka u jeziku (in-fantile, što će reći bez volje i bez Glasa, a ipak etičko, habitualno)”.

    Etičko-politička dimenzija vremena apsolutno izrecivog – našeg vremena – u središtu je Agambenove još ne okončanog istraživanja pod naslovom Homo sacer. U njemu se dotiče nekih ključnih društvenih pitanja, koja mnogo više uznemiruju šire krugove čitatelja nego hermeneutičko-ontološka ezoterika i zbog toga je razumljivo postao slavan upravom tim radom, iako u njemu ponovo otvara novu seriju zapletenih egzegetskih skica, gdje, uz neke stare znance, dolaze na red Carl Schmitt i Pindar, Foucault i Benjamin, Hannah Arendt i Kafka, Kant i Gershom Scholem… Hiljadugodišnja povijest politike za Agambena je kontinuum po tome da je isključenje nekih života za nju konstitutivna od samog početka. Agambenov svijet tu je još mnogo mračniji i tjeskobniji nego što bismo mogli naslutiti nakon nacrta njegove ontologije. Ključna metafora Homo sacera jeste osuđenik u rimskom pravu, koji je postao sacer, svet, izlučen, izvan zakona, prognan iz polisa, bez svih prava, lišen svakog identiteta, kako religioznog tako i civilnog. Bilo ko mogao je tog čovjeka, koji je bio isključen kako iz religioznog tako iz profanog svijeta, usmrtiti bez kazne, a da to ubojstvo nije imalo vrijednost žrtvovanja. Homo sacer koji čuva sjećanje na izvorno isključenje, preko koje se politička dimenzija na početku uspostavila, za Agambena je potencijalno svako od nas. Kako to? Ne živimo li u demokratskim državama koje svojim političkim mehanizmima jamče naša neotuđiva prava? Agamben nastoji pokazati da je pri tome riječ o triku moderne politike, koja je zapravo anti-politika, krvava mistifikacija novog planetarnog poretka. U temelju polisa od samog se početka skriva mračna tajna, arcanum imperi: zajednica ne počiva ni na kakvoj etici ili ugovoru, nego na brutalnoj gesti suverene moći. Suprotnost između totalitarnih i demokratskih država je u dubini iluzorna. Paradigma današnjeg svijeta nije grad, koji bi počivao na zakonu i raspravi, nego koncentracijski logor: država koja počiva na ukidanju zakona, na izvanrednom stanju. Logori nisu prestali s Drugim svjetskim ratom, nego se njihova temeljna logika čuva i postaje sve savršenija. Suprotnosti između socijalizma i nacizma, da ne spominjemo suprotnosti savremenih političkih opcija, iz takve dubinske perspektive nisu samo zanemarive, nego se pokazuju kao produkti iste matrice. Naša temeljno ljudsko stanje ostvaruje se u sudbinama izbjeglica, prognanika, staraca, bolesnika od AIDS-a, žrtava birokratskog zdravstvenog sistema, rata protiv terorizma itd. Moć se ostvaruje na golom životu, koji je reduciran na trpeću tišinu bez glasa. U svim tim sudbinama ne vidi se samo da smo iz subjekta u novom vijeku postali predmeti biopolitike, kao što je pretpostavljao Michel Foucault, nego se pokazuje da je sama biopolitika (i to ne samo kao državno-tehnološko preoblikovanje života, politizacija golog života, nego kao thanatopolitika, kao oblikovanje smrti) za politiku konstitutivna od samog početka, premda se zaoštrila tek u modernitetu. Kao u logoru, moderne nas države desubjektiviraju – a tu desubjektivaciju prati (fiktivna) resubjektivacija osoba koje su samo brojevi.

    Horizont u kojem se pri toj viziji društva Agamben kreće još je uvijek horizont apsolutne imanencije, kojemu bi filozofska misao trebala biti predana u svojoj stvarnosti i zadatku. No nakon Heideggera i Benjamina u njegovim posljednjim spisima sve veći upliv zadobivaju Foucault i Deleuze. U knjizi Moć mišljenja naglasit će da ”postaje sada jasno u kakvom smo značenju mogli na početku tvrditi da pojam Života kao posljednja ostavština kako Foucaultovog tako i Deleuzeova mišljenja mora biti temom nadolazeće filozofije… Riječ je o tome da se povežu posljednje – naizgled tako mračne – Foucaultove refleksije o bio-moći i procesima subjektivacije i Deleuzeove refleksije – naizgled tako vedre – o životu kao apsolutnoj imanentnosti i blaženosti”.

    Agamben – recimo na kraju – nije samo svojim ”lingvističkim” imanentizmom predan statusu quo savremenog društva, nego želi biti i kritičan i zauzet mislilac koji ukazuje na put izlaska. Dapače, stalno oscilira između radikalne konačnosti i volje za životom. Kako je uočio Toni Negri, ”postoje naime dva Agambena. Jedan koji se zadržava na egzistencijalnoj, strašnoj i sudbonosnoj pozadini, prisiljen na stalno suočavanje s idejom smrti. I drugi, koji osvaja (dodaje komade, manevrira, konstruira) biopolitički horizont zaranjanjem u filološki rad i lingvističku analizu… Paradoks je da ta dva Agambena uvijek žive zajedno i kad najmanje očekujete izranja prvi i zatamnjuje drugog, a sjena smrti razastire se mračno protiv volje za životom, protiv viška želje. Ili obrnuto.”

    Filozof može – kad pobjedi svog mračnog dvojnika – pokazati put tako da nanovo promišlja kako pojam subjekta tako i pojam vremena. Otuda i Agambenovo otvaranje za ono mesijansko.

    Mesijansko vrijeme, vrijeme što preostaje, omogućuje kritičko područje stvarne slobode. I to barem onih nekoliko trenutaka dok ne otiđemo sa ovog svijeta. Jer tako bi, naime, dodao onaj Agambenov mračni dvojnik…

     
    Peščanik.net, 22.04.2012.

     
    Ver peliculas online