Da li se može ne vjerovati?

 
Zapadnjačko pozivanje na religiju, bilo da je riječ o prizivanju takozvanih judeo-kršćanskih vrijednosti ili o pribjegavanju različitim fundamentalizmima američkih crkava, manje svjedoči o povratku religijskog, a više upravo o svojoj suprotnosti, pribjegavanju religiji. Pribjegavanje religiji dolazi iz potrebe za davanjem legitimiteta političkim akcijama kojima po klasičnim kriterijima modernog humanizma, uobličenim u filozofiji prosvjećenosti i Francuske revolucije, on potpuno nedostaje… Povratak religijskog, daleko od toga da je prirodni fenomen, skoro biološka reakcija na pretjeranu laičnost koja vodi svijet, zapravo je bitno politički fenomen koji s religijom nema ničeg zajedničkog osim imena. Nije vezan ni uz kakvu bitnu evoluciju u tehnološkim i političkim konstrukcijama ili u izražavanju vjere, nego znači ponovno procvjetavanje bukvalnog čitanja Starog i Novog zavjeta koje buja u SAD, ali – iako iz drugih razloga – i u muslimanskim i jevrejskim društvima. Georges Corm, La Question religieuse au XXIe siècle. Géopolitique et crise de la postmodernité (str. 33-34)

Racionalisti su nam dali utisak kako ne misle da religiju može zamijeniti nešto što neće više da bude religija. Da bi se opovrgla ova pretpostavka, koristio se argument ”obavezne ili manje-više automatske zamjene”, označavajući da ono što uništava religiju ako i samo nije religija, to će neizbježno postati. Ovaj argument mogu navesti jednako i nevjernici i vjernici, s tom razlikom da su ga vjernici skloni upotrebljavati, barem neizravno, u korist svoje religije, a nevjernici u korist neizbježnosti religije općenito. Jacques Ellul, koji tumači ”da treba vjerovati u svoju grupu i da ona daje izvjesni smisao i stabilnost životu”,^[1] zaključuje da je religija neuništiva.

Régis Debray smatra također da je nemoguće izaći na kraj s vjerskim uvjerenjem.^[2] Što se tiče ove gotove tvrdnje, možemo se radovati onome što ona uključuje ili žaliti zbog toga što je ljudski duh dovoljno slab i iracionalan da mu je većinu vremena draža iluzija od istine. Za Debraya, ”pogrešno je ignorirati činjenicu da uništavamo samo ono što možemo zamijeniti, što je Dantonova formula koju je sjajno produbio Comte. Pogledajte supstitutivne sakralizacije od prekjučer – sakralizacija kralja u republikanskom brevijaru prenosi se na Domovinu; sakralizacija Crkve u katekizmima socijalnog progresa na Partiju. I ovdje otežavajući ersatz ne nestaje, nego pred našim očima pokazuje svoja okrutna lica na sve četiri strane svijeta, uključujući i našu, s našim sektama, astrologijama i para-znanostima”.^[3]

Nastojanje da se opravdaju vjerska uvjerenja tvrdeći, kao što je činio Jacques Ellul, da u svakom slučaju imamo potrebu za vjerovanjima, što nije diskutabilno, i da je vjersko uvjerenje na koncu konca tek jedno među drugim oblicima uvjerenja, nije ozbiljno. Može se misliti da je upravo jedan oblik uvjerenja dovoljno specifičan da bi se postavili problemi posebne vrste i da činjenica da ne možemo bez uvjerenja općenito sigurno nije dovoljna da sama sobom spriječi pojavljivanje tog oblika, što je slučaj manje-više lišen temelja, ali (srećom) fakultativan. Među ostalim slabostima, više zabrinjava argument sadašnje zamjene i odveć brz zaključak koji s činjenice prelazi na pravo. Racionalisti kao što je Jean Bricmont podupiru stav da nam to što su se stvari odvijale na određen način ne daje pravo da izvedemo zaključak da se nikako drukčije i nisu mogle odvijati.

Ne vidimo zašto bismo morali da priznamo, na primjer, da bi postojanje teorije i prakse laičnosti koja bi uspjela ostati u temelju različita od laicizma – kao religije ni manje ni više poštovane od drugih i kadre za sasma iste zloupotrebe moći – bilo nezamislivo. Da bi se činjenice koje spominjemo mogle povezati s nekom vrstom unutrašnje nužnosti, čak fatalnosti koja nas na neporeciv način osuđuje da ostanemo religiozni, historija i historijski primjeri, brojni i znakoviti koliko to mogu da budu, očito nisu dovoljni. Treba moći k tome prizvati, vjeruje se, deduktivne istine disciplina kao što su sociologija i antropologija (koje se katkad pokazuju vrlo korisnim) ili, još bolje, kako je to otkrio Debray, same logike.

Činjenica da se ad nauseam ponavlja kako postoje profane religije koje su u stanju pokazati se više opresivnim i zločinačkim od tradicionalnih religija, s kojima se nastoje zamijeniti, nikad ne bi mogla pružiti argument u korist religije općenito. Jedini zaključak koji je iz toga izvukao racionalist kao što je Bertrand Russell jeste da se čovječanstvo, ako želi imati šansu da izbjegne najgore, apsolutno mora pokazati sposobnim da o pitanjima o kojima je riječ nauči misliti na istinski nereligiozan način.

Uz to, argument automatske zamjene ništa nam ne govori određeno o onome što bi moglo da izgleda upravo kao glavno pitanje: što nam je tačno potrebno od religijske građe i ne mogu li u tome postojati izbori koji su, iz manje-više objektivnih razloga, bolji od drugih? Na primjer, kad se jednom usaglasimo – što se može učiniti bez teškoća – da je ”religija unutar granica pukog uma” (u kantovskom smislu) još uvijek religija, ne postoje li onda ozbiljni razlozi (intelektualni, moralni, politički itd.) da se ta vrsta religije preferira nad drugom, onom koja od početka ne poznaje ograničenja o kojima je riječ?

Najposlije, historijska činjenica da se nagoviješteno slabljenje religije nije zbilo i da se momentalno prije može imati utisak da ona, naprotiv, doživljava neki oblik renesanse – što, za Debreya, čini temeljnu bizarnost koju bi trebalo objasniti i koju racionalnosti nisu kadri shvatiti – ni u kojem slučaju ne dokazuje samo po sebi da bi to slabljenje značilo stvaran napredak.

Da li treba misliti da zamjenske religije (religions de remplacement) koje smo bili svjesno ili nesvjesno prisiljeni staviti na mjesto tradicionalne religije nisu uspjele zbog toga jer, na kraju krajeva, nisu bile religije ili jer u svakom slučaju nisu bile dovoljno religijske da bi mogle ozbiljno konkurirati svom originalu? I ako je društvu potreban povratak nekom izgubljenom vjerovanju, koja je to tačno vrsta vjerovanja koje bi društvo moglo i moralo ponovo naći, budući da se podrazumijeva da sigurno neće biti dovoljno podsjetiti društvo da mu je vjera potrebna da bi je ponovo našlo?

Čak i ako filozofi religije kao što su Debray često ostavljaju utisak da ne prate veliku razliku između te dvije stvari, vjerovanje, još jednom, nije isto što i uvjerenje da je nužno vjerovati. I ako ono što zanima Debraya, kao što kaže, nije istina ili zabluda, u smislu koji tim pojmovima pridaju ljudi kao što su Bricmont, ”nego iluzija, to jest vjerovanje koje ne možemo nemati jer ono odgovara našim najdubljim, biološkim ili egzistencijalnim željama”,^[4] preostaje mu još da nam razjasni moraju li se sve iluzije koje neprestano ispunjavaju manje-više istu funkciju (”funkciju Boga”, da kažemo kao on) – na primjer, kult kršćanskog Boga, s jedne strane, i kult republikanskih ideja, s druge strane – smatrati kao ekvivalentne ili kao manje-više nezamjenjive, jer bi se moglo pomisliti kako neke od njih traže od uma i razuma mnogo manje važne žrtve i sadrže jednako tako izravne ili kolateralne, reducirane pogibelji.

Ukoliko je zaista riječ o iluziji za Debreya, ona se ne bi trebala držati pogodnom da se nametne djeci racionalističkoga zbora koja naivno vjeruju da se stvari događaju posvuda kao u njihovoj maloj provinciji, gdje njima upravlja lekcija brutalnog realizma: ”Tko god putuje u Afriku, Aziju, Latinsku Ameriku, uključujući i SAD, izvan malog svijeta oduševljenog takozvanim slobodnim misliocima, s dva vijeka zakašnjenja, zna da je naša vizija općinskog ili bolje kantonalnog tipa”.^[5] Razumljivo je da se Bricmont čudi tome da neko ko drži do toga da se može, uprkos svemu, predstaviti kao branilac uma ili racionalizma pokazuje tako malo poštovanja ”prema skepticima, racionalistima, znanstvenicima koji su svojevremeno preuzeli ogromni rizik da bismo mi mogli danas živjeti oslobođeni religijskih vjerovanja”.^[6]

Mogao je dodati da se neka od naše ”velike braće”, kako ih naziva, koji su bili najautentičniji i najlucidniji slobodni mislioci, nisu zadovoljavali time da potvrde kako je religija iluzija. Bili su isto tako u stanju razumjeti da iluzija općenito nije podjednako i nepromjenljivo štetna i opasna, nego može da bude korisna, i jeste korisna, čak češće nego istina. A što se tiče šansi da čovječanstvo jednog dana uspije bez njih, imali su viziju stvari koje nisu bile nužno naivnije i romantičnije od Debreyove vizije. Bila je samo manje dvosmislena i manje zadovoljavajuća za protivnika od njegove.

No ovaj aspekt mi se ne čini najproblematičnijim u njegovu stavu. Kada mu Bricmont sugerira da je ”prekoatlantska slabost jedne laičke i antireligijske tradicije, kakva je postojala u Francuskoj istovremeno u buržoaziji i u radničkom pokretu, odgovorna za to da ova zemlja toliko zaostaje što se tiče religije”, Debray odgovara bez oklijevanja: ”Zaostala? To implicira liniju jednosmjerne evolucije kakva je bila evolucija progresa 1880. Zaboravljate da protestantski fundamentalizam, sva je prilika, može da bude ispred nas”.^[7]

No što ovdje znači ”ispred”? Jednostavno to da ono što se momentalno događa u SAD može biti, na našu nesreću, ono što nas očekuje? Ili pak da su zapravo SAD u prednosti, a mi kaskamo? Da je nešto ispred nas, kronološki, očito ne sprječava da to bude regresija. Ali Debray misli da situacija u SAD i u Evropi može upravo pokazati da posljedice sekularizacije nisu bile samo pozitivne, jer se čini da povlače za sobom gubitak moći, što je karakteristično za Evropu.

Kada suprotstavlja ”teološku dinamičnost Amerikanaca na svjetskoj sceni” i nemoć na koju nas ”naš pacificirani agnosticizam i naš podmukli skepticizam”^[8] osuđuju na Starom kontinentu, ipak se možemo malo zabrinuti. Ako to treba razumjeti kao argument u prilog religije, tada je to u najmanju ruku iznenađujuće. Priznajmo na trenutak da mnogo jači upliv religijskog vjerovanja na duhove i društvo može eventualno pridonijeti jačanju samopouzdanja stanovnika Novog svijeta. Pa time i pomoći zemlji poput SAD da učvrsti svoj status supersile bez premca i da poveća upliv na međunarodnoj sceni, u frapantnoj suprotnosti s onim što Debray zove ”ljupkim načinom uzimanja odmora od historije (façon aimable de prendre congé de l’histoire)”, prepuštanjem smjene Washingtonu koji, čini se, utječe na trenutačnu situaciju u Evropi.

Od nekoga ko toliko razmišlja uglavnom u funkciji pravde i morala, kakvom se zaključku možemo nadati, bez obzira što je izveden uspješno? U takmičenju među narodima, ne predstavlja li velika sila manje-više imperijalnog tipa čije je djelovanje inspirirano uvjerenjem, implicitno ili eksplicitno religijskim, neku vrstu ‘carstva dobra’ angažiranog u nemilosrdnoj borbi protiv ‘carstva zla’? Bitno politički argument u prilog religije mogu nesumnjivo zavesti političare, za koje bi bilo bolje da ih filozofi ostave na miru, ali koji sigurno neće pokolebati nevjernike. I otkada činjenica da prva svjetska sila ima – da kažemo poput Debraya – uz do te mjere razvijenu i rafiniranu tehnologiju, nacionalnu i internacionalnu politiku inspiriranu Svetim pismom, dokazuje da ju je ta kombinacija (pred kojom su racionalistička Evropa i njezini slobodni mislioci zaostali jer su je poricali s malo previše suzdržanosti) učinila najmoćnijom, iako je ona i najpravednija i morala bi biti, s moralnog stanovišta, preferirana?

Debray se, dakako, može skloniti, barem prividno, iza autoriteta Durkheima. Od njega je izvukao svoju ideju svetoga. ”Pod svetim stvarima ne treba podrazumijevati samo osobna bića koja zovemo bogovima ili duhovima; stijena, stablo, vrelo, kamen, komad drva, kuća – jednom riječju, ma koja stvar može da bude sveta”.^[9] Kao što sveto posvećuje ljude, tako društvo može da posveti ideje i principe. Ništa ne brani, s tog stajališta, ”sveto” okarakterizirati kao princip slobodnog propitivanja (principe du libre examen). ”Čak i danas”, priznaje Durkheim, ”kolikogod da je velika naša sloboda koju priznajemo jedni drugima, čovjek koji bi sasma opovrgnuo progres, koji bi se rugao ljudskom idealu kojemu su moderna društva odana, počinio bi sakrilegij. Postoji u najmanju ruku princip: narodi koji su odviše obuzeti slobodnim propitivanjem nedodirljivosti i stavljati ga izvan svake diskusije, to jest smatrati ga svetom stvari”.^[10]

Međutim, izbor ovoga što je opisano i implicitno ili eksplicitno tretirano kao sveto ne može da bude shvaćeno kao nešto arbitrarno ili iracionalno. Mogu postojati objektivni razlozi da se nekom društvu kojemu se pridaje karakter svetog na principu slobodnog propitivanja očito da prednost pred nekim drugim društvom koje tu vrstu statusa pripisuje dogmama određene državne religije.

Bjelodano Debray preuzima od Durkheima tendenciju da kvalificira kao ”religijske” sve reprezentacije i sve događaje društvenih veza. Debray se, čini se, jednako tako slaže s Durkheimom u prihvaćanju neke vrste podjele rada koja se sastoji u tome da se znanosti povjeri područje znanja, a religiji područje djelovanja i života. Prava istinska funkcija religije nije, kako kaže Durkheim, da poveća naše znanje, nego da nas potakne na djelovanje, da nam pomogne da živimo: ”Vjernik u zajedništvu sa svojim Bogom nije samo (ni najprije) čovjek koji vidi nove istine nepoznate nevjerniku; to je čovjek koji može više. Osjeća u sebi više snage, bilo da podnese poteškoće postojanja, bilo da ih pobijedi. On kao da je uzdignut iznad ljudske bijede jer je uzdignut iznad ljudske sudbine”.^[11]

Durkheim citira s tim u vezi Williama Jamesa i poziva se na princip prema kojem se stablo prepoznaje po svojim plodovima. Tako, ako prihvatimo misao da se ne vjeruje zato da bi se više ili bolje znalo, nego da bi se više moglo, bjelodano daje utisak da je vođen, do toga da držimo zavidnim prividan uspjeh društva kao što je uspjeh današnjih SAD – koje kao da su kadre prihvatiti da se zna manje (drugim riječima, ostati religioznima, u najtradicionalnijem i čak ponekad najarhaičnijem smislu te riječi) da bi se moglo više.

Durkheim, vidjeli smo, bez imalo nelagode i bez da mu to predstavlja poteškoću ili da to smatra prijetnjom racionalizmu, prepoznaje kako koheziju i socijalnu harmoniju može proizvesti jedino religija određene vrste. No, smatrao je običnom trivijalnošću činjenicu da su neki, čini se, ponovo nedavno otkrili i skloni nam prikazati kao prvu istinu sljedeći zaključak: ”Čim jedan cilj slijedi cijeli narod, kao posljedica ovoga jednodušnog pristajanja, svojevrsna moralna supremacija diže ga daleko od privatnih ciljeva, daje mu karakter religioznog. S druge strane, očito je da jedno društvo ne može da bude koherentno ako ne postoji među njegovim članovima izvjesno intelektualno i moralno zajedništvo. Samo, ako je istina da je religija na neki način neizbježna, manje je istina da se religije transformiraju, da ova od jučer neće biti ona od sutra. Važno je dakle reći sebi što današnja religija mora da bude”.^[12]

U odgovor, po Durkheimu, nema ni tračka sumnje: ”Sve se takmiči u tome da nas uvjeri da je jedina moguća ona religija čovječnosti (religion de l’humanité) čiji individualistički moral jeste izraz racionalizma”. I to ne zato što imamo potrebu za nekom ”religijom čovječnosti” pa se druge religije samim tim mogu smatrati rehabilitiranima. Religija čovječnosti upravo, po Durkheimu, čini beskorisnima religije od jučer; činjenica da je naziva ”religijom” sigurno ne uključuje činjenicu da može biti smatrana tek kao jedna među drugima, jednako mogućom i respektabilnom. Ne bismo se mogli pozivati na autoritet sociologa da obranimo ideju da imamo potrebu za laičkom religijom, religijom čovječnosti, da bismo osigurali zaštitu prava ljudske ličnosti i istovremeno prava religije mnogo bližeg tipa onome velikih historijskih religija, kako bismo riješili problem jedinstva i stabilnosti socijalnog korpusa.

Po Durkheimovoj formuli, religijske snage su moralne sile čiji autoritet ”nije drugo do oblik zalazećeg morala (l’ascendant moral) koje društvo prakticira nad svojim članovima”. Kroz božanstvo se ustvari moć i suverenitet društva obožava, ne vodeći računa o pojedincu. No što se zbiva kada se zalazeći moral smanji do te mjere da posvećena grupa može izgledati prognana pukim raspadom (kao što se neki boje da je momentalno slučaj, zbog kompletnog trijumfa individualizma u modernim demokracijama)?

Rješenje se može naći jedino u prirodnoj sklonosti društva da se modificira i reorganizira na način da ponovo pronađe autoritet i zadovoljavajući prestiž, a zasigurno ne u pokušaju da se ponovo artificijelno uvede religija, u uobičajenom smislu riječi, u institucije, u ponašanje i u običaje, s nadom da se tako uspije ponovo potvrditi socijalnu povezanost. Vjerovati u suprotno svelo bi se na to da se posljedica shvaća kao uzrok, a refleks kao original, budući da snaga čije djelovanje osjeća pojedinac u vjerskom iskustvu zapravo nije drugo do izraz moći koju društvo ima nad njim.

Debray međutim nije u krivu kada misli da činjenica da neki od najstarijih bogova ne samo da nisu umrli, nego da se prije dobiva utisak da su opet oživjeli, predstavlja realan problem. No, moguće je da je objašnjenje mnogo trivijalnije i da ga se treba tražiti uglavnom u fenomenu dobro poznate historijske amnezije i koja vodi tome da se vazda najprije, nakon bolnog neuspjeha neke novine koja se u neko vrijeme činila obećavajućom, vraćamo dobrim starim rješenjima, vazda komfornijim i sigurnijim, kao da već nisu isprobana, kao što se zna, s malo uspjeha.

Ako je, kao što izgleda da je sada uvjerenje mnogih ljudi, društvo odustalo od konkurencije s Bogom, to ne dokazuje da je on koji je bio navodno mrtav, opet živ, nego prije daje utisak socijalne napuštenosti od koje sve više trpe neki članovi društva, napose oni najslabiji – drugim riječima, od svega što mu nedostaje, u sadašnjem stanju stvari, za istinski ispuniti svoju funkciju – i znatnih transformacija koje bi valjalo preduzeti da bi postalo, ako se tako može kazati, zaista ”konkurentno”.

 
Jacques Bouveresse, Peut-on ne pas croire? Sur la vérité, la croyance et la foi (Agone, Marseille, 2007).

S francuskog preveo Mario Kopić

Peščanik.net, 16.06.2011.