Mislilac nove etičnosti

 
Iako se Jacques Derrida prvobitno, početkom sedamdesetih godina XX. vijeka, proslavio kao post-strukturalist, odnosno kao teoretičar dekonstrukcije, shvaćene kao destrukcija filozofije kao metafizike prisutnosti, odnosno kao relativizacija svih tradicionalnih pa i modernih filozofskih pojmova, ubrzo će se pokazati da je to već tada bila samo jedna od ravni njegove mnogoslojne misli. Postepeno će je sve više napuštati i istodobno ustrajno odbacivati optužbe za ciničnu distancu spram svega i ignoriranje etičke dimenzije čovjekova opstanka. No do odlučnog pomaka u njegovoj filozofiji doći će početkom devedesetih godina prošlog vijeka. Posrijedi je pomak prema onome što možemo nazvati “nova etičnost”. Istodobno će se povećati njegov interes za religiju, odnosno vjeru, o čemu posebno svjedoči spis Vjera i znanje, zapis predavanja na simpoziju što su ga 1994. godine na Capriju priredili Derrida i Gianni Vattimo. Ishodište Derridina pomaka jeste promjena raspoloženja, životnoga osjećaja koji ga je počeo obuzimati obilazeći na smrt bolesnu majku, bivajući svjedokom njena postupna i dugotrajna umiranja. Derridina majka Georgette umrla je 5. decembra 1990. godine. Svoja će čuvstva i misli Derrida cijelo to vrijeme zapisivati, a one od januara 1989. godine do aprila 1990. pod naslovom Circonfession objavit će u knjizi koju je za njegovu šezdesetogodišnjicu priredio njegov učenik i prijatelj Geoffrey Bennington.

Naslov Derridina zapisa nije moguće neposredno prevesti, jer je sastavljen od dviju latinskih riječi i sadrži najmanje tri semantička sloja. Najprije je riječ o naslovnoj riječi Augustinovih Ispovijedi, dakle o latinskoj riječ confessiones, potom o latinskoj riječi circumcisio, odnosno francuskoj riječi circoncision, koja znači obrez(iv)anje ili sunećenje, odstranjenje ili smanjenje kožice na vrhu penisa (prepucija); naposljetku je u kovanici prisutno i značenje kruga, kruženja, okružja… Stoga je pri prevodu najbolje ostati na tuđici, na naslovu Cirkumfesija.

U samom tekstu Derrida naslov dodatno objašnjava: “o cirkumfesiji govorim jer bih volio izraziti i izložiti ispovijed bez istine koja kruži oko same sebe, ispovijed bez ‘himničnosti’ (himnologije) i bez ‘vrline’ (aretologije), bez prispijeća do zaključivanja njezinih mogućnosti, ispovijed koja ostavlja za sobom otvoren krug, bludi po periferiji, prenosi puls cirkulirajućih rečenica, pulziju paragrafa koji se nikada posve ne zaokružuje, barem ne dok teče krv, dok ono što tako zovem, što tako imenujem teče po venama”. U osvrtu na sebe sama, kojemu se prepušta uz svoj šezdeseti rođendan, Derrida se spušta u labirint vlastitoga porijekla, porijekla na svim razinama, od porodičnog i narodnoga do religioznoga i filozofskoga. Upravo stoga taj labirint, labirint vlastite ispovijedi i sjećanja na pripovijesti drugih o njemu samome, prije svega pak pripovijesti o pred-memorijskom – iz vlastitog aspekta – djetinjstvu, ima kružni, eliptični oblik, sa zavojima i odvijanjima, s vraćanjima i napredovanjima. Vrtimo se zapravo oko neke praznine, nekoga zijeva, neke rupe, rupe koju Derrida povratno ne samo označava nego i doživljava kao – ranu.

Uskoro će nakon izlaska Cirkumfesije Derrida u razgovoru s Elisabeth Weber tu traumu, tu izvornu ranu, dodatno razotkriti: “Kružiti oko nečega znači da smo time opsjednuti, a da se tomu ujedno izmičemo; kao da se ne možemo osloboditi onoga što nas prati, ujedno kao da se izmičemo tomu da bi mu se previše približili. U tome da kružimo oko nečega leži dakle protivrječje u oba značenja toga izraza; posebice je pak protivrječje u tome da kružimo oko stalne rane (bleibende Wunde), oko nečega što je na tijelu, što tamo već imamo. A kako bismo trebali kružiti oko rane koja je na neki način naša vlastita? S topološkoga gledišta tu se već približavamo logičnoj igri nemoguće geometrije: oko vlastite rane nije moguće kružiti. Već smo ranjeni, rana označuje urez na tijelu (Einschnitt im Körper): zato onemogućuje distancu ili igru koja postoji u kruženju. Igra više nije moguća. No, ipak taj bezizgledni čin – jer takav jeste – koji je preuzeo oblik nevjerojatne topologije ili foronomije, nemogućega premještanja, vjerojatno odlučuje o tomu što se tu zbiva, u svakom slučaju o opisivanju veoma teško predstavljive, prije svega za mene teško predstavljive figure, naime figure mojeg iskustva, mojih odnosa – ne ću oklijevati reći ‘spram jevrejstva’ (Judentum) i recimo spram obrezanosti”. Obrezanost je individualna i specifična, obilježava uključenje; simboličko, ujedno pak realno uključenje, zarezano u tijelo koje traje i tada kada se obrezanost kao savez negiranjem pretvori u nešto imaginarno. Znači obilježavanje i uključenje novorođenčeta, kakav je bio Derrida, kad još nije imao imena, no ipak nije bio bez-imen, u zajednicu, u realnu i simboličku zajednicu, zapečaćenu imaginarnim zavjetom Bogu, savezom s Bogom; podsjetimo se pri tome na Z-bogom, Derridinu knjigu o Lévinasu, srodniku po krvi i cirkumcizijskom zavjetu Bogu.

Obrezanost, prema Derridi, nije samo individualna i specifična, nego i univerzalna i generalna, obilježava čovjeka kao takvog, kao govoreno-govoreće biće. Realna i simbolička obrezanost nisu jedno te isto, kod Jevreja se doduše podudaraju, no samo dok se ne raspadnu. A to se pak zbiva kada se neko ne smatra – više? – pripadnikom simboličke zajednice.

No rana ne iščezava. Ostaje kao realna, tjelesna, rana i kao trauma, duševna rana. Taj manjak, izazvan obrezivanjem, prije ili kasnije ostaje višak koji obrezanoga razlikuje, ako već ne i odvaja, od drugih, neobrezanih ljudi. U Derridinom slučaju i njega samoga od njegovih sinova. Riječima 42. parafraze Cirkumfesije: ”I iznova se pitam što se dogodilo da se moj rukopis promijenio, nakon trideset godina i potom još jednom, kao da su ga strojevi potisnuli na more, jer došao sam morem, najprije sam plivao sa strujom, potom protiv struje, protiv valova, koji su se zapisivali na ekran mojega pogleda, da bi mi saopćili kakvu će sreću imati moja majka ako će imati sreću i ako će umrijeti preda mnom, to sam zaključio iz straha da neću moći umrijeti pred svojim neobrezanim sinovima, objektima moje beskonačne sućuti, koja zbog toga ne pripada već i svakom neobrezanom, ne, nego mojima, pri čemu nemaju nikakvu ulogu ni religija ni Mojsije, ni otac moje majke, kao kod nekoga, meni, ukoliko bi bio kadar obrezanost pronaći sam, što radim ovdje, da bi ustanovio novu religiju ili je barem, na zadovoljstvo svih, iznova zasnovao, nesumnjivo s neodređenom slutnjom da će mojim neobrezanim sinovima, jedinih čijeg se suda bojim, uzmanjkati manjak, iz kojega je napravljena kultura (i muškarci, vir, kažu) i da mi zato neće prestati zavidjeti ili me mrziti, jer naša ljubav me mrzi, a ja je ljubim ljubavlju, disimetrija u koju ne vjeruje niko, osim mene”.

U tome je kontekstu karakteristična Derridina izjava da ostaje Jevrejin, ali kao posljednji Jevrejin. Posljednji u smislu zadnji, onaj koji preuzima sve jevrejstvo, i u značenju zadnji od zadnjega, najzaostaliji Jevrejin, toliko zaostao da čak Heideggera vidi pred sobom, a ne iza sebe.

”Vratim li se svojemu skromnom slučaju: to što mogu reći o pismu/slovu (la lettre) ili o razdruženosti, može navesti bilo na jevrejsku tradiciju, bilo na Lévinasa. No bit ću veoma oprezan, to mi se čini zapletenijim; paradoksalno je da imam još manje jevrejske kulture nego Heidegger: on se s njom susreo preko teoloških tekstova; ja ne. Na žalost nemam nikakvu jevrejsku kulturu. Čak je čitanje Svetoga pisma bilo nešto čega sam se ozbiljno latio prilično kasno. S druge je pak strane Lévinas za mene isto tako zapleten kao i Heidegger. Posrijedi je dakle čvor, puno čvorova. Za njihovo bi razvezivanje trebalo puno vremena i opreznosti. Moj odnos spram jevrejskog pitanja je barem tako zapleten kao odnos spram Heideggera – ili kao Heideggerov odnos spram jevrejskog pitanja! Ništa od svega toga za mene nije jasno”.

Tek sada lako možemo razumjeti Derridino ustrajno ponavljanje o nemogućoj prisebnosti i izvornoj nemogućnosti, o nemogućnosti da se – iznova? – vratimo sebi samome, svojemu porijeklu, svojemu identitetu. Sve to Derridi doista manjka nakon preseljenja iz prvotne domovine, nakon preseljenja u drugu kulturu, nakon nadomještanja religije filozofijom, no ujedno je bez ikakve realne mogućnosti da bi se (ponovno) vratio, da bi prisvojio izgubljeno. Derrida je bio ne samo raseljena osoba, nego i raz-vlaštena osoba. U doslovnom smislu riječi.

Otuda Derridino permanentno de-negiranje, negiranje u psihoanalitičkom smislu, kroz kojega neutišivo i neutješno odzvanja njegova žudnja za izgubljenim; ne za izgubljenim od jučer, nego za izgubljenim oduvijek, u pred-prošlosti. Dok Lévinas svoju nostalgiju za pred-prošlim, za tragom prošlog ili prošlim tragom, ukida Tragom, Drugim kao Beskonačnim na licu drugoga, Derrida nostalgiju podnosi slijeđenjem sebe sama, kruženjem oko vlastite rane, rane koja je trag traga, budući da je posrijedi iskon kojeg (tu) više nema, koji nije (više) prisutan te koji se upravo stoga ocrtava kao pra-iskon (archi-origine). Ukoliko ne bi bilo takva iščeznuća, izvornosti, raz-lučenosti i opraštanja iskona od sebe sama, tada ništa ne bi bilo, jer ne bi ništa niti nastalo. Niti jezik, niti razgovor, niti transcendencija. No, ako na bilo koji način postoji eshatološko, tada postoji i arheološko. Zato Derrida, dosljedan svojoj nedosljednosti, ne može posve negirati beskonačnost i besmrtnost, vječnost i Boga. S filozofskoga, mogli bismo reći i teološkoga, stajališta zacijelo je ključna Derridina vezanost za Augustina i njegove Ispovijedi. Ta je povezanost višestruka, tako reći palimpsestna. Obojica su se rodila u sjevernoj Africi, i kao što je za Augustinom u Rim došla njegova majka Monika, tako je i za Derridom u Francusku stigla i njegova majka Georgette. Obojica su bila prisutna uz majčinu samrtnu postelju. A odnos prema Bogu, materinjem Bogu?

Derrida je a-teista, no nipošto nije anti-teista. Ali i ateista je samo s jedne određene tačke gledišta. Negira svemoćna boga, Boga kao Moć, no ne negira tajnu koju skriva i prikriva ime boga, znajući istodobno da o njoj ne zna ništa, da je iz nje dakle isključen. No Derridini tekstovi od Cirkumfesije nadalje svjedoče i o nečemu drugome, svjedoče o prijenosu naslijeđena sadržaja vjere u Boga; ne u Boga sa svim onim što mu kao takvomu pripada, nego vjere u njegovu manje ili više vidljivu, manje ili više prezrenu srž, dakle vjere u sveto kao sveto, sveto koje prethodi božjemu i koje u njemu ostaje i nakon njega, nakon “smrti Boga”. Posrijedi je pra-vjerski sadržaj, zajednički svim svjetskim religijama, no u njima dosada u stanovitoj inkubaciji. Kao da tek nakon “smrti Boga”, Boga kao sve-vidnoga i sve-znajućega Sve-moćnika, okončava i inkubacijsko razdoblje svetoga kao svetoga, tako da sveto kao sveto, taj pra-sadržaj svih religija, tek danas doista oživljava, oživljava tako reći u svom čistom obličju.

Prekonfesionalni, svet(osn)i se sadržaj svih religija podudara s iskonskom etičnošću, iskonskom i u tom smislu da je starija od svake etike u filozofskom smislu te riječi, da je zato i nenadmašno, apsolutno mjerilo ili kriterij etičnosti ili ne-etičnosti takve etike. Derrida o svetome kao svetome nije nikad zauzeo posve jasan stav, no po pitanju iskonske etičnosti bio je više nego jasan. U tekstu Moć zakona jasno ocrtava razliku između pravičnosti i prava, između prirodnoga prava (čije je drugo ime etika) i pozitivnog, relativnog prava ove ili one države. Tu će razliku potom eksplicirati u elaboriranoj formi napose u knjigama Dati vrijeme, Politike prijateljstva i Za-dati smrt. Još će jedan korak naprijed napraviti formuliranjem “nove humanosti”, humanosti sutrašnjice oslonjene na “buduću demokraciju”, nikada konačno prispjelu demokraciju budućnosti. Naravno, Derridina razmišljanja o “nadolazećoj demokraciji”, odnosno “demokraciji budućnosti”, imaju više egzistencijalnu nego političku dimenziju. Stoga omogućuju distantnu refleksiju postojećega, ali ne i programski nacrt novoga životnog svijeta. U tom je smislu, možemo reći, Derrida dužnik Hannah Arendt, prema kojoj bezobzirna kritika liberalne demokracije na političkoj ravni može voditi, premda kroz anarhiju, samo u (desni ili lijevi) totalitarizam: ”U američkoj je demokraciji princip usavršivosti (perfectibilité). Unutarnja povijesnost. To je za mene demokracija: javna samokritika je u njoj teorijski moguća, usavršivost je u njoj otvorena do beskonačnosti… Sa svom nužnom snagom ustrajavam pritom da bi bilo sramotno nepravedno, ružno i smiješno negirati da su SAD ukinule ropstvo, da su pokušale popraviti nasilje što su ga zadale Indijancima, da su utemeljile i omogućile razvoj građanskih prava, da su najčešće poštovale prvi amandman svog ustava (pravo govora, pravo štampe i javnog izražavanja svog mnijenja, inicijalno odvajanje crkve od države – što se tamo dogodilo puno prije nego u Francuskoj, premda je politika SAD duboko obilježena kršćanskom religioznošću). Ta zemlja i taj narod znaju da su usavršivi i da brinu za demokratičniju budućnost, premda je njihova ekonomska i vojna hegemonija neizvjesnija nego što se općenito misli…”

Nekadašnji ljevičarski obožavatelji Derride taj njegov razvoj više neće moći pratiti. Postajat će sve više nezadovoljni Derridom. On će, naravno, toga biti svjestan. Oštro će izraziti nezadovoljstvo što se njegovi učenici pri razmatranju etičkih i religioznih pitanja žele zaustaviti na dekonstrukciji, a ne prijeći k stvari samoj. Na seminaru posvećenom metamorfozama u antičkoj književnosti izričito će izjaviti da je već sit dekonstrukcije (j’en ai marre), ali će pritom i dalje ponavljati: osloniti se treba na pravičnost (na jus quod est, a ne na pozitivno pravo), na etičnost, a ne samo na pozitivne zakone ili postojeće zakonodavstvo. Drugim riječima, pozitivno pravo je s tačke gledišta prirodnoga prava svagda jedino i samo relativno pravo. Obitava u kući prirode, a ne u proizvoljnosti državne vlasti, to pravo koje je s nama smrtnicima rođeno.

 
Peščanik.net, 11.08.2013.