Pola milenija teologijskoga neuspjeha koji je stvorio političku Evropu
I.
Poput mnogih prekretnih trenutaka i onaj koji se smatra uvodom u reformaciju počiva na legendi (da se baš ne kaže: na neistini). 31. listopada Martin Luther nije (čavlima i čekićem kako to mnoge – dakako, kasnije nastale – ilustracije pokazuju) u cik zore pribio svojih 95 teza na glavnome ulazu dvorske crkve Svih svetih u Wittenbergu („Schlosskirche“ – za razliku od gradske, „Stadtkirche“, posvećene Svetoj Mariji). No, posebice s polumilenijskim odmakom, to doista i nije bitno, jer tih je dana (vjerojatno baš na uočnicu blagdana Svih svetih) wittenberški profesor teologije, redovnik augustinac Martin Luther poslao rečene teze Albrechtu von Hohenzollernu, dvadesettrogodišnjem nadbiskupu Magdeburga i administratoru Halberstadta (koji je nešto kasnije postao i nadbiskupom Mainza te knezom izbornikom) – čiji su postupci i bili neposrednim povodom Lutherove reakcije. Veliki je prijelom, opet jednom, započeo lokalnim povodom, jer spomenuti je funkcionar-junior bio naprosto kupio pravo na objedinjavanje svjetovne i duhovne moći – koje je bilo protivno crkvenome pravu i neovisno o njegovim (ni po čemu posebnim) osobnim kvalitetama. Rimskoj je kuriji platio najprije 10.000 guldena kako bi dobio suglasnost, a još 14.000 nakon što mu je podijeljen nadbiskupski palij.
Takav novac nije bilo lako prikupiti, pa je nadbiskup Albrecht marno prionuo na posao prodaje oprosta grijeha, smatrajući to, s dobrim razlogom, najefikasnijom poslovnom strategijom u danim uvjetima. Oslanjajući se na praksu podjele oprosta za novac koju uvodi papa Lav X. (nominalno za izgradnju bazilike svetoga Petra), te na lokalnoga dominikanca Johannesa Tetzela, koji je teologijski opravdavao takvo poslovanje, Albrecht je počeo – doslovce – tržiti indulgencije, ne samo živima, nego i već pokojnima. I doista, radilo se je o regularnome poslovanju na tržnicama, s jasno određenom tarifom (kako je to na tržnici i običaj); oprost za ubojstvo stajao je 4, a za pljačkanje crkve 9 dukata (pokazujući da je rimokatolička crkva već davno imala jasno razvijenu svijest o tomu da je pojedinačni život prolazni, a imutak međutim transgeneracijski, dapače: trajni egzistencijal). Potražnja je bila velika. (Po strani od neposrednoga povoda za Lutherov prijelom, običaji onoga vremena zorno ilustriraju glupost popularnih tvrdnji brojnih celebova s modnih, političkih ili sportskih pista koji papagajski ponavljaju da „stanje društvenog morala nikada nije bilo lošije nego danas“, te je „suvremena kriza prije svega kriza morala“).
Nadbiskup je, dakako, tekst poslao u Rim, gdje su, sukladno tradiciji, reagirali kunktatorski, no o tezama se je, u međuvremenu, već naveliko govorilo među njemačkim svećenstvom i redovništvom, pa su posljednjih dana prosinca tiskane u Leipzigu, Nürnbergu i Baselu. Za petnaestak dana njihov je sadržaj proširen čitavim njemačkim govornim područjem, pa u ožujku 1518. Luther objavljuje (uz šesnaest kasnijih – izdanja u istoj godini) pučku verziju svojega spisa – prvotno namijenjenoga užem crkvenome krugu – koji tako postaje idejnom osnovom širokoga, evropskog, crkvenoga i izvancrkvenog, društvenoga, pa i političkog gibanja (uključujući i seljačke ratove).
Lutherov pokušaj da promijeni crkvenu praksu, da je, dakle, reformira, nije uspio (pa je i sam povijesni naziv pokreta koji je s njime započeo u bitnome pogrešan), nego se je brzo prelio iz crkve na ulice (što se samome poticatelju nije svidjelo), iz dvorova u kolibe, iz „Njemačke“ (koja još politički, pa ni zemljopisno, nije postojala) u Evropu i svijet (posve nova tehnika tiskanja tekstova imala je pritom važnu ulogu u brzini širenja Lutherova nauka). Umjesto reformiranja stare stvorena je nova vjerska zajednica (dapače: brojne nove zajednice).
II.
Polemika s Erazmom Roterdamcem, u kojoj je Lutherova pozicija znakovito naslovljena: „De Servo Arbitrio“ („Porobljena volja“), vjerojatno najbolje pokazuje fundamentalno ograničenje Lutherova nauma (gledano sa stajališta modernizacije koju, objektivno, uvodi u Evropu). Njemu je, svagda iznova, do toga da jasno odredi čovjekovu konstitutivnu grešnost, pa, logično i nedostatnost spram Krista. Vjera je jedini spas, no za nju nije dostatno moralno živjeti (dano je to, u nekim slučajevima i krivovjernima, pa i nevjernicima), bitan je temeljni stav, čistoća misli. Budući je to za čovjeka nedostižno, njegova volja ostaje nužno okovanom, porobljenom, neslobodnom. Priznajući svoju grešnost, kršćanin to iskazuje poniznošću, tek potom postaje mogućom pravednost grešnika. Više od toga ljudima nije dostupno.
Erazmo Roterdamac je – tekstualno koliko i kontekstualno – bio jasan antipod Lutheru. Ponajprije, kontekstualno, Roterdamac – za razliku od Luthera, premda je to ovaj nijekao – nije bio „Machtmensch“ (čovjek moći), njemu je doista bilo do (novoga i obnovljenog) naučavanja. On je pokušavao izbjeći konfrontaciju kako s Lutherom, tako i s crkvenim velikodostojnicima vjernima Rimu, no, na kraju, je formulirao neke od najjasnijih kritika protestantizma (ma koliko mu i sam bio doprinio). Erazmo je nastojao – predosjećajući vjerski motivirano krvoproliće koje će uslijediti – zagovarati prije svega vrijednosti kao što su tolerancija i concordia (sloga – prije svega u vjerskim pitanjima). Cijena je bila iskazana u manje radikalnim svjetonazorskim stavovima. No, njegovo zalaganje za liberum arbitrium (slobodnu volju) nije tek rekurs na Augustina, nego predstavlja uvjet za razvijanje modernoga svijeta (na čemu – politički, ne i teologijski – Luther formativno djeluje). Pozivom na tradiciju, Erazmo Roterdamac jednostavno pita: zašto Sveto pismo sadrži opomene, prijetnje kaznom i pozive na poslušnost, ako vjernik ne može – slobodno – odlučiti hoće li ili neće prihvatiti neke vrijednosti? Luther na to može odgovoriti tek tvrdnjom da su ta pitanja čovjeku nedokučiva; ostaje, možda, „samo“ Augustinovo: „Dilige, et quod vis fac“ („Ljubi i čini što želiš“).
Luther, koji je vehementno, pa i moralistički (Erazma doživljava na kraju i kao „izdajicu“) branio teologijski koncept predanosti višem autoritetu, poslušnosti i poniznosti, koji je rezolutno odbijao sam koncept slobode volje, ostvario je povijesnu pretpostavku za pravu eksploziju slobodne (ponajprije političke) volje u mnogim evropskim sredinama (koje će, nešto kasnije, u mnogome zahvaljujući i njemu, postati nacijama u modernome smislu riječi). Međutim, socijalna i politička realizacija Lutherove teologije kao paradigmatičke političke teologije Novoga vijeka polazila je, zapravo, od Erazmova koncepta slobode volje (nasuprot Lutherovu zastupanju njezine neupitne i neizmjenjive porobljenosti).
III.
Ratne prilike u Evropi (više-manje uobičajene u to – i ne samo u to – doba) onemogućile su radikalan sraz katoličke hijerarhije i cara s Lutherom i onima koji su ga podržavali. Car Karlo V. je, najprije, stavio „lutherovce“ izvan zakona (8. V. 1521.), pa to povukao, da bi se (kroz dva opća crkvena sabora) počelo sve jasnije pomaljati novo stanje – teritorijalizacija protestantske vjeroispovijesti, kao nove crkve. Skok od nevidljive do nove, institucionalizirane crkve opet je novo gibanje doveo u poteškoće izazvane inkonsekventnošću. Izlaz je pronađen u konceptu „biskupa iz nužde“ – svjetovni su kneževi bili pozvani da sređuju prilike u crkvi. Ubrzo je stvoren čitav nadgledni aparat, a za njegove je potrebe formulirana i službena protestantska vjeroispovijest, „Confessio Augustana“.
Novi je koncept i sam označen dogmom, te kao takav i doveden u pitanje; pod utjecajem Zwinglija nastaje alternativna „Confessio Helvetica“. I prije Luthera Zwingli je, ponajprije u Zürichu, započeo s radikalnim otklonom od katoličke prakse. Odbacio je papinstvo, misu, molitve svecima, redovničke zavjete, blaženstvo svećenika – sve ono što nije nalazilo eksplicitni izvor u Bibliji. Započelo je – i na sve se strane proširilo – čišćenje crkava od kipova i slika, misa je zamijenjena obredom Večere Gospodnje, itd. Pogibijom Zwinglija u ratu s katolicima, mnogo je od njegova impetusa izblijedjelo, a nakon dvadesetak godina zwinglijevci su se priključili već premoćnim kalvinistima.
Calvinova je pak teologija (formalno najkonsistentnija od svih protestantskih) zavladala ponajprije Ženevom. Polazeći od nosiva izrijeka „Soli Deo gloria“ („Samo Bogu slava“), Calvin je radikalizirao Luthera utoliko što naučava da evanđelje nije samo poruka, nego i zakon iz kojega slijedi i javni red. Nasljeđujući starožidovsku tradiciju on stoga zagovara primat religijskoga određenja zajednice nad političkim. Jedinstvo političke zajednice na temelju crkvene stege omogućuje ne samo bezobzirno proganjanje protivnika kalvinizma („krivovjeraca“), nego i – protototalitarnu – organizaciju nadgledanja intimnoga života vjernik(c)a (usp., Milan Zafirovski, The Destiny of Modern Societies: The Calvinist Predestination of a New Society, Haymarket Books, Chicago).
Protestantima je, od Luthera na dalje, uspjelo nepovratno oštetiti nosivu (autolegitimacijsku) dogmu rimokatoličke crkve, no cijena je bila u stvaranju nove dogme (točnije: novih dogmi). Koncept nevidljive, pa kasnije (posebice u baptističkoj ili puritanskoj verziji: ne-teritorijalne) crkve nije se pokazao podobnim za institucionalizaciju koja je postala prijeko potrebnom neočekivanim političkim (naime: teritorijalnim uspjesima) protestantskoga gibanja. Reformacija je doslovce prešla u (revolucionarnu, ili barem: „revolucionarnu“) separaciju crkava, omogućujući, u nekim verzijama barem, čak i novu verziju teokracije.
IV.
Dok je rimokatolička nomenklatura pokušavala (teologijski, ali i politički) izići na kraj s Lutherovim tezama, one su već bile postale političkom činjenicom prvoga reda. Ubrzo se više nije radilo ni o povodu, niti o Lutherovoj, u konsekvencijama posve rigidnoj, interpretaciji „nevidljive crkve“ („die unsichtbare Kirche“) – na čemu nešto kasnije posebice insistira Calvin. On, naime, jasno razlikuje „duhovno, unutarnje kršćanstvo“, kao „najdublje utemeljeno, bitno i istinito“, od „spravljenoga i izvanjskog, tjelesnog“ kršćanstva (koje, dakako, vidi u Rimu). Načelno, metodički, čini se jasnim prevratni Lutherov stav koji pounutruje vjeru, postavljajući pojedinca beskompromisno u posve novu poziciju. No, vjernik postaje pravednim samo ako se suoči s Božjim sudom, priznajući potpunu nemoć i neupitnu pravednost osude kojoj je životom izložen (on je subjekt u izvornome smislu podložnosti). Luther se (a kasnije još jasnije i Calvin) vraća svetome Pavlu (i, dakako, Augustinu). „Pogrešno je tvrditi da se volja može prirodno prilagoditi ispravnoj odredbi uma…Mora se priznati da volja nije slobodna težiti prema nečemu što je proglašeno dobrim…“ („Disputa protiv skolastičke teologije“, tč. 6. i 10.)
Riječju, čovjek je nužno pokvaren, posrnuo; nikakvim se „dobrim djelima“ to ne može ispraviti (a kamoli otkupiti) – ostaje sola fide, samo vjerom čovjek se približava Kristu. Ljudi, naime, ne postaju pravedni činjenjem dobrih djela, nego „dobra djela činimo pošto postanemo pravedni“ („Disputa…“, tč. 40). A zapravo, riječ je o motrištu, smrtnicima, svemu unatoč, ne ostaje drugo do da – bitno izvanjski – pravednost čovjeka izvode iz pravednosti njegovih/njezinih djela; tek je Bogu dana druga perspektiva. U „Studiji o autoritetu i obitelji“ Marcuse ovu poziciju interpretira tako da je „s diobom čina i činitelja, osobe i prakse, postavljen već i ‘dvojni moral’ koji kao dioba ‘službe i osobe’ tvori jedan od temeljnih stupova Lutherove etike“ („Ideen zu einer kritischen Theorie der Gesellschaft“, Suhrkamp, S. 61,62).
Podvojenost osobe u Lutherovu poimanju dovodi do posljedaka na kojima su mnogi interpreti insistirali – do toga, naime, da je, u osnovi, moguće živjeti u unutrašnjoj, duhovnoj (za Luthera: stvarnoj) slobodi i biti („puko“) izvanjski porobljen, eksploatiran. Time se, hoćeš nećeš, olakšava perpetuiranje postojeće (socijalne, političke, svjetonazorske) neslobode, koncepcijski drugorazredne spram primarne, interne, slobode osobe. U ne baš dalekim odjecima ovakva stajališta Luther je – nakon višemjesečnoga krzmanja, doduše – kao čežnju za „tjelesnom slobodom“ osudio seljačke pobune (koje je prethodno bio inspirirao). Ipak, i nakon pola milenija Lutherovo stajalište i dalje brane, primjerice tvrdnjom: „Dok Luther ne zna za most od čovjekova djela ka njegovoj osobi – djela nemaju utjecaja na pravednost ili slobodu osobe – on upravo inzistira na povezanosti slobodnog unutrašnjeg čovjeka i izvanjeg čovjeka“ (Miroslav Wolf, „Pogovor“ Lutherovu spisu „O slobodi kršćanina“, Visoko evanđeosko teološko učilište, Osijek 2017.). Ostaje odista posve nejasno gdje se nalazi poveznica unutrašnjega i izvanjskog čovjeka, ako ljudska djela nemaju utjecaja na pravednost i slobodu osobe. Možda bi neka vrst (reduktivnoga) neoplatoničkog pristupa pomogla, ali bilo bi to jako daleko od Lutherova nosiva nauma.
U nastojanju da osigura čovjeku (pojmljenome u liku „kršćanina“, dakako) slobodu koja je posljedak neposrednoga „života u Kristu po vjeri“ („O slobodi kršćanina“, str. 27), Luther posve jednoznačno omogućuje porobljavanje ljudi (u „dolini suza“, doduše). Protestirajući protiv jedne (rimsko-papinske) vlasti, on, zapravo, legitimira, druge, svjetovne. I time njegovo stajalište oponaša klasičan put negacije negacije: afirmirajući načelo pojedinačnoga slobodnog ispitivanja Riječi Božje, dospio je do nijekanja izvanjske slobode (kao ne-duhovne); niječući izvanjsku slobodu potaknuo je novovjeke svjetovne vlasti u djelatnu protimbi Rimu.
V.
Odvajanje ljudskih čina – i njihove moralne nosivosti – od ljudske slobode načelno onemogućuje moralnu prosudbu, jer ona živi od pretpostavke slobodnoga djelovanja, a čovjeku, kao pravome kršćaninu, takva sloboda nije dana (ni iznutra, jer čovjeka Luther razumije dvojako kao slugu i gospodara istovremeno, kao neku neobičnu verziju dijalektike gospodara i sluge, realiziranu unutar jedne osobe). Samopostavljanje novovjekoga subjekta (u paraleli s Heideggerovom interpretacijom Descartesa) ovdje se istovremeno duhovno zaprečuje (načelnom podložnošću čovjeka Bogu, njegovoj pravednosti i istinitosti) i svjetovno otvara kao mogućnost (jer pojedinac je u neposrednome kontaktu s Riječi Božjom, neovisan time o institucijskim posredovanjima).
Naglašavajući drugu stranu ovoga teologijskog ekvilibrija, Philipp Melanchton ublažava Lutherov fideistički voluntarizam, ne samo svojom reformom naobrazbe, nego ponajprije pokušajem da se novo utemeljena moralika vrati na prirodno-pravne osnove, da se prihvati kako ljudska savjest prosuđuje kao „sud prirodnog prava“. Na toj se – od Luthera već u mnogome udaljenoj – pretpostavci, u pravnoj historiji, razvijaju koncepti pučke suverenosti, jer savjesti je svakoga dano da sudi i, u krajnjoj crti, odlučuje o prihvatljivosti svjetovne vlasti (s vjerničkoga stajališta, dakako). Čine to takozvani monarhomasi (Boucher, Hotman, Brutus), s Althusiusom kao posebnom pojavom, pa zatim i Vitoria (koji, s drukčijih teologijskih polazišta, također dospijeva do razvijanja koncepta pučke suverenosti). Istina je da se pritom nastavlja i episkopalna tradicija koju započinje još u jedanaestome stoljeću njemački augustinac Manegold von Lautenbach, (Liber ad Gebehardum), koji (pozicioniran na strani Grgura VII. protiv cara Henrika IV.) prvi puta izriče tezu da kraljeva vlast proizlazi iz ugovora s pukom; ako ga kralj prekrši postaje tiraninom i puk nema više obveze podložnosti.
„Reformatorski“ se naum širi u vremenu i prostoru, i pritom se, dakako, mijenja; dospijevajući u mnogim izbojima do očite suprotnosti onome što je Luther izvorno bio naumio. Pravno-teorijski postav to posebice dobro pokazuje, ne samo kada je o pučkoj suverenosti riječ, nego, posebice, prevratnim prirodno-pravnim konceptom Huga Grotiusa. Svjetonazorski nasljeđuje arminijansku tradiciju (koja je, polazeći doduše od Calvina, odbacivala apsolutnu predestinaciju i dopuštala mogućnost ljudskoga suprotstavljanja Božjoj milosti) i zato može zastupati gotovo nepojmljivo radikalne stavove sažete u glasovitoj formuli: „etsi Deus non daretur“ („sve da Boga i nema“) – prirodno bi pravo postojalo (i djelovalo).
Povijesno pronošeni razvoj različitih protestantskih (i iz njih izvedenih) misaonih (a ponajprije praktički-političkih i društvenih) smjeranja naoko potkrepljuje staru crkvenu (i pravoslavnu i rimokatoličku) doktrinu „Extra ecclesiam salus non est“ (koja potječe još od Ciprijana Kartaškog). Juraj Kolarić zato i tvrdi: „reformacija je bila najveća tragedija koja je tijekom povijesti pogodila Crkvu“ („Ekumenska trilogija“, str. 420). No, izvancrkveno stajalište vidi u razvoju koji slijedi poslije Luthera doslovce eksploziju pluralizma u svima područjima Evrope i života u njoj, a u Lutheru samome povijesnoga motivatora bez presedana, čovjeka koji je motivirao promjene – i malgré lui.
VI.
Nastojanje da se vjerski sukobi katolika i protestanata (ponajprije luterana) – u kojemu pobjednik nije bio jednoznačno odrediv – prekinu dovodi do mira u Augsburgu 1555. kojim završavaju sukobi cara Karla V. i Schmalkaldskog saveza; budući da se je radilo o unutrašnjem sukobu mir je izveden u obliku sporazuma, točnije zakona Svetoga Rimskog carstva njemačkoga naroda. Ono što taj mir donosi jest dalekosežno bitno načelo: cuius regio, eius religio – koje je, u najčešće citiranoj, latinskoj verziji kasnije formulirao njemački pravnik Joachim Stephani (u originalu se to zvalo: „Wes der Fürst, des der Glaub’“). Vladar je, dakle, određivao vjersku pripadnost svojih podanika (u augsburškoj verziji bilo je riječi samo o katoličkoj i luteranskoj – kalvinistička nije bila dopuštena). Dodatnu važnost ovoj klauzuli daje ius emigrandi (pravo iseljavanja), određeno u §24 augsburškoga dokumenta. Podanici, koji nisu željeli slijediti konfesionalnu pripadnost kneza, dobili su (načelno, doduše) pravo da – u pratnji obitelji, uz zadržavanje svojega vlasništva – napuste teritorij na kojemu su živjeli i tako izbjegnu prisilu na promjenu vjere.
Stotinjak godina kasnije, Westfalskim mirom završava grozota vjerskih ratova u prvoj polovini šesnaestoga stoljeća. Ona se nije sastojala samo u enormnim ljudskim žrtvama (20-30% njemačkoga pučanstva je pobijeno u trideset godina rata), nego i u potpunoj dezorijentaciji vjerskih i političkih zajednica, a posebice njihovih vođa (primjerice, Francuska, s legendarnim kardinalom Richelieuom kao premijerom, zdušno je podržavala – i obilato financirala – protestantsku Švedsku u ratu s, pretežito katoličkim, Svetim Rimskim carstvom). Razmjerno brzo postalo je jasno – a s vremenom i općepoznato – da se ratuje isključivo za teritorije, a vjerska je komponenta, nakon što su se neprijateljstva razmahala, pa više nije bilo potrebe navoditi ljude na rat, ostala u zapećku; kao neka vrst predšasnika kasnijih ratnohuškačkih ideologija.
Westfalski je mir, zapravo, proširio načela augsburškoga na najveći dio Evrope (uz protimbu pape Inocenta X., koji je mir proglasio nevažećim – na sramotu rimokatoličke crkve – već i zato što nije sudjelovao u pregovorima). Katolička, luteranska i kalvinistička vjera proglašene su ravnopravnima – svaka na svojem teritoriju (svojim teritorijima). Time su, pored niza promjena u odnosima tadašnjih sila, postavljene osnove (zapadno) evropskih geopolitičkih odnosa. No, još važnije, prihvaćena su i stanovita prava podanika, kao i proširenje suverenosti na nove zajednice (Švicarska, Nizozemska), te na staleže unutar postojećih zajednica, što je, u osnovi, omogućilo uspostavu višestoljetnoga međunarodnog sustava zasnovanoga na suverenosti nacionalnih država.
Vjerski su ratovi doveli do uspostave sustava koji – „realistički“ – legalizira faktičku povijest protestantizma. Umjesto reforme izborena je ravnopravnost stare i novih konfesija, umjesto nadređenosti crkvene vlasti svjetovnoj, ona je (u odnosu na Rim) oslabljena, a u drugim je zemljama ostavljena unutrašnjem odnosu snaga. Individue su, premda ih nisu oslobodili ovisnosti o feudalnim gospodarima, dobile (uglavnom ipak: načelna) jamstva budućih prava – za čije će im korištenje, nolens volens, ipak trebati sloboda volje.
VII.
Sve da je i bio postignut trajni mir među državama (da se o narodima i ne govori), problem je u svakidašnjem suodnošenju pripadnik(c)a različitih konfesija ostao stalno otvorenim. Jer, vjerska (kasnije: etnička) „čistoća“ nije, dakako, nigdje bila postignuta. Posebice se je to, svagda iznova, pokazivalo u javnome prostoru. Javnost funkcionalno počiva na izvanjskome znaku unutrašnjega – stalno se iznova sapliće o poteškoće koje se vezuju uz prevođenje, prenošenje, razumijevanje onoga unutrašnjeg u javni prostor. Indikativna je prispodoba iz Lessingova „Nathan der Weise“ („Nathan Mudri“). Otac je, kako je poznato, ostavio sinu prsten, kao znak da je legitimni nasljednik, koji ga – čudotvorno – čini ugodnim Bogu i ljudima. I tako naraštajima, sve dok jedan otac nije imao tri podjednako dobra sina (koji inkarniraju tri vodeće abrahamske religije), pa je, u nevolji, naručio dvije savršene imitacije prstena. Nakon očeve smrti nastala je, naravno, svađa među sinovima, više nije bilo izvanjskoga znaka tko je kvalificiran – ako se „pravi prsten“ (kao ni prava vjera, kaže Nathan) ne može dokazati, ostaju unutrašnja nagnuća (lutherovski), a izvanjski „jedino“– tolerancija (jer će se istina znati tek na kraju vremena); to zapravo jest kvintesencija modernosti (premda to Sloterdijku, u „Božjoj revnosti“, izgleda postmoderno).
Iz činjenice da je (i) kršćanska vjera (u svim izvedbama) bila utemeljenjem i opravdanjem nasilja ne slijedi, doista, dopustivost njezina eliminiranja iz javnoga prostora (u bilo kojoj od poznatih inačica tog eliminiranja), ali javna nazočnost zahtijeva autorefleksiju, pa i autokritiku – a to u javnome diskursu znači napuštanje „moralnih uzvišenja“ (highgrounds), ukratko: odustajanje od neupitnosti vlastite moralne pozicije. Tek je tada tolerancija doista moguća, u situaciji prihvaćene pluralnosti interpretacija „općega dobra“ (i nastojanja oko njega). No, tada je i Lutherova nakana tek jedna od mnogih – što bi on, nedvojbeno, oštro odbio, iako, opet, bez njega nauk o toleranciji ne bi imao povijesnoga smisla.
VIII.
Dodatno protuslovlje na djelu je kada se razmotri uloga protestantskoga pokreta u modernoj ekonomiji. Sam Luther nije baš bio pionirom kapitalizma, kako se to katkada interpretativno čini. Naslanjajući se na tradiciju zastupao je primat zanata i poljodjeljstva, protiveći se (uobičajeno oštro) svakome lihvarenju (tj. bankarstvu), posebice cijeneći rad kao izvor bogatstva (zbog čega ga i Marx hvali). No, s druge strane, „on je nesvjesno doprinosio razvoju koji je osuđivao. Ukinuće monaštva, oduzimanje dobara Crkvi, osuđivanje siromaštva kao grijeha…te naglašavanje rada kao imitacija Božjeg načina, podsticalo je duh poslovnosti“ („Martin Luther. Iz života i rada oca protestantizma“, Visoko evanđeosko teološko učilište, Osijek, 2017., str. 47,48).
Danas klasična razmatranja o tom fenomenu izložena su u Weberovu „Duhu kapitalizma i protestantskoj etici“. Prema Weberu askeza je povezana sa puritanizmom koji polazi od etosa racionalnog poslovanja i organizacije i time je bila čimbenikom razvitka kapitalizma. Rad mora biti koristan i bogougodan, a uzoran je rad specijaliziranog stručnog radnika koji povećava njegovu proizvodnost. Ako je radnik bez profesije nedostaje mu sistematsko-metodički karakter potreban za unutarsvjetsku askezu, jer Bog ne traži rad kao takav, nego racionalan rad, iza kojega stoje metode struke, brižljivost i savjesnost. Askeza se ujedno bori protiv gramzivog stjecanja bogatstva, jer tek ono stečeno na osnovi pozivnog rada može dobiti božji blagoslov i utjecati na spasenje.
Kapitalistički duh razvija pozitivan odnos prema produktivnom radu koji stvara nove vrijednosti, poduzetništvu i odricanju da bi se od štednje investiralo i onda stjecalo bogatstvo, a na osnovu kojeg se dalje akumulira i razvija privreda i društvo. Asketski protestantizam odnosno kalvinizam davao je oblik religije kao idejnu osnovu za nastanak i razvoj kapitalističkog duha u svojoj radnoj etici. To je ujedno doprinos u stapanju kapitalističkog duha kao motiva poduzetništva i razvoja i racionalne etike koja dopušta pragmatizam. Weber je posebice pozitivnom smatrao ulogu protestantskih sekti preko kojih se, primjerice u Sjedinjenim Američkim Državama, odvijao i društveni život, a pojedinac je bez sudjelovanja u njihovom radu teško uspijevao u životu.
Boreći se protiv raskoši (i bogatstva) crkve, Luther je djelovao kao ovlašteni agent bogaćenja društva, točnije kao zagovornik onih koji uspijevaju uspjeti. S obzirom na to da izvanjskost ljudskoga djelovanja nije smatrao bitnom za prosudbu ljudskih moralnih kapaciteta, on se je, u ekonomijskim implikacijama svojega nauka zapravo našao „u noći u kojoj su sve krave crne“ (kako poentira Hegel protiv Schellingova pojma apsoluta). No, u toj su se noći kapitalistički bikovi naročito dobro snalazili.
IX.
Protestantski je pokret – od prevođenja Biblija na dalje – enormno zaslužan za formiranje evropskih nacija, pa i (pluralističke) Evrope kakva je danas znana. Neke su nacije naslijedile čistu protestantsku, neke pak katoličku tradiciju, treće su mješovito pretpostavljene. U hrvatskoj je tradiciji protestantizam (pozitivno) djelovao strahom što ga je izazvao kod katolika, prisiljavajući ih da prihvate (svi unutrsšnjim otporima unatoč) barem neke elemente narodnoga jezika. Jer, kako to jasno piše Juraj Kolaković: „U Hrvatsku je protestantizam prodirao s tri različita pravca“ (l.c., str. 439) – kao neprijateljska vojska otprilike.
Ma koliko slab ostao, protestantizam, izgleda, još uvijek povremeno plaši hrvatsku katoličku većinu, jer nacionalni je identitet oglašen kao katolički, pa je svaki odmak i vjerski ali i „sekularno“ sumnjiv. Stoljećima nakon vjerskih ratova, portal katoličkih teologa „Vjera i djela“ sasvim ozbiljno opominje „na budnost pred otvorenom protestantizacijom Katoličke Crkve“ (istovremeno činjenica je da je Zagrebačko sveučilište prije nekoliko godina prihvatilo nastavni plan – kako se je to tada još zvalo – Teološkog fakulteta Matija Vlačić Ilirik, u čijoj su izradi velikom većinom sudjelovali katolički teolozi). Ipak, budnost je, tvrde, potrebna budući da je „iluzorno očekivati zdrav dijalog i međusobno poštovanje kako s onima koji ne vjeruju, tako i s protestantima, jer i jedni i drugi pokazuju patološke znakove netolerancije i duboke mržnje prema Katoličkoj crkvi“.
Možda još bolje od napaljenih teolog(inj)a atmosferu zakašnjeloga sukoba poslije sukoba pokazuje novinsko karakteriziranje jednoga protestantskoga svećenika: „Bučanović je, inače, jedan od najaktivnijih protagonista u redovima hrvatskih protestanata. Vrlo je komunikativan, lijepo priča, dobro razumije povijest, naglašeno je nacionalno, tj. hrvatski orijentiran“ (D. Hudelist, „Globus“, 21. 5. 2017.) Nije, dakako ni zamislivo da se za nekoga od katoličkih svećenika naglašava da je „hrvatski orijentiran“ (čak i da to – izvan histeričko-nacionalističke matrice – išta i znači).
U zaostaloj Hrvatskoj riječ je, s jedne strane o sudbini manjine u uvjetima iliberalne konstitucije političke zajednice. No, s druge strane, „sjenke prošlosti“ još su, izgleda, itekako nazočne. Drukčije rečeno, ono što je u izvornoj povijesti evropskih vjerskih sukoba i ratova bila tragedija, u hrvatskoj se verziji očito pojavljuje, s polumilenijskim zaostatkom, kao (otužna) farsa.
X.
Posljednja je teza samo polovična (ne toliko zbog samozadane desetine broja teza, u odnosu na original). Jer, ne tvrdi se ništa nego – na osnovi (nepreglednoga) povijesnog materijala koji je nastao djelovanjem protestantskoga pokreta (i svega što je pokrenuo) – upućuje na pitanje. Može li se, naime, smatrati svojevrsnom (ne)pravilnošću to što Lutherov naum (kao ni – mutatis mutandis – boljševički, šezdesetosmaški, ili, imperijalistički, u intervencijama u Vijetnamu, Afganistanu i Iraku) zapravo nije uspio (sa stajališta nosive ambicije), ali je postigao mnogo neželjenoga, a povijesno neprijeporno značajnoga? Radi li se pritom o samoj strukturi socijalnoga polja povijesnoga djelovanja – koje često izokreće nakane povijesno djelatnih, ili su povijesni akteri zaista opetovano (nerijetko dapače: produktivno) griješili?
Ideje, 15.11.2017.
Peščanik.net, 20.11.2017.
