U nedelju, 4. avgusta, na pomenu kojim se obeležavalo osamnaest godina od proterivanja Srba iz Hrvatske, od vicepremijera smo čuli i sledeće: mi smo danas tužni i saosećamo sa žrtvama koje pripadaju našem kolektivu; istovremeno, izražavamo i prezir prema zločincima iz naših redova. I jedno i drugo, i saosećanje i prezir, daju se objasniti nečim što se može opisati kao kolektivna odgovornost, a što opet proizlazi iz pripadnosti nekoj nedobrovoljnoj grupi – etničkoj, nacionalnoj ili etnonacionalnoj. Jednu nedobrovoljnu grupu čini skup stabilizovanih obrazaca koji određuju kako odnose između pripadnika grupe tako i odnose pripadnika grupe prema onima izvan nje. Identifikacija pojedinca sa grupom sastoji se onda u prihvatanju tih obrazaca: otuda smo u stanju da osećamo posebnu tugu zbog stradanja naših „sunarodnika“, baš kao i naročit stid zbog onih koji su nas osramotili čineći zlodela u naše ime. Kada bi nedobrovoljne grupe predstavljale samo nasumični skup pojedinaca koji među sobom ništa ne dele, ne bi bilo razloga ni za to posebno saosećanje ni za taj naročiti stid. Konačno, bez nekog makar i nejasnog shvatanja kolektivne odgovornosti ne bi imalo nikakvog smisla ni pozivati, kao što je to učinio vicepremijer, susedne narode da moralno osude, a ako je to moguće, i kazne „svoje“ zločince. I saosećanje i prezir su, dakle, elementarni odrazi kolektivne odgovornosti, te bi već i na osnovu toga moralo biti jasno kako kolektivna odgovornost nije isto što i kolektivna krivica.

Koncept kolektivne krivice nije lako braniti između ostalog i zato što se nekako treba izboriti s određenjem kolektivne namere. Kritika koncepta kolektivne krivice polazi upravo od toga da je jedino moguće utvrditi individualne namere (međutim, nije lako braniti ni stav da nije moguće utvrditi kolektivne namere), pa je stoga jedino ispravno krivično goniti pojedince. Dobronameran kritičar koncepta kolektivne krivice mogao bi dopustiti da se ona shvati tek kao metafora, i to neuspela, koja počiva na analogiji između onoga što je pravno sankcionisano kao zlodelo i nepravde ogromnih razmera u čijem činjenju je organizovano učestvovao veliki broj ljudi. On bi se mogao pozvati i na istorijske primere: recimo, pred kraj Drugog svetskog rata neki američki generali su insistirali na kolektivnoj krivici nemačkog naroda i zahtevali primerenu kaznu – da se Nemcima zabrani da ubuduće imaju bilo kakvu industriju, te da im se dozvoli da se bave isključivo poljoprivredom. Kao što znamo, to nije prošlo. U načelu, jeste problem zamisliti kako bi se mogao odvijati krivični proces protiv celog jednog etničkog, nacionalnog ili etnonacionalnog kolektiva. No, mi time uopšte ne moramo da se bavimo jer niko ovde ni ne zagovara primenu koncepta kolektivne krivice. Oni kojima se čini drugačije, treba da pokažu gde se u tekstovima koje sam ovde objavio javlja kolektivna krivica.

Od kolektivne krivice mnogo je manje problematičan koncept tranzicione pravde koju bi trebalo sprovesti po završetku razdoblja koje su obeleželi sistematski zločini velikih razmera. Tranziciona pravda jednostavno znači da u takvim okolnostima nije moguće sprovesti ono što se kolokvijalno naziva običnom pravdom. „Obično“ pravo nije primenljivo jer su pravosudni kapaciteti u postkriminalnom društvenom miljeu po pravilu u svakom smislu nedovoljni da se to uradi. Pored problema s fizičkim kapacitetima, nedovoljnost se ogleda i u nedostatnosti prava koje je bilo na snazi u vreme kada su izvršeni masovni zločini. I jedno i drugo je razlog da se pribegne instrumentima tranzicione pravde. Odavde sledi još jedan važan izvod: ko god da se zalaže za primenu instrumenata tranzicione pravde, zalaže se u stvari za jedan svedeni, suženi oblik sprovođenja pravde, svestan da je nemoguće u potpunosti primeniti pravne mere i sasvim zadovoljiti pravdu. Uglavnom sve mere tranzicione pravde predstavljaju odstupanje od onoga što bismo nazvali običnom pravdom: odstupanje, dakle, u smislu ublažavanja i odustajanja od pune primene prava. Lustracija je jedna takva mera. Ako bi sintagma „lustracijski um“ mogla imati bilo kakav smisao, onda bi to jedino mogao biti smisao koji se odnosi na um koji odustaje od primene krivičnog kažnjavanja. U još većoj meri to bi važilo za nešto što bismo prema analogiji s „lustracijskim umom“ mogli nazvati „komisijskim umom“. Svako posezanje za komisijama za istinu najčešće već u prvom koraku – kao što to pokazuje primer južnoafričke Komisije – znači odustajanje od pravosudnih mera ili barem znatno sužavanje krivičnih gonjenja i kažnjavanja. Tako se zagovornici tranzicione pravde praktično zalažu za simbolično zadovoljenje pravde, što bi pomoglo da posle perioda koji su obeležili masovni zločini politička zajednica ponovo počne da poštuje elementarna ljudska prava i slobode. Ko god mere tranzicione pravde predstavlja kao stroži i u smislu gonjenja i kažnjavanja zahtevniji koncept od sprovođenja obične pravde ili nema pojma ili je krajnje zlonameran, jer tim manevrom pokušava da diskvalifikuje svaki razuman i okolnostima primeren razgovor o masovnim zlodelima iz nedavne prošlosti.

Sama ideja o potrebi za tranzicionom pravdom jeste u vezi sa konceptom kolektivne odgovornosti. Kao pripadnici političke zajednice mi smo odgovorni za to kako je ta zajednica uređena i kako ona funkcioniše. Ta odgovornost, pored ostalog, podrazumeva i obavezu da preispitamo obrasce kojima su u bliskoj prošlosti opravdavana masovna zlodela. Šta to u stvari znači?

Uzmimo ponovo primer Nemačke – dakle Savezne Republike Nemačke – i pogledajmo neke od koncepata koji se mogu dovesti u vezu s kolektivnom odgovornošću a da nemaju veze s kolektivnom krivicom. U preispitivanja bliske prošlosti, Nemci su pored ostalog osmislili ono što se danas naziva militantnom demokratijom. Ustavni sud Nemačke se u poratnim procesima uspostavio kao telo koje je preuzelo na sebe robustnu odbranu demokratije. Pomalo paradoksalno, borbena demokratija sastoji se od mera kojima se demokratija brani od volje većine. Poučeni međuratnim iskustvom i slabošću Vajmarskog ustava da se odbrani od nasrtaja većine, Nemci su Ustavni sud videli kao branu pred sličnim pokušajima da se većinom naruše vrednosti sankcionisane u Osnovnom zakonu. Drugi koncept koji se može dovesti u vezu s ispunjavanjem obaveza koje proističu iz kolektivne odgovornosti jeste ustavni patriotizam. Sasvim pojednostavljeno, umesto da se bude lojalan jednom etnonacionalnom kolektivu i narativima koji ga definišu, ustavni patriotizam predstavlja lojalnost opštim vrednostima koje su definisane ustavom političke zajednice, čime se izbegava podela političke zajednice na građane prvog i drugog reda prema arbitrarno izabranim identitetskim narativima, sa kojima bi se većina mogla identifikovati. Konačno, iz posebnih shvatanja militantne demokratije i ustavnog patriotizma, proizašao je niz pojedinačnih mera koje se tiču raznih oblasti: prava, obrazovanja, kulture. Na primer, doneti su zakoni kojima se zabranjuje negiranje genocida, zabranjene su stranke koje zagovaraju totalitarne ideologije, u udžbenike iz istorije unete su lekcije o zločinima iz Drugog svetskog rata, a mesta stradanja jasno su obeležena spomen pločama i spomenicima koji opominju na prošla masovna zlodela.

Sve to se može dovesti u čvrstu vezu s kolektivnom odgovornošću, a da ni na koji način ne podrazumeva kolektivnu krivicu. Naprosto, pripadnici političke zajednice u čije ime su izvršeni masovni zločini imaju obavezu da urede svoje društvo tako da osujete ponavljanje sličnih zlodela. Ne vidim kako iko razuman može imati bilo kakav problem s tim.

Naravno, odgovori jedne države na lošu prošlost ne mogu se jednostavno preslikati na drugu državu. To međutim ne znači da se iz iskustava drugih ne može ništa naučiti. Šta to konkretno znači kada govorimo o Srbiji? Sadašnji Ustav Srbije vrlo je teško braniti kao izvor nečega što bismo mogli nazvati ustavnim patriotizmom ili, da to kažemo jednostavnije, kao izvor privrženosti ovoj državi. Pored toga što je taj ustav neprimenljiv, i što ima jedan niz vrlo loših rešenja u vezi sa sudskom vlašću, njegov ključni problem je u tome što oličava jasan kontinuitet s devedesetima: taj Ustav (u svojoj preambuli) institucionalizuje vrednosne obrasce koji su pravdali i započinjanje ratova i masovne zločine. Kolektivna odgovornost nalaže da se taj Ustav promeni. Imalo bi takođe razloga da se razmisli i o zabrani negiranja genocida u Srebrenici. Ali, teško da je moguće danas u ovakvoj Srbiji povesti razgovor o tome. Vratimo se zato nekim mnogo lakšim odlukama, recimo u vezi s obrazovanjem. Ne samo zbog onoga što se dogodilo, nego i zbog budućnosti u ime koje danas većina u Srbiji hoće da zaboravi nedavnu prošlost, trebalo bi razmisliti da li u čitankama odlomci poput ovog imaju ikakvog smisla:

U pesmi o svom poreklu govori srpski car Dušan. Ali, carevom glasu pridružuje se i glas svakog pripadnika srpskog naroda. Jer pesma, u stvari, kazuje o poreklu svakog Srbina, dakle, svih nas. Razmisli šta o tebi govore zvona sa nemanjićkih zadužbina. […] Koliko i kako i sam jezik kojim govoriš i književnost koju voliš pružaju razloge da se dičiš svojim poreklom?[1]

U istoj čitanci, na istoj strani, pod naslovom “Sa svecima i kraljevima ja sam u srodstvu”, nalazi se i par pitanja posle kojih sledi izričit nalog učenicima:

Šta manastiri i crkve predstavljaju u duhovnom nasleđu srpskog naroda? – Zašto se i ti možeš pridružiti carevom glasu i tvrditi da si sa svecima i kraljevima u srodstvu? – O nasleđu koje su nam ostavili Nemanjići kazuju istorija i poezija. – Seti se svih tih svedočenja, prizovi ih i okupi u sebi, pa dokaži da znaš ko si.

Ako nas na okupu drži tek puki slučaj, onda je sasvim nebitno šta će bilo ko od nas, pa makar i u čitanci koja se koristi u osnovnim školama, reći o tome ko smo i šta nas povezuje. No, ako mislimo da ovakvo definisanje kolektivnog identiteta nema smisla, i da ga treba skloniti iz čitanke, onda to možemo zahtevati samo pozivanjem na našu obavezu da procenjujemo identitetske obrasce, da ih održavamo ili menjamo u skladu s tim da li su oni moralno prihvatljivi. U tome se sastoji odgovornost svakog od „nas“ za kolektiv kome pripadamo, to jest za najbolja tumačenja koja čine i naš individualni i naš kolektivni identitet. Isto važi i za sledeći odlomak, koji se nalazi u jednom univerzitetskom udžbeniku:

U novijoj istoriji, Srbija je stalno težila prema moru, ali uspevala je da na njega izađe tek na posredan način, nekada kao sastavni deo bivše Jugoslavije, a tokom XX veka preko Crne Gore, koja i jeste i nije srpska zemlja. Srbi u Republici Srpskoj danas su više nego ikad ranije ‘narod unutrašnjosti’, narod nadomaku mora, ali ipak od njega odvojen, nasilno odbijen. A upravo je taj deo srpske zemlje, preko svoje južne oblasti Hercegovine (nekadašnje Humske zemlje), bio osnovni pravac izlaska srpskog naroda na more u srednjem veku, u vreme postojanja slobodne i nezavisne srpske države.[2]

Ovde treba podići i jednu ogradu: zalaganje za najbolja tumačenja naših individualnih i kolektivnih identiteta podrazumeva i takve identitetske obrasce koji su prihvatljivi raznim društvenim podgrupama (recimo etničkim ili verskim). Srbiji u ovom trenutku upravo nedostaju takvi inkluzivni, „krovni“ identitetski obrasci koji ne bi delili političku zajednicu na građane prvog i drugog reda prema njihovim etničkim ili verskim privrženostima.

Mogu da razumem da je nekome dozlogrdio razgovor o svemu ovome, koji traje već par decenija. Nema razloga ni da se sporimo oko toga da li je „ipak došlo vreme da postojeće lažne intelektualne veličine napokon budu zamenjene novom generacijom onih sa istančanim senzibilitetom za vreme koje dolazi i koji su daleko više zainteresovani za budućnost srbijanskog društva“. Banalna je istina da je uvek pravi čas da se raskrinkaju lažne intelektualne veličine (pa se možemo zapitati šta se čekalo do sada). No stvari su ozbiljnije od toga. Ključno je pitanje s kojih se pozicija kreće u tu priželjkivanu i olako obećanu bolju budućnost. Kakva će biti ta budućnost umnogome zavisi od toga kakvi smo se uputili u nju, s kojim znanjima i vrednostima gradimo svoja očekivanja od te budućnosti. Uzmimo sasvim jednostavan i konkretan primer, da se ne bismo sad zamajavali oskudnim institucionalnim i materijalnim kapacitetima domaćeg društva: da li nam obrazovanje s ovakvim sadržajima dozvoljava da s nadom gledamo u budućnost? No, nije nezanimljivo ni zamisliti se nad spremnošću onih koji dolaze da na brzinu, bez dovoljno znanja i bez dobrih argumenata, vodeći se samo „istančanim senzibilitetom“, raskrinkaju „lažne intelektualne veličine“. Jer, ako je suditi prema retorici, tu nije reč tek o intelektualnom raskrinkavanju već i o želji da se „raskrinkani“ eliminišu. Lakoća s kojom se takve stvari izgovaraju podseća na lakoću s kojom su se ljudi koji su danas na vlasti – očito i oni u svoje vreme „sa istančanim senzibilitetom“ za istorijski trenutak – obračunavali sa svojim neistomišljenicima i uklanjali one koji im se iz „etničkih“ ili nekih drugih razloga (koji su uvek i ideološki) nisu dopadali.

Peščanik.net, 07.08.2013.

———–    

  1. Milka Andrić, Krila plave pesme, čitanka za šesti razred osnovne škole (Beograd: Zavod za udžbenike, 2008).
  2. Jovan Deretić, Kulturna istorija Srba. Predavanja (Beograd: Evro Giunti, 2011), str. 14–15.
The following two tabs change content below.
Dejan Ilić

Dejan Ilić (1965, Zemun), urednik izdavačke kuće FABRIKA KNJIGA i časopisa REČ. Diplomirao je na Filološkom fakultetu u Beogradu, magistrirao na Programu za studije roda i kulture na Centralnoevropskom univerzitetu u Budimpešti i doktorirao na istom univerzitetu na Odseku za rodne studije. Objavio je zbirke eseja „Osam i po ogleda iz razumevanja“ (2008), „Tranziciona pravda i tumačenje književnosti: srpski primer“ (2011), „Škola za 'petparačke' priče: predlozi za drugačiji kurikulum“ (2016) i „Dva lica patriotizma“ (2016).