Udeo političkog

 
Svetovnost se nigde ne javlja sama od sebe. Dugotrajan proces posvetovljenja odvija se u sklopu događaja koji idu na ruku nastanku svetovnih načela. Taj razvoj je retko kada bio miran ili linearan. On je praćen mnogim zaokretima, tenzijama između društvenih grupa, sukobima i ratovima, a potom i teškoćama vezanim za konkretnu primenu, u času kada su određena načela već postala formalno prihvatljiva. Otuda se kod nastanka svetovnih načela ne može uočiti neki univerzalno važeći logički sled. Pojedine zemlje su pristupile razdvajanju svetovne i crkvene vlasti ne proprativši to odmah i priznanjem slobode savesti svih građana (Sjedinjene Američke Države). Za razliku od njih, druge države su, pre zvaničnog proglašenja ovog razdvajanja, već uspostavile svetovna građanska društva (Francuska).

Počev od XVII i XVIII veka, svetovna ideja se postupno kristališe u načelu verske tolerancije, razgraničavanju građanske i verske pripadnosti, i premeštanju legitimiteta države sa dominantnih religija na suverenitet naroda. Različiti istorijski procesi doveli su do autonomizacije političkog života u odnosu na religijske norme. Stoga je način na koji je svetovnost poprimala obličje u nekoj zemlji nosio izrazit pečat njene nacionalne istorije, premda su svetovna načela slobodno cirkulisala među različitim narodima.

Viši državni razlog i verska tolerancija

Pluralitet religija bio je glavni razlog koji je države primorao da iznađu način za ublažavanje verske diskriminacije i uspostavlajnje društvenog mira. Od pradavnih vremena, „putevima“ su cirkulisali ljudi, roba i ideje. Kao što je na evroazijskom kontinentu postojao put svile, postojali su i putevi vere, kojima su se prenosila različita poimanja Istine i kojima je pogodovala promena društveno-kulturnog okruženja (Hatori, 1984). Trgovina, koja je po Veberu (2003, str. 154) predstavljala jedan od stubova tolerancije, dovodila je u vezu ljude različitih vera, unutar jednog konteksta gde je ta razlika morala da bude ostavljena po strani kako bi se „zaključio posao“. Po Veberu, drugi važan stub tolerencije bio je „isključivo politički državni razlog“. Po njemu, ova „tolerancija“ nije bila „ni po čemu nešto specifično moderno ili zapadnjačko“ (id., str. 155 i dalje). On navodi primere iz Kine, Indije, velikih azijskih carstava pre helenističke ere, iz Rimskog carstva i islamskog sveta. Tolerancija je tada imala „obim kakav u XVI i XVII veku nećemo naći nigde na svetu“[1].

Velika osvajanja su doista nametnula suživot pripadnicima različitih vera. Višenacionalna carstva, poput Persije, Egipta ili Rima, bila su sastavljena od naroda organizovanih u poluautonomne zajednice, od kojih je svaki imao svoje bogove. Ali, „carska autonomija je težila da pojedince zatvori unutar njihovih zajednica, namećući im time samo jedan etnički ili verski identitet. Ona je tolerisala „pridružene zajednice“, a ne muškarce i žene slobodne od svih veza, izuzev u malobrojnim kosmopolitskim centrima i prestonicama“ (Valcer, 1998, str. 32). Otomansko carstvo je, međutim, moglo da ponudi „razvijeniji i dugovečniji primer tolerancije. Zajednice sa lokalnom samoupravom bile su utemeljene na čisto religijskim načelima“: mileti (verske manjine) su „bili podeljeni shodno etničkim, jezičkim i regionalnim kriterijumima“. Ovakav sistem tolerancije dopuštao je Jevrejima i hrišćanima da ispovedaju svoju veru i osnivaju autonomne organizacije, nezavisno od podređenosti islamu kao zvaničnoj religiji carstva (id., str. 34 i dalje). Još uvek se radilo o grupama, a ne o pojedincima. Ipak, postojala su dva izuzetka: u XVI veku, karaitima je dopušteno da se odvoje od preostalih judaista, dok se krajem carstva, protestantski milet organizovao na načelima liberalne filozofije.

Tolerancija koja je proistekla iz viših državnih razloga mogla je biti dovedena u pitanje usled nekih političkih interesa, tako što su društvene veze uspostavljane na verskim osnovama. U Srednjem veku, „hrišćanska zajednica“ je često poprimala „krstaška“ obeležja, pokazujući spremnost da ratuje protiv spoljašnjeg „neprijatelja“ (muslimani) ili da istrebljuje „unutrašnje neprijatelje“ (jevreje i „jeretike“). Mora se, ipak, priznati da je ona, u XIII veku (uz podršku papa Inoćentija III i Grgura IX), dopustila osnivanje univerziteta, koji će iznutra podrivati monolitnost hrišćanstva. Prisetimo se da je Toma Akvinski praktično bio na ivici jeresi pre nego što će postati „Učitelj crkve“, a da je Luter bio čovek sa univerziteta. Tokom tog i narednog veka, građansko pravo zadobija sve veću autonomiju u odnosu na kanonsko pravo (premda u izvesnim segmentima i dalje ostaje povezano s njim) (Buro, 2006).

Počev od XV veka, „velika otkrića novih svetova“ omogućavaju žiteljima Evrope sve učestalije susrete sa drugim civilizacijama. Papa Aleksandar VI, već 1493. godine ustupa suverenitet nad prekookeanskim zemljama (koje će tek biti otkrivene) Španiji i Portugaliji, a njihovim kraljevima poverava dužnost stvaranja dioceza i imenovanja biskupa. To je sistem Patronato Real (kraljevskog patronata) u kome će vernik biti podređen političaru. Kada su latinoameričke zemlje stekle nezavisnost u XIX veku, otpori obnavljanju patronata dovešće u brojnim zemljama do pokreta za posvetovljenje, više ili manje autoritarnog tipa (Bastijan, 2001). Zahvaljujući uspostavljanju odnosa između Evrope i Kine, i neuspehu jezuita da hrišćanstvo pomire sa „kineskim obredima“, simbolička figura Konfucija će u periodu prosvetiteljstva poslužiti širenju ideje da pored hrišćanskog postoje i drugi oblici „uzvišenog“ morala i doprineti delimičnom razdruživanju religije i morala. Ovo postupno razdvajanje je bilo od suštinske važnosti za uspostavljanje svetovnog javnog poretka.

U samoj Evropi XVI veka, uspon protestantizma naneo je težak udarac hegemonijskim težnjama rimokatolicizma. U Velikoj Britaniji i Skandinaviji, po kneževinama i slobodnim gradovima Nemačke, u švajcarskim kantonima, „svetovna vlast“ se u potpunosti emancipuje od papske „duhovne vlasti“, a religiju premešta u domen političke organizacije zemlje. To je označilo kraj političkom pozivanju na kanonsko pravo i početak stvaranja nacionalnih crkvi koje će biti podređene svetovnim vlastima[2]. Indikativno je da će one biti nazivane „laikokefalnim“ crkvama, i da će 1842. Francuska akademija definisati „laicizam“ kao doktrinu koja „slobodnjacima[3] iznova poverava upravu nad crkvom“ (navedeno kod Fijale, 1991, str. 48). Uvaženi engleski istoričar Norman Sajks (1934) koristi terminlaicization da bi označio naraslu moć „slobodnjaka“ (kralja, njegovih političkih savetnika, itd.) u upravljanju Anglikanskom crkvom. Francuska nije bila „reformisana“, delom zbog toga što je konkordat iz 1516. omogućio postojanje galikanizma, jednog nazovi-nacionalnog katolicizma pod okriljem politike. Ovo galikansko kraljevsko pravo izdejstvovano je prilikom susreta Filipa Lepog i njegovih pravnika sa papom Bonifacijem VIII.

Protestantska reformacija nije uvek dovodila do jasnog teritorijalnog razgraničenja između različitih veroispovesti. U svetu koji je još uvek globalno bio hrišćanski, to je stvaralo problem koegzistencije među grupama čija su se shvatanja verske „istine“ razlikovala. Reformacija je, međutim, imala i druge posledice: promenu odnosa između sveštenih lica i slobodnjaka, kao i nemogućnost protestantizma da ustanovi samo jednu protestantsku crkvu. Ernst Trelč (1991) smatra ovu neželjenu posledicu značajnim faktorom za nastanak zapadne modernosti. Ona je ojačala religijski pluralitet o kome će države ubuduće morati da vode računa, što je njihov način razmišljanja dodatno udaljilo od religijskog. „Verski ratovi“ se okončavaju „verskim mirom“ koji učvršćuje autoritet države, kao „objedinjujuće snage, iznad partija i partikularizama“ (Kristen, 1997, str. 208). Dok je u nekim zemljama verska tolerancija bila praćena diskriminacijom kada se radilo o učešću u javnim poslovima (Engleska, Holandija), Francuska je, za uzvrat, Nantskim ediktom (1598) dala puno pravo građanstva reformističkim protestantima (i samo njima), podarivši im, ipak, dosta ograničene verske slobode. Ali, ovaj edikt je početkom 1660-ih prestao da se sprovodi, da bi najzad bio ukinut 1685, u skladu sa načelom „jedna vera, jedan zakon, jedan kralj“ (Labrus, 1985). Vestfalski sporazumi (1648–1649) – koje je papa, što je značajno, odbio da potpiše – označavaju prevlast državnih interesa nad idealom hrišćanskog društva, i oni će, za razliku od onoga što se o njima obično misli, postupno utirati put religijskom pluralizmu.

Protestvujući, s pravom, protiv „paradigme sekularizacije[4]“ i veze koju ona uspostavlja između pluralizma, opšteg pada duhovnosti i procesa modernizacije, Entoni Gil (2008) naglašava izričito političko poreklo verskih sloboda, koje su odgovarale interesima određenih političkih faktora. Sa ovom tezom bismo mogli da se složimo, uz napomenu da su ta sloboda, a uopšteno gledano i čitav pokret posvetovljenja, ponekad proizvodili neželjene posledice, koje bi Maks Veber verovatno svrstao u rubriku „istorijskih ironija“. Tako, moderna država poprima teološko-političku formu sa pojavom apsolutizma, teorije o duhovnom i svetovnom suverenitetu kralja odabranog božanskom milošću. Sveta stolica nije mogla da prihvati ovakvo tumačenje, ali je morala da se s njim saglasi, čak i u katoličkim zemljama (Francuskoj i Austriji). Po mišljenju Gošea (1985, str. 65 i dalje), apsolutizovanje načela božanskog prava od samog početka nosi u sebi „dinamiku koja je po spoljnim i unutrašnjim obeležjima svetovna“. I zaista, šireći svoju vlast, apsolutizam doprinosi „repatrijaciji motiva i razloga zajedničkog života“ u društvenu sferu: „Zbir svega onoga što društvo čini onakvim kakvo jeste, barem potencijalno je koncentrisano u političkoj instanci“. Po mišljenju ovog filozofa, nije nimalo slučajno što će se teorije o društvenom ugovoru javljati unutar konteksta „suverene države“.

Apsolutizam je u punom obimu bio ostvaren početkom XVII veka, u Velikoj Britaniji, za vladavine Džemsa I (Burden, 2004). Premda će, u XVIII veku, apsolutizam postati „prosvećen“ i eksplicitno svetovan u Rusiji, Pruskoj i Austriji, gde će Josif II izdati „Edikt o toleranciji“ 1781, on će zadržati katolička obeležja i nastaviće sa progonima (protestanata i jansenista) u Francuskoj. S druge strane, posle dve Engleske revolucije, on će se, počev od 1689, transformisati u ustavnu monarhiju kao oblik vladavine. No, posmatrano iz vizure onoga što nas ovde zanima, političko-religijska previranja u Engleskoj pokazaće se izuzetno značajnim. Stoga ćemo, ne nastojeći da damo iscrpan prikaz procesa posvetovljenja, odabrati jedan primer koji protivreči uvreženim predstavama: engleski proces posvetovljenja i njegov uticaj na francusku svetovnost.

Od Velike pobune…

Engleska zaista može da posluži kao veoma dobar primer preuranjenog procesa posvetovljenja. U simboličkim pozivanjima na englesku prošlost, naići ćemo na (više ili manje mitologizovan) opis „Engleza rođenog kao slobodnog“ (free-born Englishman), na kome su navodno počivali temelji anglosaksonskog društva pre normanskog osvajanja 1066. Izuzetan značaj se takođe pridavao svetovnoj borbi naroda i Parlamenta protiv „zloupotrebe“ vlasti monarha, kao i sistemu State and Church (Trevelijan, 2000). Po mišljenju liberalnih istoričara, ta borba ima korene u ideji o individualističkom engleskom društvu, koja se javlja u XIV veku: vertikalna društvena pokretljivost bazirana na rastu bogatstva u to vreme dobija prevagu nad društvenim položajem koji se stiče rođenjem (MakFerlejn, 1978).

Osnovu ovog engleskog modela čine Common Law (običajno pravo; p.p.) i Magna Carta doneta 1215, a u njegovom središtu počivaju Habeas Corpus iz 1679. i Deklaracija o pravima (Bill of Rights) iz 1689. On predstavlja dobar primer prikrivenog i delimičnog, ali ipak doslednog posvetovljenja pravnog sistema. Uostalom, ako je poreklo svetovnosti u „desakralizaciji vlasti“ (Blankarte, 2000, str. 124; Dobler, 2009, str. 31), moramo se prisetiti da su kralja (kao svetovnog božjeg predstavnika), u formi koja se smatrala legalnom, i nakon sudskog procesa, prvi pogubili članovi engleske nezavisne crkve, stočetrdeset godina pre francuskih revolucionara.

Ono što je Gizo nazvao „Prvom engleskom revolucijom“ (1641-1649), za razliku od Francuske revolucije, neće imati trajnije posledice. Ako uporedimo zabeležene istorije Francuske i Engleske, videćemo da su dve smrti legalno pogubljenih kraljeva imale potpuno suprotan učinak: smrt Luja XVI bila je praotačka žrtva iz koje će nastati moderna i republikanska Francuska; smrt Čarlsa I predstavljala je, pak, slepu ulicu kojom se, na svu sreću, Slavna revolucija iz 1688-1689 neće zaputiti[5]. Pojedine francuske predstave o svetovnosti potekle su iz mitologizovanih prisećanja na Revoluciju (i to pre na onu iz 1792-1793, nego na onu iz 1789). S druge strane, Englezi u svojim prisećanjima potcenjuju doprinos onoga što nazivaju Velikom pobunom, a što je Ajlmer (1991, str. 205) opisao kao „puritansku revoluciju“. Da nije bilo nje, Lokov separatistički koncept politike i religije ne bi uopšte bio razumljiv.

Ova revolucija je, međutim, postala tema značajnih akademskih radova, poput onih Kristofera Hila, koji naglasak stavlja na vezu između teološke teorije o neposrednom iskustvu Svetog duha i nekih društvenih stavova koji su u suštini bili antiklerikalni[6]. Prisetimo se da Milton, prijatelj i savetnik Kromvela, 1644. objavljuje pamflet Areopagitika: u prilog slobodi štampe bez dozvola i cenzure, koji će Mirabo prevesti na francuski 1788. Iz toga vidimo da je na Francusku revoluciju imala uticaja ne samo emancipacija Amerike, već i Prva engleska revolucija: i zaista, tokom 1640-ih i 1650-ih, doći će do jedne, do tada nezabeležene pojave – u zemlji će biti slobodno štampano preko dvadesetdve hiljade publikacija u kojima su često iznošene subverzivne ideje, što će potom izazvati mnoštvo političkih i verskih polemika.

Januara 1649, Čarlsu I je sekirom odrubljena glava, na temelju jednog pravnog akta koji se pozivao na legalnost. Njegovo pogubljenje će predstavljati političko-religijski prestup od prvorazrednog značaja. Ernst Kantorovič je u svom (inače) izvanrednom eseju o Dva kraljeva tela, ozbiljno potcenio značaj ove činjenice. Budući da se radilo o „Eseju o političkoj teologiji u Srednjem veku“, ta knjiga dotiče XVII vek na uzgredan način, ali se time ne može opravdati izostanak analize ovog legalnog kraljeubistva. Kantorovič dobro uočava da se na početku pobune pravila distinkcija između „političkog kraljevog tela, štićenog unutar i od strane Parlamenta“ i „prirodnog kraljevog tela [o kome se] tako reći nije ni raspravljalo“ (2000, str. 665 i dalje). On, za uzvrat, ćutke prelazi preko radikalizacije revolucije i ne poklanja nikakvu pažnju samom sudskom procesu i kraljevom smaknuću. Ograničava se na izjavu da je „Parlament uspeo […] da pogubi samo prirodno kraljevo telo, ne ugrozivši ozbiljno i ne naškodivši na nepopravljiv način političkom kraljevom telu“ (id., str. 672).

Izrazom „ne naškodivši na nepopravljiv način“ htela se napraviti aluzija na restauraciju monarhije 1660, ali je time zanemaren simbolički učinak samog čina i njegovo svojstvo presedana koji će imati nesagledive posledice na britansku i evropsku istoriju. Tvrdnja da „političko telo kralja“ nije bilo „ozbiljno“[7] ugroženo, istorijski je netačna. Političko-religijski prestup legalnog pogubljenja jednog kralja, „pape unutar svog kraljevstva[8]“, prevashodno je pogubljenje njegovog političkog tela, pošto je praćeno drugim prestupom (koji Kantorovič ne pominje): sin Čarlsa I nije proglašen za kralja po smrti svog oca. Pored kralja, time je (privremeno) bilo obezglavljeno i samo načelo monarhije. Sve to jasno ukazuje na činjenicu da engleski kralj nije stekao suverenitet od boga, već od naroda koji ima svoje predstavnike u Parlamentu. To je značilo strukturalno preokretanje slike o suverenitetu i njegovo prećutno posvetovljenje.

Ova dva prestupa kojima je počinjeno „legalističko kraljeubistvo“ (što je čitav skandal činilo još većim), u Francuskoj i drugim zemljama doživljena su kao „najgnusniji zločin od raspinjanja Hrista“ (Labrus, 1985, str. 40). Pošto su Dva kraljeva tela postala klasično delo, koje se često navodi u literaturi iz raznih oblasti, ova analitička greška uticala je i na sva kasnija teorijska razmatranja. Analiza koja bi poklonila pažnju politički „desakralizujućem“ aspektu procesa posvetovljenja iznela bi na videlo štetu koju je tim razmatranjima načinilo izjednačavanje posvetovljenja i sekularizacije; no, razdvajanjem ta dva pojma obelodanilo bi se još nešto: činjenica da, u datom slučaju, prećutno posvetovljenje do koga je došlo tokom Velike pobune nije imalo sekularan karakter.

… do Slavne revolucije i njenih posledica

Slavna Engleska revolucija iz 1688-1689 i danas se smatra događajem koji je obeležio čitavu britansku istoriju. U Engleskoj, 1689. i 1701, nemamo kralja koji nameće svoju veru, već imamo Parlament koji, u ime nacije, zahteva od kralja da bude protestant. Ne radi se, dakle, toliko o pitanju veroispovesti, koliko o uspostavljanju veze između protestantske vere i građanskih prava i sloboda (religion, rights and liberties). Jedan „papistički vladar“ je ova prava i slobode doživljavao kao pretnju (Čempion, 2006, str. 56). Suverenitet je, na veoma paradoksalan način, iznova bio posvetovljen time što je kralj bio obâvezan da prihvati versku pripadnost za koju se smatralo da ponajviše odgovara građanskim težnjama ka slobodi. Strah od „katoličkog despotizma“ udružio se sa antiapsolutističkim raspoloženjem. Brod Viljema od Orindža, koji je krajem 1788. pristao uz englesku obalu da bi time otpočeo Slavnu revoluciju, već je imao istaknutu parolu: „Protestantska vera i slobode Engleskoj“. Veber (2003, str. 154) prikazuje Viljemovu ulogu kao „arhetipsku“ za nastanak „tolerancije“, napominjući da je ovaj delovao vođen „isključivo političkim državnim razlozima“.

U današnje vreme, izvestan broj istoričara iskoračuje iz međa nacionalne istorijske problematike služeći se pojmom „kulturnih transfera“: svaka nacija izvozi delove svoje kulture, a za uzvrat prima različite sadržaje koje „preoblikuje“ i usvaja u skladu sa vlastitim osobinama. Dok je Francuska izvozila svoj Građanski zakonik iz 1804, Engleska je izvozila svetovni politički liberalizam, tako da će „engleski model“ (između ostalih) odigrati važnu ulogu u francuskom posvetovljenju. Prisetimo se samo Benžamena Konstana i njegove koncepcije slobode savesti. Kada su 1881-1882 vođene skupštinske rasprave o posvetovljenju državnih škola, Žil Fleri će se poslužiti citatima iz rasprava koje su u Engleskoj vođene 1870, prilikom donošenja Fosterovog zakona o obrazovanju (Foster Act of Education) (Bobero i Matje, 2002, str. 22 i dalje).

Ovaj Fosterov zakon omogućio je delimično posvetovljenje školskih ustanova[9]: škole koje finansira država postale su neutralne (unsectarian) po pitanju veroispovesti (Mašen, 1987, str. 33 i dalje). Jedno evangelističko krilo kongregacionističke crkve (neprijateljski nastrojeno prema sekularizaciji) zagovaralo je versku neutralnost, odnosno, isključivo sekularno (purely secular) obrazovanje u državnim školama (a za isto su se zalagali i unitaristički protestanti, kao i slobodni mislioci iz National Secular Society, i sami skloni sekularizaciji). Po mišljenju ovih evangelista, za državu bi bilo bolje da radi ono što najbolje zna, a crkvama i sektama prepusti brigu o verskom obrazovanju. Na ovom primeru se vidi kako pri analizi lako možemo prevideti jednu dimenziju problema, ukoliko ne razlikujemo dva divergentna značenja pojma secular – njegovo političko i kulturno značenje – odnosno, ukoliko posvetovljenje ne razdvojimo od sekularizacije.

Prilikom izrade francuskog zakona o razdvajanju crkvi i države iz 1905, na slobodu ispovedanja vere isprva se gledalo kao na produžetak individualne slobode. To je, međutim, doživljeno kao objava rata katoličkoj hijerarhiji i kao „negacija ustrojstva crkve“. Rešenje je nađeno tako što su, između ostalih, konsultovane uredbe Slobodne prezbiterijanske crkve Škotske – koje su individualnoj slobodi vere pridavale kolektivnu dimenziju – kao i zakonodavstvo pojedinih američkih država (Larkin, 2004, str. 191). Engleska je, dakle, u ključnim trenucima uticala na francusko posvetovljenje. Ona je bila u prilici da to učini jer je već znala za neke forme posvetovljenja, koje su, doduše, pre bile latentne no manifestne.

 
Prevod sa francuskog Miodrag Marković

Odlomak iz knjige Žan Boberoa i Mišlin Milo, Svetovnosti bez granica (Bauberot-Milot, Laïcités sans frontières, Seuil 2011).

Knjiga će se uskoro pojaviti u srpskom prevodu u izdanju Karposa, u saradnji sa Francuskim kulturnim centrom u Beogradu, povodom konferencije: „Laicitet danas – između politike i religije: pogledi na situacije u Francuskoj, Srbiji, Makedoniji i Hrvatskoj“ (od 27. novembra do 2. decembra u Beogradu), na kojoj će učestvovati i Ž. Bobero i M. Milo.

Peščanik.net, 10.09.2011.

Udeo religijskog

 
Premda je proces posvetovljenja prevashodno imao izvorište u politici, ni njegov religijski aspekt nije bio zanemarljiv. Dajući širok pregled društveno-istorijskih zbivanja, američki sociolog Piter Berger u monoteizmu vidi posredan faktor sekularizacije, koju posmatra kao globalan proces[10]. U stvari, on se tu poziva na Vebera, ukazujući na „ironičan raskorak između ljudskih namera i njihovih istorijskih posledica“ (1971, str. 174). Pa ipak, premda Veber uočava taj „ironični“ kauzalitet kada govori o promeni društveno-kulturnih struktura, on ne pomišlja na mogućnost korišćenja analogne „ironije“ kada se radi o slobodi savesti i razdvajanju crkve i države, kao osnovnim načelima posvetovljenja. Otuda u njegovoj argumentaciji ima manjkavosti: po njemu (id., str. 207 i dalje), „politička sekularizacija“ (po nama, posvetovljenje) i „prestanak prisile“ kada se radi o verskim pitanjima, proishodi iz nastanka „industrijskog društva“ i „razvoja modernog industrijalizma“. Kada govori o „kulturnoj sekularizaciji“ on se vraća čak u doba „Starog zaveta“ (što je prilično sporno), ali „političku sekularizaciju“ uočava tek „od kraja XVIII veka“!

Neobični posvetitelji: pristalice radikalne reformacije

Čak i ako se držimo samo činjenica, uočavamo neke zapanjujuće greške u interpretaciji istorije. Sredinom XVII veka, Rod Ajlend već predstavlja „zametak svetovne države“ (Lakorn, 2007, str. 213) u društvu koje još nije bilo ni industrijsko ni sekularizovano. Ta tvorevina, nastala pre na eksplicitno verskim, nego na političkim načelima (u čemu se može sagledati „ironični“ karakter ljudskih pregnuća), predstavljala je prvi rezultat jednog procesa koji je već uzimao maha. Zagovornici onoga što su istoričari nazvali Radikalnom reformacijom (Vilijams, 2001) osnivali su „zajednice odabranih“ protiveći se krštavanju dece („anabaptisi“i „baptisti“). Smatrali su da je najvažnije „lično, dobrovoljno i bezuslovno zalaganje u praktikovanju vere i život u maloj zajednici vernika koji su se odrekli sveta“ (withdrawn-from-the-world) (Gostad, 1999, str. 3, u našem prevodu). Ovo versko odricanje od „sveta“ dovelo je do udaljavanja od hrišćanske zajednice (odveć „svetovne“ da bi doista bila hrišćanska), koje je dominantno krilo protestantske reformacije nastojalo da oteža i prolongira. Teoretičari sekularizacije su protestantsku reformaciju smatrali važnim faktorom „posvetovljenja religije“ (spasenje se više ne traži po manastirima, ono se nalazi unutar samog društva). Stanovište radikalne reformacije je anti-svetovno, i po tome podseća na monaške ideale. Ali, ono raskida sa distinkcijom svešteno-svetovno lice, na kojoj takvi ideali počivaju („običan“ sveštenik nasuprot „slobodnjaku“[11]). Ono želi da pročisti hrišćanstvo za sve „prave hrišćane“ i podrazumeva njihovo povlačenje iz globalnog društva i njegovog sistema Crkve i Države (Church and State). Ono, u suštini, vodi razgraničenju sfera države i crkve, čime se uspostavlja civilna tolerancija, ali ne i teološki liberalizam, niti unutrašnji verski pluralizam.

Veber (2003, str. 154 i dalje, i 267) dobro uočava ovu ulogu radikalnog krila reformacije[12]. Po njegovim rečima, kod kalvinizma, veze između crkve i države nisu raskinute[13]. Uprkos tome, „pripadnici radikalnog krila nezavisne crkve […] bi smatrali skrnavljenjem Boga […] ako bi se [pričešće] primilo iz ruku otpadnika, odnosno, nekog profesionalnog sveštenika“. Takve okolnosti su dovele do uvođenja „dobrovoljnog rada“, uspostavljanja crkve istinskih vernika (believers´ church) i odbacivanja „svakog uplitanja svetovnih, kao i svih vidova hijerarhijske vlasti, u kontrolu „konfirmacije“„. Početkom XVII veka, Rezolucija engleskih baptista iz Amsterdama bila je, po Veberovim rečima, „prva deklaracija jedne crkvene zajednice „koja je tražila „razdvajanje crkve i države“. Ova Rezolucija je isticala da „magistrat nema pravo da se upliće u pitanja vere i savesti […] jer je Hristos kralj i zakonodavac crkve i savesti“ (navedeno kod Vebera, 2003, str. 155)[14].

Rodžer Vilijams, tvorac sintagme: „zid razdvajanja“

Veber (id.) je ispoljio prilično interesovanje za ovaj „kalvinistički baptizam“ koji je odigrao važnu ulogu u Prvoj engleskoj revoluciji: „Kromvelova vojska je zagovarala slobodu savesti, a parlament „svetih“ se čak zalagao za razdvajanje crkve i države, pošto su njegovi članovi bili pobožni pijetisti“ (naš kurziv). U engleskoj Americi, lord Baltimor je, kao katolik, proklamovao toleranciju „iz oportunih razloga, pošto bi kolonija zvanično proglašena za katoličku bila vojno pokorena“, dok je pastor Rodžer Vilijams „odbacivao sve ostatke državnog klerikalizma“ još pre no što je postao baptista. Stoga je Veber smatrao da se u Rod Ajlendu (koji je Vilijams osnovao) tolerancija ohrabrivala iz „objektivno verskih razloga“, ne uspevši da „sasvim prozre“ Vilijamsove teološke motive.

Posle ove Veberove interpretacije, Vilijams (1647-1683) će postati tema brojnih studija koje će pokazati da se veberovska šema može primeniti i na period koji je prethodio njegovom krštenju u zrelom uzrastu. Taj pastor je morao delovati kao „sektaš“ čak i puritancima iz Masačusetsa, gde je našao pribežište, budući da je želeo crkvu koja bi se sastojala isključivo od „preporođenih“ i ne bi obuhvatala čitavu populaciju. Međutim, piše Samjuel Brokunije (1940, str. 43, u našem prevodu), na paradoksalan način, „ iz [Vilijamsovih] sektaških načela proistekli su sistem slobodne crkve i tolerancija, [nasuprot] idealu jedne jedine autoritarne crkve koja bi obuhvatala čitavo društvo“. Vilijams je morao da beži iz Masačusetsa (1636), a onda je od američkih Indijanaca (za čija se prava zalagao) otkupio teritoriju na kojoj je osnovao grad Providens, teritoriju koja će kasnije postati Rod Ajlend. On i njegovi istomišljenici „ustanovili su načelo odvojenosti[15] […]. Novouspostavljenoj vlasti nije podarena nikakva moć kontrole nad religijom“, piše istoričar Timoti Hol (1998, str. 100[16]). Prema Povelji, potpisanoj 1638, vlast je trebalo da upravlja i donosi zakone „samo u građanskim stvarima“[17].

S druge strane, napominje Hol (id., str. 27 i dalje), „ukoliko pod tolerancijom podrazumevamo ekumenizam, Vilijams je bio ekstremno netolerantan“ i „po pitanjima verske istine nije bio sklon nikakvim ustupcima“, premda nije pribegavao sredstvima prinude. Bio je u stanju da se „divi ubeđenjima“ izvesnih „idolopoklonika“, od kojih su neki, po njegovom sudu, bili „civilizovani [„papisti“, Jevreji… koji su našli utočište na Rod Ajlendu] a drugi ne [američki Indijanci]“. Ali, „divljenje iskazivano njihovom iskrenom ispoljavanju ubeđenja nije ga sprečilo da veruje kako su sva ubeđenja, u krajnjem ishodu, podređena zahtevima istine, i da stoje ili padaju zavisno od toga da li tu istinu priznaju [ili ne]“. Hol naglašava (id., str. 42) da pojedini profesori Vilijamsov „dogmatizam“ smatraju „neusaglasivim“ sa njegovom doktrinom tolerancije. Tu se varaju: ona je, štaviše, „glavno izvorište tog dogmatizma“. Ne navodeći ga izričito, Hol se slaže sa Veberom: stanovišta „„crkve“, kako luteranske i reformističke, tako i katoličke“ u prilog razdvajanju su „proizvod slučajnosti“ i mogu se pripisati „nedostatku državnog „priznanja“„. „U svim sektama koje su potekle iz velikog narodnog anabaptističkog pokreta, „razdvajanje crkve i države“ važilo je za dogmatsko načelo“ (2003, str. 265).

Možemo da konstatujemo: Vilijams se ni u kom slučaju nije zalagao za neko svetovno društvo, već je mislio da će verske slobode u krajnjem ishodu svakome dopustiti da na autentičan način postavi sebi pitanje o istini hrišćanstva kakvom je on shvata, i time doprinese stvaranju zaista hrišćanskog društva (bez ikakvih vidova prinude). Imajući na umu takav cilj, ovaj pastor je skovao sintagmu, koju će Džeferson kasnije preuzeti, o „pregradnom zidu“ između crkve i države. Uz to, on je osnovao prvu državu u kojoj, na dugi rok, neće postojati nijedna zvanična crkva. Vilijams je, dakle, po konkretnim učincima svojih ideja bio posvetitelj, ali njegovo delovanje ni na koji način nije doprinelo sekularizaciji.

To je, uostalom, ono na šta ukazuje i Veber (2003, str. 265), upućujući na „objektivno verske razloge“ iza javnog opredeljenja za „slobodu savesti […], prava koje pojedinac apsolutno sme da istakne protiv države“, i koji su taj zahtev vezivali za „sektaški fenomen“.

Došavši na vlast, Vilijams je eksplicitno izneo načela posvetovljenja. On lično, kao i verske manjine, bili su svesni pokretači procesa posvetovljenja, ne zalažući se pritom za „sekularizaciju“. S druge strane, postojale su razne (u širem smislu) „deističke“ prosvetiteljske tendencije koje su se, uz toleranciju, zalagale i za sekularizaciju. Neke su bile utemeljene na kritici hrišćanstva iznutra (što je preovlađivalo u engleskom Enlightenment-u i nemačkom Aufklärung-u). Druge su, pak, ispoljavale ravnodušnost prema sadržaju doktrina različitih veroispovesti (smatrajući ih uzrokom beskorisnih podela) i ponekad su završavale u izvesnom vidu atezima (što je bio slučaj sa francuskim prosvetiteljima i još nekim misliocima, poput Škotlanđanina Dejvida Hjuma). Isto važi i za situaciju unutar samih crkvi, gde „prosvetiteljski“ pristup pogoduje univerzalističkoj koncepciji spasenja, pa time i doktrinarnom pluralizmu. Prisutna u Francuskoj, ali sputana hijerarhijskim autoritetom katoličke crkve, ova „popustljiva“ tendencija bila je zastupljena u luteranstvu i kalvinizmu, a nadasve u anglikanstvu, u drugoj polovini XVII i XVIII veku. Radilo se o naporima da se načela zdravog razuma usaglase sa biblijskim otkrivenjima. Gledano iz tog ugla, sekularizacija i posvetovljenje mogu se učiniti bliskim, a da se ipak ne izjednače u celosti. Tako je, na primer, Lok tragao za „razumnim hrišćanstvom“, dok se istovremeno (kao što ćemo videti) zalagao za pravo verovanja u „besmislene“ stvari.

 
Prevod sa francuskog Miodrag Marković

Odlomak iz knjige Žan Boberoa i Mišlin Milo, Svetovnosti bez granica (Bauberot-Milot, Laïcités sans frontières, Seuil 2011).

Knjiga će se uskoro pojaviti u srpskom prevodu u izdanju Karposa, u saradnji sa Francuskim kulturnim centrom u Beogradu, povodom konferencije: „Laicitet danas – između politike i religije: pogledi na situacije u Francuskoj, Srbiji, Makedoniji i Hrvatskoj“ (od 27. novembra do 2. decembra u Beogradu), na kojoj će učestvovati i Ž. Bobero i M. Milo.

Peščanik.net, 10.09.2011.

Udeo antiklerikalnog

 
Premda je podsticaj na „dostizanje verskog savršenstva“ (Veber) pogodovao pojavi svetovnosti, ona je u podjednakoj meri bila povezana sa osporavanjem uloge sveštenstva, sa antiklerikalizmom, koji je bio „nešto više od prolaznog nezadovoljstva ili ličnog hira“, budući da je, makar prećutno, predstavljao „politički stav“ (Remon, 1985, str. 4), koji nije nužno samo stav države, već i „svetovnih“ članova društva[18]. Religija reguliše odnos prema sakralnom putem jednog skupa obreda i verovanja. Čim se takav vid upravljanja poveri profesionalnim sveštenicima, ovi „postaju meta kritike. Podmitljivost, dvoličnost, neukost i razvrat sveštenih lica su izrazi kakve koriste […] polemičari bezmalo svih zemalja na svetu“. Te univerzalne teme „obrađene su u raspravama vezanim za konkretne društvene situacije, gde se politički i ideološki ulozi menjaju od slučaja do slučaja“ (Gusert i Zuber, 2002, str. 6). Stoga postoji i više vrsta antiklerikalizma, vezanih za različite društveno-kulturne i društveno-političke kontekste.

Neke analogije između kineskog i zapadnog antiklerikalizma…

Pomenute razlike čine još značajnijom onu „zapanjujuću sličnost po pitanju određenih tema“, „čestom korišćenju slične argumentacije“ i analognim „ideološkim stavovima“, kakva se, na primer, može otkriti u „zapadnim antiklerikalnim spisima i brojnim kineskim tekstovima“. Ovo je još zanimljivije ako imamo na umu da u modernoj Kini (od XVI do XX veka) postoji „mnoštvo stručnjaka za verska pitanja“, naročito među „budističkim i taoističkim sveštenicima“ i „obrazovanim ljudima (ru)“, koji potiču iz heterogenih kategorija (id., str. 7).

Ima civilizacija za koje je neprihvatljivo da se distinkcija između svetog i profanog ispoljava kroz razliku među ljudima (sveštenim i svetovnim licima). Način života sveštenika, koji često zna da bude specifičan, tada se dovodi u pitanje; njima se zamera da su nečovečni („protivprirodni“ aspekt zaveta čednosti) ili, pak, odveć skloni ljudskim porocima (predstava o gojaznom i putenom svešteniku). Poređenje različitih civilizacija se u tom pogledu može pokazati korisnim, pošto su među njima oduvek postojali uzajamni uticaji i razmena kulturnih sadržaja.

Prisetićemo se da su pojedini filozofi iz doba Prosvećenosti načinili od Konfučija (u njihovoj interpretaciji) simboličan lik antiklerikaliste. Uočićemo, takođe, prusutnost određenih „konfučijanskih“ tema u francuskom svetovnom moralu (Bobero, 1997, str. 261 i dalje). S druge strane, kineska antireligijska kampanja iz 1922. (izučavana od Bastid-Brižijera, 2002), pozivala se na francuski model svetovnosti, više u ideološkom nego u pravnom i političkom pogledu: tokom te kampanje tražila se „zabrana svakog verskog poučavanja“, dok je ono u francuskom svetovnom školskom sistemu zadržano, premda je to izazvalo mnoge rasprave.

U drevnoj Kini, uprkos velikim razlikama u odnosu na Zapad, antiklerikalna tematika i njena terminologija često su bili podudarni. Tako Rene Remon (1985) objedinjuje argumente francuskog antiklerikalizma XIX veka u iskaz da sveštenstvo predstavlja pretnju za naciju, pojedince i porodicu. Iste tri teme nalazimo u jednoj izuzetno popularnoj knjižici iz V ili VI veka, naslovljenoj Rasprava o trostrukom uništenju (Sampo lun), „u kojoj se budizam optužuje za uništenje nacije, porodice i pojedinca“ (Iro, 2002, str. 17). Uopšteno gledano, u Kini, Japanu, Vijetnamu… konfučijanske norme su predstavljale neki vid „metamorala“, oruđa za razgraničavanje, pa i za relativizovanje prostora religijskog legitimiteta. Kritika zaveta čednosti iznosi se uz pozivanje na „kamen temeljac konfučijanske građevine – poštovanje porodice“ (id., str. 19). Vera na koju se time cilja je budizam, ali se i sâm izvorni budizam može smatrati protosekularnom, pa i antiklerikalnom doktrinom, koja dovodi u pitanje bramanski sistem drevne Indije (Tapar, 2007).

U različitim situacijama javljao se otpor povezivanju političkog i religijskog. U Kini se u više perioda osetila politička pretnja koju je u sebi nosilo budističko sveštenstvo. Počev od V i VI veka, pojedinim sveštenicima se stavljalo na teret da su se „infiltrirali“ u carsku porodicu, kao i da „predstavljaju društvenu klasu za sebe, koja se otela kontroli vlasti“ (Iro, 2002, str. 22). U mnogim kasnijim napadima na religiju preuzimaju se ove teme. Naročito žestoki su napadi na tibetanske lame, kojima se prigovara da su „uzurpirali vlast“, da izdaju dekrete koji imaju istu snagu kao oni sa Carskog dvora, da se ponašaju kao kneževi, uzurpirajući titule i privilegije“ (Šarlo, 2002, str. 141). Sve je to, u kineskom taoizmu i budizmu, dovelo do pojave „antiklerikalizma“ (Farkijar, 1978, str. 22).

Antiklerikalizam u Severnoj Evropi

Antiklerikalne optužbe sa političkim konotacijama odnose se, dakle, na težnju religije da utiče na državu i da izmakne njenoj kontroli. One takođe mogu dovesti u pitanje konformizam religije pri suočavanju sa državom. Tako su se protestantski dissenters (disenteri; p.p.) u Velikoj Britaniji, borili protiv sveštenika koji su pristajali na dominaciju države nad religijom. Oni su 1844. osnovali British Anti-State Church Association, u nameri da demontiraju crkvu i uspostave odgovornost svakog ljudskog bića „samo pred Bogom“ (a ne pred crkvenim službenicima). Pritom su se pozivali na činjenicu da država više nije hrišćanska već secular, odnosno sekularna, u smislu sekularizovanosti: „Po pitanju vere, čovek je odgovoran samo pred Bogom. Svako zakonodavstvo svetovnih vlasti predstavlja nasrtaj na prava čoveka i prisvajanje Božjih prerogativa“. Stoga se treba boriti da bi se stavili van snage zakoni koji „posredno ili neposredno podrazumevaju jedinstvo crkve i države“, treba doneti zakone koji proširuju obim „verskih sloboda“ (navedeno kod Tomsona, 1972, str. 24 i dalje; u našem prevodu) i tako državu učiniti secular, odnosno svetovnom, u smislu posvetovljenja[19]. Ovo Udruženje koristi neke od klasičnih antiklerikalističkih argumenata, poput onog finansijskog: zašto bi disenteri trebalo da plaćaju namete i poreze zvaničnoj crkvi i njenom sveštenstvu, kada već dobrovoljnim prilozima izdržavaju vlastite kapele i pastore?

Za razliku od njih, neki drugi su u projektu odvajanja crkve i države uočavali opasnost od sveštenstva: crkva (anglikanska ili luteranska crkva u Danskoj[20]) više neće biti „nacionalna crkva“, sa svim pogodnostima koje to podrazumeva (svako, pa čak i neverujuća osoba, imala je pravo na „versku pomoć“ ukoliko to zaželi, i samo u tom slučaju) i unutrašnjim pluralizmom koji je iz njih potekao. Ona će dopasti u ruke sveštenicima koji će moći da postavljaju uslove za pristup u nju, nameću verovanje u neka učenja, pa time, potencijalno, isključe iz nje deo stanovništva. Zvanična crkva (budući da raspolaže izvesnom političkom moći) bila bi najsigurniji jemac uloge slobodnjaka u crkvi: Vilijam Gledston je 1851. napisao traktatO ulozi slobodnjaka u crkvi, u kome insistira na podeli crkvene odgovornosti između sveštenstva i slobodnjaka, podeli kakvu dopušta establishment. Ovaj vid antiklerikalizma, koji od države očekuje da crkvu prinudi na organizovanje javnih službi (čak i za osobe koje ne veruju ili su neopredeljene, a želele bi da se po crkvenom obredu krštavaju, venčavaju i sahranjuju), tipičan je za protestantske zemlje, ali nije nepoznat ni u Francuskoj. Tako je, u periodu restauracije, dnevni list Le Constitutionnel razotkrivao „zlodela“ sveštenstva u rubrici pod nazivom „Crkvena ogovaranja“. Tu se većinom radilo o uskraćivanju pričešća ili dozvole za sahranu osobama koje su sveštenici smatrali nedovoljno dobrim „hrišćanima“. Zahtevi za izvesnom slobodom savesti, u političko-religijskom okruženju gde je postojala veza između katoličke crkve i države, poprimali su tako vid apela ovoj drugoj da učini nešto kako bi obezbedila javnu službu „verske pomoći“.

 
Prevod sa francuskog Miodrag Marković

Odlomak iz knjige Žan Boberoa i Mišlin Milo, Svetovnosti bez granica (Bauberot-Milot, Laïcités sans frontières, Seuil 2011).

Knjiga će se uskoro pojaviti u srpskom prevodu u izdanju Karposa, u saradnji sa Francuskim kulturnim centrom u Beogradu, povodom konferencije: „Laicitet danas – između politike i religije: pogledi na situacije u Francuskoj, Srbiji, Makedoniji i Hrvatskoj“ (od 27. novembra do 2. decembra u Beogradu), na kojoj će učestvovati i Ž. Bobero i M. Milo.

Peščanik.net, 10.09.2011.

Od posvetovljenja do svetovnosti

 
Kombinovanjem različitih komponenti posvetovljenja (navodeći samo tri, ne pretendujemo na to da smo iscrpli sav njihov broj), nastale su različite forme svetovnosti. Postupno se javljaju raznoliki oblici svetovne države koja „ne privileguje nijednu veru, niti […] ijednu koncepciju ispravnog života, ali garantuje slobodno ispovedanje svake od njih, u određenim granicama“ (Aršer, 1996, str. 4). To, međutim, pretpostavlja razdvajanje političke sfere (pravosuđe) od sfere religije i ličnih ubeđenja (predstave o Dobru uvek su potencijalno kontraverzne). Ograničavajući svoje apsolutističke pretenzije, država bi trebalo da se pobrine da isto učine i različite društvene grupe. Ukoliko želi da bude smatrana predstavnikom svih ljudi, laos-om , ona ne sme da nameće nikakvu posebnu sliku „ispravnog života“. Time se sloboda savesti vezuje za druga dva procesa, razdvajanja građanske i verske pripadnosti, kao i svetovnog legitimiteta države.

Razdvajanje građanske od verske pripadnosti

Virdžinija je 1786, na predlog Tomasa Džefersona, usvojila jedan zakon (Virginia Act for Establishing Religious Freedom) kojim se verske slobode uspostavljaju u okruženju poznatom po verskoj raznolikosti, premda većinski hrišćanskom. Iako je prvi amandman američkog ustava (1791) dopuštao podelu vlasti na federalnom nivou, trebalo je sačekati 14. amandman iz 1868. da bi slobodno ispovedanje vere bilo uključeno u „privilegije i prava američkih građana [protiv kojih] nijedna država neće moći da donese zakon“. U istom periodu, druge zemlje nalaze različita rešenja da bi smirile konflikte nastale usled verske raznolikosti. U Kanadi, nakon engleskog osvajanja, sloboda ispovedanja vere je Pariskim sporazumom (1763) garantovana katolicima, prvima koji će je uživati u čitavom Britanskom carstvu – bila je to politička mera kojom se nagrađivala lojalnost pobeđenih. Kvebeški zakon iz 1774. (prvi ustav novoosvojene britanske kolonije) bez ikakvih otpora ukida „ispitnu zakletvu“ za katolike koji žele da dobiju mesto u javnim službama (Milo, 2002, 2008). Ova zakletva, analogna verskom ispitu (Religious Test) koji se tada primenjivao u američkim kolonijama (i koji će, na federalnom nivou, biti ukinut tek 1787) nametala je građanima katoličke veroispovesti određene uslove za obavljanje javnih funkcija: odricanje vernosti papi i izjavu kojom se poriče dogma transsupstancijacije i kult Device Marije. Ukidanjem ispitne zakletve, prava građana postaju nezavisna od njihovih verskih opredeljenja. Deklaracija o pravima čoveka i građanina iz 1789, imaće sličan učinak u Francuskoj, premda su je u to vreme zagovornici slobode savesti smatrali neuspešnom (Bobero, 2010)[21]. Međutim, galikanizam Starog režima ojačao je donošenjem Građanskog ustava crkve (1790), pa je ubrzo došlo do frontalnog sukoba između Revolucije (koja se radikalizuje) i katolicizma, što je dovelo do intenziviranja antireligijske politike. Za svakog deklarisanog katolika se tada sumnjalo da je potencijalni kontrarevolucionar ili terorista. Napoleon Bonaparta će građanska prava ponovo učiniti nezavisnim od verske pripadnosti Francuskim građanskim zakonikom iz 1804.[22] (Karbonije, 1986), koji će Francuska štedro izvoziti u kontinentalnu Evropu i Latinsku Ameriku. Zauzvrat, u Engleskoj, koja je tokom XVIII veka bila „pretekla“ Francusku, puna građanska prava (da biraju i budu birani u Parlament) nekonformistički protestanti će dobiti 1828, katolici 1829, Jevreji 1858, a ateisti tek 1886. Tome je donekle pridonela nedovoljna primena načela svetovnosti, jer je Parlament svu pažnju posvećivao anglikanskoj crkvi, što je otežavalo unošenje verske raznolikosti u njegov sastav (Bobero i Matje, 2002). U drugim zemljama, gde je postojala jedna nacionalna religija (kao u Švedskoj), sve nacionalnosti će dobiti puna građanska prava tek u XX veku.

Svetovna odvojenost građanskih prava od religije danas postoji u svim demokratskim zemljama. Ona je proklamovana nekim međunarodnim aktima (Opštom deklaracijom o pravima čoveka, Evropskom konvencijom o pravima i slobodama čoveka…). Francuska, dakle, važi za prvoborca tog pokreta, ali to je tek delom tačno, zbog optužbi za potčinjavanje žena „crkvenoj vlasti“ i upornog odbijanja ove zemlje da ženama podari pravo glasa: proteći će čitav vek od priznavanja „opšteg prava glasa“, koje je važilo samo za muškarce (1848), do opšteg prava glasa koje će doista važiti za sve građane (1944). Odgovornost za ovu nimalo svetovnu praksu može se pripisati jednoj specifičnoj koncepciji svetovnosti. U drugim demokratskim zemljama, ta razlika će iznositi od trideset do četrdeset godina[23]. Deklarativno pozivanje na svetovnost ne predstavlja, samo po sebi, maksimalnu garanciju slobode svih građana. Ono, na paradoksalan način, može poslužiti ograničavanju nekih osnovnih sloboda, a naročito verskih.

Premeštanje izvora legitimiteta države

Načelo „suverenog naroda“ je jedna od osnovnih predstava koje se vezuju za demokratiju i svetovnost. Suverenitet naroda kao izvor legitimiteta države pokazuje se kao faktor od izuzetne važnosti za posvetovljenje, pošto se politička vlast u obavljanju svojih funkcija više ne oslanja na neku religijsku instancu. Po rečima Tokvila, „upravljanje državnim poslovima od sada pripada društvu, i svim njegovim članovima, a ne nekom spoljašnjem autoritetu“ (Antoan, 2003, str. 43-44). Ovo odvajanje državne vlasti od religijskih osnova čini legitimnom raznolikost verskih ubeđenja u javnoj sferi, pošto nijedna religija više ne može da pretenduje na superiornost nad ostalima, čime se načelo jednakosti uvodi u politički i pravni poredak. Ovaj transfer legitimiteta služi kao osnova načelu razdvajanja crkvi i države.

Političko udruživanje ubuduće će počivati na koncepcijama koje su strogo imanentne društvenim vezama. Polazeći od ovog teorijskog stanovišta, meksički sociolog Roberto Blankarte (2000, str. 117-139) definiše svetovnost kao društveni sistem harmonične koegzistencije, čije političke institucije legitimitet zasnivaju na narodnom suverenitetu, a ne na nekim religijskim osnovama. Pa opet, države koje su u formalnom pogledu svetovne, jer im legitimitet počiva na narodu, mogu ostati pod velikim uticajem nekih crkvenih normi. U Meksiku i Brazilu, na primer, uprkos svetovnoj državi, pravo na abortus je veoma teško legalizovati. U Sjedinjenim Američkim Državama, gde je strogo razdvajanje crkve i države garantovano ustavom, administracija predsednika Dž.V. Buša je izrazila neslaganje sa zakonima vezanim za abortus ili homoseksualnost. Ovaj politički uticaj verskih institucija često nalazi oslonac u slaboj sekularizaciji određenih segmenata društva. S druge strane, slaba sekularizacija može da dovede do procesa posvetovljenja sa jakim autoritarnim obeležjima, kao što je bio slučaj u Turskoj, gde je Kemal Ataturk primenio mnoge mere posvetovljenja i uneo svetovnost u ustav iz 1937. Ovo posvetovljenje je izvedeno uz pomoć armije i podršku jedine postojeće političke stranke. Do izvesne demokratizacije će, na ovaj ili onaj način, doći posle Drugog svetskog rata (Luizar, 2008). Ovi složeni odnosi između sekularizacije i posvetovljenja, ukazuju na potrebu da analitički ustanovimo razliku između ta dva procesa kako bismo bolje istražili njihove uzajamne interakcije i odnose sa drugim dimenzijama društvenog i političkog života.

Manjak svetovnog suvereniteta odlika je zemalja u kojima sveštena lica sede u Parlamentu po funkciji, poput anglikanskih biskupa u Domu lordova, u Velikoj Britaniji. U Norveškoj, određeni broj poslanika mora pripadati zvaničnoj nacionalnoj crkvi; pa ipak, to nije sprečilo Parlament da izglasa zakone kojima se uvodi svetovnost. Vrhovni sud ih je potvrdio po pitanju abortusa, naglašavajuči da je Norveška država svih njenih građana (Torson Plesner, 2008, str. 100). Ahmet T. Kuru (2009, str. 8) je ovu situaciju okarakterisao kao slučaj države sa tradicionalno priznatom crkvom, čije su zakonodavstvo i sudstvo ipak svetovni. Proces posvetovljenja bi, dakle, trebalo analizirati u njegovim dijalektičkim aspektima.

Poređenja sa zemljama muslimanske kulture su nešto delikatnija. Gudrun Kramer (2009) podseća da u islamu ne postoji hijerarhijski ustrojena crkva, pa je to odsustvo „crkvene institucije“ onemogućilo otomanskog sultana i kalifa da ostvari punu versku kontrolu nad svojim podanicima. Poznato je da je turska republika ukinula kalifat 1924, što je imalo velike posledice na čitav muslimanski svet. Mnogi muslimani, ne dovodeći u pitanje validnost šerijatskog prava, danas ga tumače na različite načine. Malo ga država primenjuje u integralnom obliku, tako da su političko delovanje, javni sektor, krivično pravo i neke ekonomske funkcije praktično posvetovljeni[24]. Međutim, u situaciji gde još postoji kolonizacija i gde se na globalizaciju gleda kao na još jedan marifetluk Zapada, lična uverenja i porodično pravo pretvaraju se u enklave otpora. Šerijatsko pravo je formalno ukinuto samo u Turskoj i nekim republikama sa muslimanskim stanovništvom u Centralnoj Aziji, u kojima je proglašena sekularna država, poput Tadžikistana i Kazahstana.

 
Prevod sa francuskog Miodrag Marković

Odlomak iz knjige Žan Boberoa i Mišlin Milo, Svetovnosti bez granica (Bauberot-Milot, Laïcités sans frontières, Seuil 2011).

Knjiga će se uskoro pojaviti u srpskom prevodu u izdanju Karposa, u saradnji sa Francuskim kulturnim centrom u Beogradu, povodom konferencije: „Laicitet danas – između politike i religije: pogledi na situacije u Francuskoj, Srbiji, Makedoniji i Hrvatskoj“ (od 27. novembra do 2. decembra u Beogradu), na kojoj će učestvovati i Ž. Bobero i M. Milo.

Peščanik.net, 10.09.2011.


[1] Generalizacija koja je donekle manjkava kada se radi o XVII veku: Veber će neposredno nakon toga pomenuti primer Rod Ajlenda (videti dalje), za koji, međutim, neće upotrebiti termin ˝tolerancija˝, već ˝sloboda savesti˝.

[2] Pojam ˝laicitet˝ (Blankarte, 2000, str. 119) izvorno potiče od starogrčke reči laos (narod), a potom od crkvenogrčke reči laikos, u značenju suprotnom klerikos, od čega nastaje crkvenolatinska reč laicus, koja se u starofrancuskom dugo pisala lai. U Srednjem veku, brat lai / late (na engleskom lay / secular) bio je ˝osoba koja ne zauzima nikakvo mesto u svešteničkom staležu˝, napominje Pjer Fijala (1991, str. 46 i dalje), i nastavlja: pojmovi ˝poput laique,laication nastaju u XV veku, unutar pravnog konteksta, [koji će u XVI veku] takođe pretrpeti uticaj rastućeg protestantizma˝. Pojmomlaication označavao se ˝svetovni postupak˝. Radilo se o uspostavljanju razlike između građanskog i kanonskog prava. DidroovaEnciklopedija (izd. od 1751. do 1772.) preuzima ovu terminologiju. Ona naznačava da je svetovni sudija ˝magistrat koji svoj autoritet izvodi iz vlasti vladara i republike, za razliku od crkvenog sudije koji svoj autoritet stiče neposredno od samog Boga˝. ˝Svetovna vlast˝ je okarakterisana ˝kao suprotna duhovnoj ili crkvenoj vlasti. Krajem XVII i početkom XVIII veka, slobodnjak poput Sen-Simona u svojimMemoarima često pominje ˝nas slobodnjake˝ kao osobe suprotstavljene sveštenstvu.

[3] Ortografija reči laic/laique (slobodnjak) vremenom se menjala. Danas, reč ˝laic označava pripadnika neke religije koji nije svešteno lice, dok se reč laique koristi za aktivnog zagovornika načela svetovnosti˝ (Fijala, 1991, str. 45). U XIX veku, to nije bio uvek slučaj.

[4] Videti IV deo.

[5] Ovo obrtanje uloga ne mora nužno biti racionalno: III republika se pozivala na Revoluciju, brižljivo se distancirajući od nje. Feri je, uostalom, bio antijakobinac.

[6] Hil, 1967, 1991. Njegove teze je kritikovao MakDauel (2003); predmet rasprave se, međutim, odnosio na socijalno poreklo radikalnih vođa i propovednika.

[7] Ovaj pridev pokazuje da je pisac svestan slabosti sopstvenog argumenta.

[8] Zakon o suprematiji Henrija VIII.

[9] Versko obrazovanje se zasniva na Common Christianity ˝tako da se predaje samo zvanično usvojena verzija veronauke˝. U određenim slučajevima, ovo obrazovanje se ne smatra obaveznim; najzad, oni koji ne žele da pohađaju te časove, uvek se mogu pozvati na ˝klauzulu slobode savesti˝.

[10] Upor. IV deo.

[11] Gregorijanskom reformacijom (u XI veku) uvodi se celibat ˝sekularnih˝ sveštenika, sa ciljem da se njihov način života približi monaškom idealu. Indikativno je da je isti Grgur VII bio papa koji je izneo teoriju o superiornosti ˝duhovne vlasti˝ nad ˝svetovnom˝ i primorao cara Henriha IV na hodočašće u Kanosu (1077).

[12] Veoma je indikativno da se teoretičari paradigme o sekularizaciji (upor. IV deo) često pozivaju na Vebera, previđajući ovaj aspekt.

[13] Ipak, ovo što je Veber napisao trebalo bi dopuniti činjenicom da je ˝Kalvin prvi upotrebljavao ove termine [slobodnjak, posvetovljenje] da bi njima označio civilnu sudsku vlast˝ (Fijala, 1991, str. 47).

[14] Posvetovljenje se, dakle, ne može smatrati isključivo posledicom prosvetiteljstva, budući da mu koreni sežu mnogo dublje u prošlost i da ponekad imaju versko opravdanje. Veber je to uočio kada je upotrebio termin tolerancija – premda sâm nije koristio termin ˝posvetovljenje˝.

[15] U engleskom izvorniku upotrebljena je veoma zanimljiva igra reči: ˝they establish the principle of disestablishement˝.

[16] Svi Holovi citati su dati u našem prevodu.

[17] Povelja ističe da svaki član kolonije obećava da će se potčiniti ˝in active and passive obedience to all such orders or agreements as shall be made for the public good of the body in an orderly way, by the major consent of the present inhabitants […] and others whom they shall admit into them only in civil things˝(naš kurziv).

[18] Ipak, Remonova greška (1985, str. 12) se sastoji u u svođenju antiklerikalizma na njegove vidove ispoljavanja u katoličkim zemljama.

[19] Osim ovoga, disenteri su se zalagali za secular elementary education, što će reći, za svetovno obrazovanje u osnovnim školama (Džons, 1983, str. 95).

[20] Tako bi, po mišljenju Nikolasa-Frederika Gruntviga (1783-1872), procesi političke i religijske demokratizacije trebalo da se odvijaju uporedo i da, protivno željama pojedinih pastora, budu potpomognuti od strane države (Bobero, 1994, str. 43).

[21] Član X (˝Niko ne sme biti uznemiravan zbog svojih ubeđenja, uključujući i verska, ako njihovim ispoljavanjem ne narušava javni red ustanovljen zakonom˝), svojim individualističkim tonom i pominjanjem ˝javnog reda˝ – jedinim pomenom u čitavom tekstu Deklaracije – kod nekatoličkih manjina je izazvao bojazan da će im biti uskraćena puna sloboda ispovedanja vere. Trebalo je sačekati ustav iz 1791, da bi ovo načelo bilo iskazano na nedvosmislen način. No, ono će ubrzo biti obesmišljeno revolucionarnom verskom politikom.

[22] Ipak, taj zakonik će zadržati diskriminaciju prema ženama. Videti Rošfora, 2004.

[23] Žene će pre dobiti pravo glasa u protestantskim zemljama (u Finskoj, 1906; Švedskoj, 1909; Danskoj, 1915; Velikoj Britaniji, 1918…). U katoličkim zemljama one će ga dobiti (u Poljskoj, 1918; Belgiji, 1920; Irskoj, 1922; Čileu, 1931; Brazilu, 1932…), a u muslimanskim (u Turskoj i Albaniji, 1934…).

[24] De Elpaza (1983, str. 145 i dalje) naglašava ˝prihvatanje vanislamskih vrednosti ˝ u muslimanskom društvu, koje im a posteriori pridaje islamska obeležja i poreklo: ˝prevashodno duhovni i meditativni stil Kurana pogoduje različitim vidovima praktične primene˝. U diskusiji vođenoj povodom njegovog teksta, on je ovu ˝rekuperaciju˝ nazvao ˝tihim posvetovljenjem˝.