3-Auschwitz-survivor-and-anti-fascist-Leon-Greenman-1910-2008

I

Pretpostavljam da su se tokom poslednjih nedelja misli mnogih od nas vraćale Vinstonu Spenseru Čerčilu, do sada najvećem državniku našeg veka, koji je upravo umro – nakon neverovatno dugog života čiji se vrhunac protezao sve do praga starosti. Slučajne okolnosti njegovog života, ako su bile slučajne, kao i skoro sve što je ležalo u njegovim uverenjima, u njegovim spisima, u velikom iako ne i veličanstvenom maniru njegovih govora, upadljivo odudaraju od duha našeg vremena, ma šta mi pod tim pojmom podrazumevali. Ovaj kontrast nas najviše pogađa kad se okrenemo njegovoj veličini. Govorilo se za njega da je čovek devetnaestog veka koji je prenesen u dvadeseti, kao da su u trenutku najočajnije krize našeg vremena vrline prošlosti preuzele našu sudbinu u svoje ruke. I ja mislim da je to istina, ukoliko se tako nešto uopšte događa. Međutim, možda u tome ima nešto još više: kao da je nakon smene vekova, u jednom kratkom istorijskom trenutku, neka permanentna uzvišenost ljudskog duha zablistala da pokaže da sve ono što čini veličinu – plemenitost, dostojanstvo, čvrstina, i neka nasmejana hrabrost – vekovima ostaje suštinski isto.

Sam Čerčil, tako staromodan ili, kao što sam nagovestila, izvan moda vremena, nipošto nije bio nesvestan presudnih ili podzemnih tokova vremena u kome je živeo. Tridesetih godina, kada su istinske monstruoznosti našeg veka još uvek bile nepoznate, on piše sledeće reči: “Teško da je preostalo bilo šta od onoga, bilo prirodnog ili ustanovljenog, u šta sam verovao da je permanentno i vitalno. Sve za šta sam bio siguran, ili sam mislio da sam siguran, da je nemoguće da se dogodi – dogodilo se.” Ove jezgrovite reči koje su, nažalost, postale potpuno istinite tek nekoliko godina nakon što su bile izrečene, navela sam da bih vas uvela u temeljno iskustvo koje leži iza njih. Među mnogim stvarima koje su nestale, a za koje se na početku veka još uvek mislilo da će ostati “permanentne i vitalne”, želim da našu pažnju usmerimo na moralna pitanja, ona koja se bave individualnim delanjem i ponašanjem; na onih nekoliko propisa i standarda pomoću kojih su ljudi razlikovali ispravno od pogrešnog i pomoću kojih su prosuđivali ili opravdavali druge i sebe same, a za čiju se validnost pretpostavljalo da je, kao deo božanskog ili prirodnog zakona, samo-očigledna za svaku zdravu osobu. Svi oni su, bez mnogo buke, doživeli kolaps skoro preko noći, kao da se moralnost odjednom pojavila u izvornom značenju svoga imena – kao skup mores, običaja i načina ponašanja, koji se bez puno teškoća mogu promeniti upravo kao što se može promeniti ponašanje za stolom individua i naroda. Kako je delovalo čudno i zastrašujuće iznenadno otkriće da termini koje upotrebljavamo za ove stvari – “moralnost” prema svom latinskom poreklu i “etičnost” prema svom grčkom poreklu – ne treba da označavaju ništa više do običaje i navike. I, takođe, da dve hiljade i petsto godina mišljenja, kroz književnost, filozofiju i religiju, ne vode nekoj drugoj reči, uprkos svih visokoparnih fraza, svih izjava i propovedi o postojanju savesti koja se identičnim glasom obraća svim ljudima. Šta se dogodilo? Zar smo se to konačno probudili iz sna?

Naravno, i pre je bilo nekih ljudi koji su znali da ima nečeg pogrešnog u pretpostavci o samo-očiglednosti moralnih zapovesti, da “Ne svedoči lažno na bližnjega svoga” nikad ne može imati istu validnost kao stav da su dva i dva četiri. Ničeova potraga za “novim vrednostima” očigledno je ukazivala na obezvređenje onoga što se od njegovog vremena zove “vrednosti”, a što su prethodna vremena korektnije nazivala vrlinama. Jedini standard koji je uveo Niče bio je sam život, a njegova kritika tradicionalnih i u suštini hrišćanskih vrlina bila je vođena mnogo opštijm uvidom da ne samo sve hrišćanske nego i sve platonske etike koriste standarde i merila koja nisu izvedena iz ovoga sveta nego iz nečega izvan njega – bilo iz neba ideja koje prekriva mračnu pećinu striktno ljudskih stvari, bilo iz onog zaista transcendentnog izvan, iz Bogom određenog života posle smrti. Niče je sebe nazivao moralistom i bez sumnje je to i bio; međutim, postavljanje života kao najvišeg dobra, bar kad se radi o etici, zapravo je izbegavanje samog problema, jer svaka etika, bila hrišćanska ili nehrišćanska, pretpostavlja da život nije najviše dobro za smrtne ljude i da u životu uvek postoji ulog veći od pukog preživljavanja i obnavljanja individualnog živog organizma. Ovaj ulog može biti vrlo različit; to mogu biti veličina i slava kao kod predsokratskih Grka; to može biti opstanak grada kao kod rimske vrline; to može biti zdravlje duše u ovom ili njeno spasenje u drugom životu; to mogu biti sloboda ili pravda i mnoge druge takve stvari.

Zar su ove stvari ili principi, iz kojih su na kraju krajeva izvedene sve vrline, puke vrednosti koje mogu biti zamenjene drugim vrednostima kad god ljudi promene svoje mišljenje o njima? I zar će sve one biti bačene preko palube jer to, kako je Niče izgleda nagovestio, zahteva sam život? Naravno on nije mogao znati da će ljudi biti u stanju da ugroze opstanak čitavog čovečanstva, a u tom graničnom slučaju zaista se može tvrditi da je Život, da su opstanak sveta i ljudske vrste najviše dobro. Međutim, ovo ne znači ništa više do da bi u tom slučaju bilo kakva etika i bilo kakav moral prosto prestali da postoje. U osnovi, ovakvo mišljenje je bilo anticipirano starom latinskom poslovicom: Fiat justitia pereat mundus (Treba li svet da propadne da bi se izvršila pravda), na šta je Kant odgovorio: “Ako bi nestalo pravde ljudski život na zemlji postao bi besmislen.” (Wenn die Gerchtigkeit untergeht, hat es keinen Wert mehr, dass Menschen auf Erden leben.) Odatle, novi moralni principi proklamovani u moderna vremena ne bi uspostavili nikakve “nove vrednosti”, nego bi negirali moralnost kao takvu. Niče to, naravno, nije znao i njegova istinska veličina leži u tome što je imao hrabrosti da demonstrira kakva otrcana, bedna i besmislena je postala moralnost.

Čerčilove reči bile su izrečene u formi tvrđenja, međutim, mi padamo u iskušenje da ih čitamo takođe i kao predosećaj. A kad je reč samo o predosećajima, ja zaista mogu dodati zapanjujući broj citata koji se u tom smislu mogu naći bar od prve trećine osamnaestog veka. Bilo kako bilo, stvar je u tome da mi više nemamo posla sa predosećajima nego sa činjenicama.

Bili smo – bar oni stariji među nama – svedoci totalnog kolapsa svih ustanovljenih moralnih standarda javnog i privatnog života tridesetih i četrdesetih godina, ne samo (kako se to obično pretpostavlja) u Hitlerovoj Nemačkoj, nego takođe i u Staljinovoj Rusiji. Razlike između njih su dovoljno značajne da bi bile pomenute. Često je bilo naglašavano da je ruska revolucija uzrokovala socijalni preokret, socijalno preoblikovanje cele nacije, kakvo nije izazvala čak ni radikalna fašistička diktatura u nacističkoj Nemačkoj koja je, a to je istina, ostavila svojinske odnose netaknute i nije eliminisala vladajuće društvene grupe. Iz ovoga je obično izvođen zaključak da je ono što se događalo u Trećem Rajhu u osnovi bila istorijska slučajnost, nešto prolazno i manje ekstremno. U pogledu striktno političkog razvoja to može, ali i ne mora biti istinito, međutim, u pogledu morala to je očigledno pogrešan zaključak. Gledano sa striktno moralne tačke gledišta, Staljinovi zločini bili su, da tako kažemo, staromodni; kao običan kriminalac on ih nikad nije priznao nego ih je okružio oblacima hipokrizije i dvosmislenog govora, dok su ih njegovi sledbenici opravdavali kao prolazna sredstva za postizanje “dobra” ili, u malo sofisticiranijem obliku, zakonima istorije kojima se revolucionari moraju povinovati, a ako treba žrtvovati im i svoj život. Međutim, ništa u marksizmu, uprkos svih priča o “buržoaskom moralu”, ne ukazuje na novi set moralnih vrednosti. I ako je išta karakteristično za Lenjina i Trockog kao reprezente profesionalnih revolucionara, onda je to njihovo naivno uverenje da će čovečanstvo, kad revolucija jednom izmeni društvene uslove, automatski slediti one malobrojne moralne propise koji su bili poznati i toliko puta ponavljani tokom celokupne istorije.

U ovom pogledu, nemački razvoj je mnogo ekstremniji, a možda i važniji. Nije reč samo o jezivoj činjenici planskog osnivanja fabrika smrti i potpunom odsustvu hipokrizije kod zaista velikog broja onih koji su bili uključeni u program istrebljenja. Podjednako važna, i možda još užasnija, je prirodna saradnja svih slojeva nemačkog društva, uključujući starije elite koje su nacisti ostavili netaknute, i koje se nikad nisu identifikovale sa partijom na vlasti. Mislim da se na temelju činjenica može opravdano tvrditi da je moralno, iako ne i socijalno, nacistički režim bio ekstremnije zlo od Staljinovog režima. On je zaista proglasio novi set vrednosti i uspostavio pravni poredak koji je bio u skladu sa njima. Pokazalo se, uostalom, da se niko nije priklonio nacistima zaboravljajući preko noći svoj, da tako kažemo, socijalni status, nego moralna uverenja koje je nekad imao.

U raspravama na ovu temu, i posebno u sveopštoj denuncijaciji nacističkih zločina, skoro uvek se previđa da prave moralne probleme ne izaziva ponašanje nacista, nego onih koji su se samo “koordinirali”, a nisu delovali iz uverenja. Nije previše teško videti i čak shvatiti kako neko može da odluči “da postane zločinac”; da će, ako mu se pruži prilika, preokrenuti dekalog, počinjući sa “Ubij!” a završavajući sa “Laži!” U svakoj zajednici, kao što to i previše dobro znamo, postoji priličan broj kriminalaca, i dok su većina njih uglavnom ograničene imaginacije, možemo slobodno priznati da među njima verovatno postoji nekolicina koji nisu ništa manje nadareni od Hitlera i njegovih sledbenika. Ono što su nacisti učinili bilo je užasno i način na koji su organizovali prvo Nemačku a zatim okupiranu Evropu veoma je značajan za političku nauku i istraživanje oblika vladavine; međutim, ni u jednom ni u drugom ne postoji nikakav moralni problem. Kolaps morala u puki set mores – manira, navika, konvencija koje se po volji mogu menjati – nije se dogodio zločincima nego običnim ljudima koji, samo ako su moralni stadardi bili društveno prihvaćeni, ni u snovima nisu sumnjali u ono u šta su bili učeni da veruju. I stvar je u tome da problem nije rešen ako mi priznamo, kao što moramo priznati, da se nacistička doktrina nije održala u nemačkom narodu, da je Hitlerov zločinački moral odbačen i da se sve vratilo unazad u momentu objave, u trenutku kad je “istorija” proglasila poraz. Odatle mi moramo reći da smo bili svedoci moralnog kolapsa ne jednom nego dvaput, i da ovaj iznenadni povratak “normalnosti” koji se često prihvata sa zadovoljstvom samo produbljuje naše sumnje.

Kad pomislim unazad na poslednje dve decenije od kraja Drugog svetskog rata, imam osećaj da su ovi moralni problemi ležali u tami zato što su prikriveni nečim o čemu je zaista teško govoriti, sa čime je gotovo nemoguće izaći na kraj – samim užasom u svojoj goloj monstruoznosti. Kad smo prvi put bili suočeni sa tim izgledalo je, ne samo meni nego i mnogim drugima, da to prevazilazi sve moralne kategorije kao što očigledno razara sve pravne standarde. Možete to izraziti na mnogo načina. Ja obično kažem da se dogodilo nešto što ljudi ne mogu ni kazniti ni oprostiti. Mi nismo sposobni da se pomirimo sa tim, da izađemo na kraj sa tim, kao što moramo sa svakom prošlošću – bilo zato što je loša pa imamo potrebu da je savladamo, bilo zato što je dobra pa ne možemo podneti što nas napušta. Ovo je prošlost koja je postajala sve gora kako su godine prolazile i to je delimično razlog zašto su Nemci tako dugo odbijali da izvedu pred sud čak i zločince među njima samima, ali delom i zbog toga što se ovom prošlošću ne može “ovladati”. Čak ni famozna lekovita moć vremena nekako ne pomaže. Naprotiv, ova prošlost i dalje postaje sve gora kako godine prolaze, tako da smo ponekad u iskušenju da mislimo da sa ovim neće biti gotovo dok svi mi ne poumiremo. Bez sumnje ovo delom dugujemo popustljivosti Adenauerovog režima koji nije učinio ništa po pitanji famoznih “ubica u našoj sredini”, niti je učešće u Hitlerovom režimu, osim kad je reč o kriminalcima, uzeo kao diskvalifikujući faktor za javne službe. Ali ovo su, ja mislim, samo delimična objašnjenja: činjenica je da ovom prošlošću nije “ovladao” niko, a ne samo nemačka nacija. A nesposobnost civilizovane sudske procedure da izađe na kraj sa ovim u pravnoj formi, njeno insistiranje na pokušaju da ove nove ubice tretira isto kao obične ubice i kao da su delovali iz istih pobuda, samo je jedna iako, na duži rok, možda najkobnija konsekvenca ovakvog stanja stvari. Ja neću o ovome govoriti ovde gde se bavimo moralnim a ne pravnim problemima. Ono na šta želim da ukažem je da je isti nemi užas, ovo odbijanje da se misli nezamislivo, možda sprečio zaista neophodnu ponovnu procenu pravnih kategorija, kao što je učinio da zaboravimo striktno moralne i čini se upotrebljivije lekcije koje su povezane sa čitavom pričom, a koje u poređenju sa tim užasom izgledaju kao bezazlena strana samog problema. Na nesreću postoji još jedan aspekt teškoće koja je prepreka našem poduhvatu. Pošto je ljudima teško, i to je zaista tako, da žive sa nečim što im oduzima dah i čini ih nemima, oni previše često padaju u iskušenje da prevedu ovu nemost u kakav bilo izraz služeći se emocijama koje su im na dohvat ruke a koje su sve neprikladne. Rezultat je da se danas o čitavoj priči govori u terminima sentimenata koji, iako sami po sebi ne moraju biti jeftini, samu priču čine jeftinom. Postoji zaista sasavim mali broj primera za koje ovo nije istina, i oni se najčešće previđaju ili se za njih uopšte i ne zna. Čitava atmosfera u kojoj se danas raspravlja o ovim stvarima prepunjena je emocijama, često ne baš visokog kvaliteta, i ko god da postavlja ovakva pitanja mora očekivati da će biti, kad god je to moguće, povučen dole na nivo gde ozbiljna rasprava uopšte nije moguća. Bilo kako bilo, mi ćemo se držati ove distinkcije između nemog užasa, gde se ne može naučiti ništa drugo do ono direktno saopšteno, i ne užasnog, nego odvratnog iskustva gde je ljudsko ponašanje otvoreno normalnom prosuđivanju i gde se pojavljuju pitanja morala i etike.

Rekla sam da su moralni problemi izvesno vreme ležali u tami, to jest, da su počeli da se pojavljuju tek tokom nekoliko poslednjih godina. Šta ih je to izvuklo na svetlo dana? Postoji, koliko ja vidim, nekoliko međusobno povezanih stvari koje deluju zajedno. Prva i najvažnija je efekat posleratnih sudskih procesa takozvanim ratnim zločincima. Ono što je ovde presudno je to da prosta činjenica sudske procedure prisiljava svakoga, čak i političke teoretičare, da ovu materiju posmatraju sa moralne tačke gledišta. Mislim da je dobro poznato da se u društvu teško može naći krug ljudi koji su oprezniji i nepoverljiviji prema moralnim standardima, čak i prema standardima pravde, od pravnika. Moderne sociološke i psihološke nauke su, naravno, takođe doprinele ovom opštem skepticizmu. Pa ipak, prosta činjenica procedure u krivično pravnim slučajevima, niz optužba-odbrana-presuda koji opstaje u svim varijacijama različitih pravnih sistema i koji je star koliko i pisana istorija, prkosi svim skrupulama i sumnjama – naravno, ne u smislu da ih može ukloniti nego u smislu da ova posebna institucija počiva na pretpostavci lične odgovornosti i krivice, sa jedne strane, i na uverenju u funkcionisanje savesti, sa druge. Pravna i moralna problematika nisu iste, ali ono što im je zajedničko je da obe imaju posla sa pojedincima a ne sa sistemima ili organizacijama.

Neporeciva veličina pravosuđa leži u tome što ono mora svoju pažnju fokusirati na pojedinačnu osobu, i to čak i u ovom vremenu masovnog društva gde je svako u iskušenju da misli o sebi kao o pukom šrafu neke mašinerije – bilo da je reč o dobro podmazanoj mašineriji neke velike ustanove, socijalne, političke, ili profesionalne, ili o haotičnim, slučajnim obrascima ponašanja, koje nameću okolnosti pod kojima svi mi na neki način provodimo svoje živote. Skoro automatsko prebacivanje odgovornosti koje se obično dešava u modernom društvu, odjednom prestaje onog trenutka kada uđete u sudnicu. Sva opravdanja nespecifične, apstraktne prirode – od duha vremena do Edipovog kompleksa, koja sugerišu da ste vi funkcija i odatle pre neka zamenjiva stvar nego neko – prestaju da važe. Bez obzira na to šta mogu reći naučne mode današnjeg vremena i bez obzira na to koliko one mogu ovladati javnim mnjenjem i tako uticati na praktičare prava, same institucije se svemu tome odupiru, i moraju se ili odupreti ili prestati da postoje. U trenutku kad se pred vama nađe individualna osoba, pitanje koje se pojavljuje nije više “Kako sistem funkcioniše?” nego “Zašto je optuženi postao funkcioner takve organizacije?”[1]

Ovim se ne poriče važnost političkih i društvenih nauka za razumevanje funkcionisanja totalitarnih vladavina, za ispitivanje suštine birokratije i njene tendencije da ljude pretvori u činovnike, u puke šrafove administrativne mašinerije, i tako ih dehumanizuje. Poenta je u tome da se u sudnici o tome može raspravljati samo u smislu okolnosti, možda olakšavajućih okolnosti, onoga što je taj i taj čovek od krvi i mesa učinio. U savršenoj birokratiji – koja se, u terminima tipologije vlasti, naziva vladavinom nikoga – sudska procedura je suvišna, jedan neispravan šraf se prosto zamenjuje drugim ispravnim. Kada je Hitler rekao da se nada da će doći dan kada će se u Nemačkoj profesija pravnik smatrati sramotnom, on je vrlo konzistentno govorio o snu savršene birokratije.

Nemi užas koji sam pomenula ranije kao adekvatnu reakciju na sistem u celini rasplinjava se u sudnici gde u nizu optužba-odbrana-presuda imamo posla sa pojedincem. Razlog zbog koga ovde sudska procedura može izneti na svetlo dana specifično moralne probleme – što se ne događa u slučaju običnih kriminalaca – je očigledan; ovi ljudi nisu bili obični kriminalci nego, zapravo, zaista obični ljudi koji su sa manje ili više entuzijazma počinili zločine prosto zato što su učinili ono što im je rečeno da učine. Među njima je bilo takođe i običnih kriminalaca koji su pod nacističkim režimom mogli nekažnjeno da čine ono što su uvek želeli da čine; međutim, mnogi od njih, kao sadisti i pervertiti čiji su procesi dobili veliki publicitet, u našem kontekstu su od manjeg interesa.

Mislim da se može pokazati da ovi procesi vode mnogo opštijem ispitivanju specifičnog udela u krivici onih koji nisu pripadali nijednoj kategoriji kriminalaca, ali su i pored toga odigrali svoju ulogu u režimu, ili su samo ćutali i tolerisali stvari kakve su bile, iako su imali priliku da govore. Vi se sećate sa kakvim je negodovanjem dočekana Rolf Hohutova optužba pape Pija XII i takođe moja knjiga o Ajhmanovom procesu. Ako ostavimo po strani glas direktno zainteresovanih strana – Vatikana ili jevrejskih organizacija – vidi se da je upadljiva karakteristika ovih “kontroverzi” ogromno zanimanje za striktno moralna pitanja. Međutim, možda i više od ovog zanimanja iznenađuje neverovatna moralna konfuzija u raspravama koje su se pojavile, kao i čudna tendencija da se stane na stranu zločinca, ma o kome se tog trenutka radi. Postojao je čitav hor glasova koji me je uveravao kako “Ajhman postoji u svakom od nas”, isto kao što je čitav hor glasova govorio Hohutu da nije kriv papa Pije XII – koji je samo jedan čovek i jedan papa – nego da je krivo čitavo hrišćanstvo ili čak čitav ljudski rod. Prevladavalo je rasploženje, a tako je čak i izrečeno, da smo jedini krivci Hohut i ja sama, jer smo se drznuli da nekome sudimo. Jer ne može suditi onaj ko se nije nalazio u istim okolnostima, u kojima bi se i on sam, verovatno, ponašao kao i svi drugi. Ovakav stav, uzgred, čudno koincidira sa Ajhmanovim vlastitim pogledom na ove stvari.

Drugim rečima, u isto vreme dok se žestoko raspravljalo o moralnim pitanjima, ona su izbegavana i uklanjana sa podjednakom strašću. A ovo se nije dogodilo zbog specifičnosti problema o kome se raspravljalo, već se to izgleda događa uvek kad se o moralu ne razgovara uopšteno, nego se raspravlja neki poseban slučaj. Sećam se jednog incidenta koji se dogodio pre nekoliko godina u vezi sa varanjem u popularnom kvizu koji je išao na televiziji. U jednom članku u Njujork tajmsu (“Reakcija na Van Dorenovu reakciju” 22. novembra 1959), Hans Morgentau je naglasio ono očigledno – da je pogrešno varati za novac, dvostruko pogrešno za jednog intelektualca i trostruko pogrešno za jednog univerzitetskog profesora. Odgovorili su mu, jako uvređeni, da je takav sud uperen protiv hrišćanskog milosrđa i da nema čoveka, osim ako je svetac, koji bi se mogao odupreti iskušenju kad je u pitanju toliki novac. I ovo nije rečeno na ciničan način da bi se filistarsko poštenje izložilo podsmehu, niti je bilo mišljeno kao nihilistički argument. Niko nije rekao, kao što se neprestano govorilo tridesetih i četrdesetih godina, bar u Evropi, da je zabavno varati, da je vrlina dosadna i da su moralni ljudi zamorni. Niti je iko rekao da je televizijski kviz bio pogrešan i da je pitanje vredno 64.000 dolara skoro poziv na prevaru, niti je bilo ko ustao u odbranu digniteta profesije i kritikovao univerzitet zato što nije sprečio svog člana da učestvuje u jednom tako očito neprofesionalnom ponašanju, sve da se i nije radilo o prevari. Iz ogromnog broja pisama napisanih u odgovoru na taj članak jasno se vidi da publika u celini, uključujući i mnoge studente, misli da jedini ko se tu osramotio, bez ikakve sumnje, nije ni onaj koji je postupio pogrešno, ni neka institucija, ni društvo uopšte, a masovni mediji posebno, nego je to čovek koji je osudio pogrešno postupanje.

Dozvolite mi sada da ukratko nabrojim opšta pitanja koja ovakvo stanje činjenica, kako ja to vidim, postavlja na dnevni red. Prvo što se može zaključiti iz ovakvog stanja stvari je da niko više uistinu ne smatra da se moralno ponašanje podrazumeva samo po sebi – das Moralische versteht sich von selbst, pretpostavka koju je generacija kojoj pripadam još uvek držala samorazumljivom. Ova pretpostavka uključuje oštru razliku između moraliteta i legaliteta, i dok god je postojao nejasan, prećutni konsenzus da zakon uglavnom izriče sve ono što bi moralni zakon mogao zahtevati, nije bilo mnogo sumnje da će se, u slučaju konflikta, moralni zakon smatrati višim zakonom i da će on prvi biti poslušan. Ovaj stav može imati smisla jedino ako uzmemo zdravo za gotovo sve one fenomene koje imamo na umu kad govorimo o ljudskoj savesti. Šta god da je izvor moralnog znanja – božije zapovesti ili ljudski razum – svaka zdrava osoba, tako se pretpostavljalo, nosi u sebi glas koji joj govori šta je ispravno a šta pogrešno, i to bez obzira na zakone i bez obzira na glasove svojih bližnjih. Kant je jednom napomenuo da bi ovde moglo biti izvesnih teškoća: “Niko”, kaže on, “ko je proveo svoj život među lupežima ne znajući ni za koga drugog ne može imati pojam vrline.”(Den Begriff der Tugend wurde kein Mensch haben, wenn er immer unter lauter Spitzbuben ware.) Međutim, on ne misli ništa drugo nego da se ljudski duh u ovim stvarima upravlja prema primerima. On ni za trenutak ne sumnja da bi ljudski razum našavši se pred primerom vrline znao šta je ispravno, a da je suprotno od toga pogrešno. Naravno, Kant je verovao da je artikulisao formulu koju ljudski duh primenjuje kad god pravi razliku između ispravnog i pogrešnog. Ovu formulu on je nazvao kategoričkim imperativom; međutim, on nije imao iluziju da je učinio otkriće u moralnoj filozofiji koje bi impliciralo da niko pre njega nije znao da razlikuje ispravno od pogrešnog – što bi bilo sasvim apsurdno. On je ovu formulu (o kojoj ćemo više govoriti u sledećem predavanju) uporedio sa “kompasom” pomoću koga će ljudi lako “razlikovati dobro od lošeg … bez ikakvog učenja bilo čega novog, potrebno je samo da obratimo pažnju na naše vlastite principe, u Sokratovom maniru, i tako pokažemo da nikakva filozofija niti nauka nisu potrebne da bi čovek znao šta treba da čini da bi bio pošten i dobar … (zaista,) … svako, čak i najobičniji čovek, zna šta mu je dužnost činiti.”[2] A da je neko upitao Kanta gde je ovo znanje koje svako zna locirano, on bi odgovorio u racionalnoj strukturi ljudskog uma, iako su drugi to isto znanje, naravno, smeštali u ljudsko srce. Ono što Kant ne uzima zdravo za gotovo je da bi čovek mogao takođe delovati i prema svom vlastitom prosuđivanju. Čovek nije samo racionalno biće, on takođe pripada svetu čula koji ga stalno dovodi u iskušenje da popusti svojim sklonostima umesto da sledi svoj razum ili svoje rce. Zato nije stvar koja se sama po sebi podrazumeva moralno postupanje nego moralno znanje, znanje šta je ispravno a šta pogrešno. A pošto su sklonosti i iskušenje da im se popusti ukorenjeni u ljudskoj prirodi, iako ne i u ljudskom umu, Kant ovu činjenicu stalnog iskušenja da se popusti sklonostima i tako postupi pogrešno naziva “radikalnim zlom”. Ni on ni bilo koji drugi filozof morala nije uistinu verovao da bi čovek mogao činiti zlo radi samog zla; svaki moralni prestup Kant objašnjava čovekovom sklonošću da samog sebe izuzme od zakona koji on inače priznaje kao validan – tako lopov priznaje zakone svojine, štaviše on želi da ga ti zakoni štite, samo što od njih privremeno, u svoju vlastitu korist, samog sebe izuzima.

Niko ne želi da bude loš, a oni koji i pored toga postupaju loše upadaju u jedan absurdum morale – u jedan moralni apsurd. Oni koji tako postupaju zaista protivreče sebi samima, protivreče svom vlastitom razumu i zbog toga, kako Kant kaže, moraju sami sebe prezirati. Očigledno je da ovaj strah od samopreziranja ne može biti dovoljna garancija za zakonitost; međutim kad god se nađete u društvu u kome građani poštuju zakone, vi na neki način pretpostavljate da ovo samopreziranje deluje. Kant je naravno znao da ovo samopreziranje, ili bolje strah od njega, vrlo često ne deluje, i on objašnjava da je to zbog toga što čovek može lagati samog sebe. Zato on stalno ponavlja da je lažljivost, sposobnost čoveka da laže, istinska “tamna mrlja” u ljudskoj prirodi.[3] Na prvi pogled, čak i ako ostavimo po strani činjenicu da ne samo naš moralni i religijski kodeks nego kodeksi svih civilizovanih nacija na vrh liste ljudskih zločina postavljaju ubistvo, ovaj stav izgleda veoma iznenađujući budući da nijedan ni etički ni religijski kodeks (sa izuzetkom zoroasterizma) ne sadrži zapovest: Ne laži. Dosta čudno, izgleda da je Dostojevski, naravno i ne znajući, delio ovo mišljenje sa Kantom. Kada u Braći Karamazovima Dimitrije K. pita Starova: “Šta moram da činim da bih zadobio spasenje?”, Starov odgovara: “Više od svega drugog, nikad ne laži samoga sebe.”

Primetićete da sam u ovom vrlo šematičnom i preliminarnom nabrajanju izostavila sve specifično religijske moralne propise i uverenja, ne zato što smatram da su nevažni (upravo suprotno), nego zato što u trenutku moralnog kolapsa oni teško da su igrali bilo kakvu ulogu. Očito se niko više nije bojao gneva Božijega ili, konkretnije govoreći, moguće kazne u drugom životu. Kao što je Niče jednom primetio: Naivitat, als ob Moral ubrigbliebe, wenn der sanktionierende Gott fehlt! Das `Jenseits’ absolut notwendig, wenn der Glaube an Moral aufrechterhalten werden soll.[4] Niti su crkve mislile da zaprete svojim vernicima kada su državne vlasti zahtevale činjenje zločina, niti su se oni malobrojni iz svih vera i iz svih društvenih slojeva koji su odbili da participiraju u zločinu pozivali na religijska uverenja i strahove čak i kad se radilo o vernicima. Oni su, kao i drugi, prosto rekli da nisu mogli na sebe navaliti teret odgovornosti za takva dela. Ovo zvuči dosta čudno, pa na izvestan način i jeste čudno, pogotovo među tolikim verskim proglasima i objavama, koji su posle rata stizali sa svih strana, da nas ništa ne može spasiti osim povratka religiji. Međutim, činjenica je da je religija, ukoliko je nešto više od društvene poze, a na to ukazuje i njena rasprostranjenost, postala najprivatnija od svih privatnih stvari. Mi naravno ne znamo šta se nalazilo u srcima ovih ljudi, bilo da su se bojali ili ne pakla i večnog prokletstva, ali svi znamo da teško da postoji neko ko misli da su ova najstarija verovanja pogodna za javno opravdavanje delanja.

Postoji, takođe, još jedan razlog zbog koga sam religiju ostavila po strani i započela ukazivanjem na veliki značaj Kanta u ovim stvarima. Gde god je religija, a posebno objavljena religija u hebrejsko-hrišćanskom smislu, validan standard za ljudske postupke i validan kriterijum za njihovo prosuđivanje, tu nema mesta za filozofiju morala. Ovo naravno ne znači da izvesna učenja koja mi poznajemo jedino u religijskom kontekstu nisu od najveće važnosti za filozofiju morala. Ako pogledate unazad na tradiciju, na predmodernu filozofiju kakva je razvijena u okviru hrišćanske religije, odjednom ćete otkriti da u njenoj podeli ne postoji posebno područje koje se bavi moralom. Srednjovekovna filozofija je bila podeljena na kosmologiju, ontologiju, psihologiju, i racionalnu teologiju – to jest na doktrine o prirodi i univerzumu, o Biću, o prirodi ljudskog duha i duše, i najzad o racionalnim dokazima za božiju egzistenciju. Ukoliko su “etička” pitanja uopšte i bila raspravljana, posebno kod Tome Akvinskog, to je činjeno u stilu antike, za koju je etika bila deo i područje političke filozofije – to jest, bavila se čovekovim postupcima u onoj meri u kojoj je on bio građanin. Tako kod Aristotela imate dva traktata koji zajedno sadrže ono što je on sam nazivao filozofijom o ljudskim stvarima: njegovu Nikomahovu Etiku i njegovu Politiku. Prvi traktat se bavi građaninom a drugi građanskim institucijama; prvi prethodi drugom zato što je “dobar život” građanina raison d’etre polisa, institucije grada. Cilj je bio da se pronađe najbolji ustav, a traktat o dobrom životu, Etika, završava se redovima u kojima se programski najavljuje traktat o politici. Toma, koji je bio i verni Aristotelov učenik i verni hrišćanin, morao je stalno dolaziti do tačke u kojoj se razlikuje od svog učitelja, a to razlikovanje nigde nije upadljivije nego tamo gde on drži da je svaka pogreška ili greh nasilje nad zakonima koje je prirodi propisao božiji um. Naravno, Aristotel takođe zna za boga, koji je za njega nepropadljiv i besmrtan, i on takođe misli da se najveća čovekova vrlina, upravo zato što je smrtan, sastoji u stanovanju u koliko god je moguće bližem susedstvu božijem. Međutim, nema propisa, nema zapovesti koje bi se zatim mogle poslušati ili ne poslušati. Sve se vrti oko “dobrog života”, života najboljeg za čoveka, a ponekad je očito da je njemu samom ostavljeno da ga pronađe i o njemu prosudi.

U kasnoj antici, nakon propasti Polisa, razne filozofske škole, posebno stoici i epikurejci, ne samo da su razvile neku vrstu filozofije morala, one su imale tendenciju, bar u njihovoj kasnoj rimskoj verziji, da svu filozofiju transformišu u moralno učenje. Ali potraga za dobrim životom ostala je ista: kako se može postići maksimum sreće ovde na zemlji, samo što je sad pitanje lišeno svih političkih implikacija i bavi se čovekom u njegovoj privatnosti. Čitava ta literatura prepuna je mudrih saveta, ali u njoj nigde, ništa više nego kod Aristotela, nećete naći pravu zapovest koja je ultimativno izvan argumenata, kao što je morate naći u svakom religijskom učenju. Čak i Toma, najveći racionalizator hrišćanstva, priznaje da krajnji razlog zbog koga su posebni propisi ispravni i zbog koga se posebne zapovesti moraju poslušati leži u njihovom božanskom poreklu. Bog je tako rekao.

Ovo može biti konačan odgovor jedino unutar okvira objavljene religije; izvan tog okvira mi ne možemo ništa drugo nego postaviti pitanje koje je, kolko ja znam, Sokrat prvi postavio u Platonovom Eutifronu gde on želi da zna: “Da li bogovi vole svete stvari zato što su one svete, ili su one svete zato što ih bogovi vole?” Ili da to kažemo na drugi način: Da li bogovi vole dobrotu zato što je dobra, ili je mi nazivamo dobrom zato što je bogovi vole? Sokrat nas ostavlja sa pitanjem, a vernici su nesumnjivo primorani da kažu: dobri propisi (principi) se razlikuju od zlih svojim božanskim poreklom, oni su u skladu sa zakonima koje je Bog dao prirodi i čoveku, kruni svoga stvaranja. Ukoliko je čovek Božije stvorenje, naravno da mu moraju biti dobre iste one stvari koje Bog “voli”, i u tom smislu Toma jednom zaista naglašava, kao da odgovara na Sokratovo pitanje: Bog zapoveda dobro zato što je ono dobro (za razliku od Dunsa Skota koji drži da je dobro dobro zato što ga Bog zapoveda). Međutim, čak i u najracinalizovanijoj formi, obligatorni karakter dobra za čoveka leži u zapovesti Boga. Iz ovoga sledi najvažnije – da je u religiji, ali ne i u moralu, greh primarno shvaćen kao neposlušnost. Nigde u striktno religioznoj tradiciji nećete naći nedvosmislen i zaista radikalan odgovor kakav je Kant dao na Sokratovo pitanje: “Mi nećemo smatrati postupke obavezujućima zato što tako nalažu Božije zapovesti, nego ćemo ih poštovati kao božanske zato što imamo unutrašnju obavezu prema njima.”[5] Samo tamo gde je postignuta ovakva emancipacija od religijskih zapovesti, gde smo, prema Kantovim vlastitim rečima, “mi sami sudije objavljenja” može se govoriti o filozofiji morala.[6] I isti Kant, koji se u svojoj teorijskoj filozofiji toliko trudio da ostavi otvorena vrata za religiju, čak i nakon što je pokazao da mi o takvim stvarima ne možemo imati nikakvo saznanje, bio je isto tako brižljiv da zatvori svaki prolaz koji bi u njegovoj praktičkoj ili moralnoj filozofiji mogao voditi nazad u religiju. Isto kao što “Bog ni u kom smislu nije tvorac činjenice da trougao ima tri ugla” tako “čak ni Bog ne može biti tvorac (moralnih) zakona.” U ovom jasno određenom smislu filozofija morala je nakon antike, sve do Kanta, prestala da postoji. Možda ćete ovde pomisliti na Spinozu koji je svoje glavno delo nazvao Etika, ali se onda morate setiti da prvo poglavlje tog dela, poglavlje iz koga je sve drugo izvedeno, nosi naslov “O Bogu”. U svakom slučaju, da li je filozofija morala postojala pre Kanta, ostaje otvoreno pitanje.

Moralno ponašanje, o kome smo toliko toga čuli, izgleda da u prvom redu zavisi od čovekovog odnosa prema samom sebi. On ne sme protivrečiti sebi čineći sebe izuzetkom u svoju vlastitu korist, on ne sme sebe dovesti u poziciju u kojoj mora samoga sebe prezirati. Moralno govoreći, ovo bi trebalo biti dovoljno da ga učini sposobnim ne samo da razlikuje ispravno od pogrešnog, nego i da čini ispravno i izbegne pogrešno. Zbog toga Kant, sa konzistentnošću mišljenja koja je karakteristična za velike filozofe, postavlja dužnosti prema sebi ispred dužnosti prema drugima, što je naravno vrlo iznenađujuće, što stoji u čudnoj kontradikciji sa onim što mi uobičajeno smatramo moralnim postupanjem. Jer ovde se očito ne radi o zanimanju za druge nego o zanimanju za sebe, ne o blagosti nego o ljudskom dostojanstvu, čak o ljudskom ponosu. Standard nije ni ljubav prema bližnjem ni ljubav prema sebi, nego samopoštovanje.

Ovo je najjasnije i najlepše izraženo onim rečima iz Kritike praktičkog uma koje svako zna i koje se obično pogrešno shvataju. Mislim naravno na ove reči: “Dve stvari ispunjaju dušu uvek novim i sve većim divljenjem i strahopoštovanjem što se više i ustrajnije mišljenje njima bavi: zvezdano nebo nada mnom i moralni zakon u meni.” Odavde se, ne čitajući dalje, može zaključiti da su ove “dve stvari” na istom nivou i da utiču na ljudski duh na isti način. E, upravo je suprotno: “Prvo, pogled na bezbrojno mnoštvo svetova, uništava, da tako kažemo, važnost mene kao životinjskog stvorenja … Drugo, naprotiv, beskrajno uzdiže moju vrednost kao inteligencije mojom ličnošću u kojoj mi moralni zakon objavljuje život nezavistan od svega životinjskog i čak nezavistan od čitavog čulnog sveta.”[7] Tako je ono što me spasava od uništenja, od bivanja “pukim zrnom prašine” u beskraju univerzuma, upravo ovo “nevidljivo ja” koje se svemu tome može suprotstaviti. Ja ne podvlačim ovaj element ponosa samo zato što je on uperen protiv hrišćanske etike, nego, takođe, zato što mi gubitak osećaja za njega izgleda najmanifestniji kod onih koji danas raspravljaju o ovim problemima, najčešće ne znajući kako da apeluju čak ni na običnu hrišćansku poniznost. Ovim, takođe, ne poričem da postoji krucijalni problem u moralnoj zainteresovanosti za samog sebe. Težina ovog problema može biti procenjena u svetlu činjenice da su religijske zapovesti isto tako bile nesposobne da formulišu svoje opšte propise bez okretanja odnosu prema sebi kao ultimativnom standardu – Ljubi bližnjega svoga kao sebe samoga, ili – ne čini drugome ništa što ne želiš da on čini tebi.

Sa druge strane, moralno postupanje nema nikakve veze sa poslušnošću, sa pokoravanjem bilo kom spoljašnjem zakonu – bio to ljudski ili božanski zakon. Po Kantovoj terminologiji, ovo je razlika između legaliteta i moraliteta. Politički poredak ne zahteva moralni integritet već samo građane koji se pokoravaju zakonima, a Crkva je uvek crkva grešnika. Zakoni dati zajednici moraju se razlikovati od moralnih zakona koji važe za sve ljude, čak za sva racionalna bića. Kantovim rečima: “Problem organizacije države, ma kako težak izgledao, mogla bi rešiti čak i rasa đavola, samo ako su dovoljno inteligentni.”[8] U sličnom duhu se govorilo da đavo proizvodi dobrog teologa. U političkom poretku, kao i u religijskom, poslušnost može imati svoje mesto, i kao da je upravo ova poslušnost forsirana u institucinalizovanoj religiji pretnjom kazne u budućem životu, tako da zakonit poredak postoji samo u onoj meri u kojoj postoje sankcije. Ono što ne može biti kažnjeno dozvoljeno je. Ukoliko uopšte mogu reći da slušam kategorički imperativ, to znači da slušam svoj vlastiti razum i da zakoni koje dajem sebi važe za sva racionalna stvorenja, sva inteligibilna bića bez obzira na mesto koje nastanjuju. Ukoliko ne želim sebi da protivrečim, ja moram delovati na takav način da maksima mog delovanja može postati univerzalni zakon. Ja sam zakonodavac, greh ili zločin ne mogu više biti definisani kao neposlušnost prema zakonima nekog drugog, nego naprotiv kao odbijanje da se pridružim zakonodavcima sveta.

Ovaj, da tako kažem, pobunjenički aspekt Kantovog učenja često se previđa zato što je on svoju opštu formulu – da je moralni čin onaj čin koji počiva na univerzalno važećem zakonu – izrazio u formi imperativa, a ne u formi propozicije. Glavni razlog za ovo Kantovo samo-nerazumevanje je duboko dvosmisleno značenje reči “zakon” u tradiciji zapadnog mišljenja. Kada Kant govori o moralnom zakonu, on koristi tu reč u njenom političkom značenju u kome se zakon zemlje shvata kao obavezujući za sve njene stanovnike u smislu da mu oni duguju poslušnost. Ova poslušnost koja, kao stav prema zakonu zemlje, leži izvan samog tog zakona preuzeta je a zatim transformisana religijskom upotrebom gde se božiji zakon zaista može dati čoveku jedino u formi zapovesti: Ti moraš (Thou shalt) – obaveza, kao što vidimo, nije sadržana u zakonu niti je predmet moguće čovekove saglasnosti, nego leži u činjenici da je Bog tako rekao. Ovde se ne uzima u obzir ništa drugo osim poslušnosti.

Ovim dvama međusobno povezanim značenjima reči zakon moramo dodati veoma važno i sasvim drugačije značenje ove reči nastalo primenom koncepta zakona na prirodu. Zakoni prirode su takođe, da tako kažemo, obavezujući: Ja ću slediti zakone prirode kada umrem, međutim ne može se, osim metaforički, reći da ću ih ja poslušati. Zato Kant razlikuje “zakone prirode” i moralne “zakone slobode”, koji se ne sprovode nužno, nego su samo obavezujući. Međutim, ako se pod zakonom podrazumevaju zapovesti koje moram poslušati ili nužnost prirode pod koju ja ionako potpadam, onda je pojam “zakoni slobode” protivrečnost u pojmu. Razlog zbog koga nismo svesni ove protivrečnosti je prisustvo, čak i danas, starijih konotacija ove reči koje potiču iz grčke i posebno rimske antike i koje, ma šta mogle značiti, nemaju nikakve veze ni sa zapovestima ni sa poslušnošću ni sa nužnošću. Kant definiše kategorički imperativ suprotstavljajući ga hipotetičkom imperativu. Ovaj poslednji nam govori šta da činimo ako želimo postići neki cilj; on ukazuje na sredstvo za postizanje tog cilja. On, zapravo, uopšte nije imperativ u moralnom smislu. Kategorički imperativ nam kaže šta da činimo bez obzira na bilo kakav drugi cilj. Ova distinkcija uopšte nije izvedena iz moralnog fenomena nego je preuzeta iz Kantove analize izvesnih propozicija u Kritici čistog uma, gde se mogu naći kategoričke i hipotetičke (isto kao i disjunktivne) propozicije u tabeli sudova. Kategorička propozicija može biti, na primer: Ovo telo je teško; njoj odgovara hipotetička propozicija: Ako podignem ovo telo biću pritisnut njegovom težinom. U Kritici praktičkog uma Kant je transformisao ove propozicije u imperative da bi im dao obavezujući karakter. Iako je sadržaj izveden iz razuma – mada razum može zapovedati on nikad ne zapoveda u formi imperativa (niko nikome ne kaže: Ti moraš reći da su dva i dva četiri) – forma imperativa je bila neophodna zato što su ove razumske propozicije namenjene Volji. Kantovim vlastitim rečima: “Poimanje objektivnog principa, ukoliko ono prisiljava volju, je zapovest (razuma), a forma ove zapovesti zove se imperativ.”

Da li onda razum zapoveda Volji? U tom slučaju volja više ne bi bila slobodna nego bi stajala pod diktatom razuma. Jedino što razum može je da kaže Volji: Ovo je dobro, u skladu je sa razumom; ako želiš to da postigneš moraš delovati na prikladan način. Prema Kantovoj terminologiji ovo bi bila vrsta hipotetičkog imperativa ili uopšte ne bi bio imperativ. A problem ne postaje ništa manji kad čujemo da”volja nije ništa drugo do praktički um” i da “um nepogrešivo određuje volju”, tako da moramo zaključiti ili da razum sam sebe određuje ili, zajedno sa Kantom da je “volja sposobnost biranja samo onoga što razum … prepoznaje kao … dobro”. Odavde sledi da volja nije ništa drugo do egzekutivni organ razuma, egzekutivna grana ljudskih sposobnosti, zaključak koji flagrantno protivreči slavnoj prvoj sentenci dela koje sam citirala, Zasnivanje metafitike morala: “Ništa na svetu – i zaista ništa ni izvan sveta – ne može se nazvati naprosto dobrim osim dobre volje”!

Neki od problema u koje sam vas ovde uvela su problemi inherentni samoj volji kao ljudskoj sposobnosti, sposobnosti o kojoj stari filozofi nisu znali ništa i koja u svojoj zastrašujućoj kompleksnosti nije bila otkrivena pre Pavla i Augustina. Mi ćemo više o tome govoriti u narednim predavanjima. Ovde prosto želim da vam skrenem pažnju na to da je Kant osetio potrebu da svojim racionalnim propozicijama da obligatorni karakter, jer, za razliku od problema volje, problem davanja obligatorne forme moralnim propozicijama prati filozofiju morala od samog njenog početka – od Sokrata. Kada Sokrat kaže da je bolje trpeti zlo nego činiti ga, on izriče stav koji je prema njemu stav razuma, a problem sa ovim stavom oduvek je bio u tome što on ne može biti dokazan. Njegova validnost ne može biti demonstrirana bez napuštanja diskursa racionalne argumentacije. Kod Kanta. kao kod svake filozofije nakon antike, imate dodatnu teškoću kako nagovoriti volju da prihvati diktat razuma. Ako ostavite po strani kontradikcije i obratite pažnju samo na ono što Kant želi da kaže, tada je očito da on misli da kada Božija Volja kaže Ti moraš, volja odgovara: Da, ja hoću. U nameri da opiše vezu između ove dve ljudske sposobnosti koje očigledno nisu iste i gde je sasvim jasno da jedna ne određuje drugu automatski, on uvodi formu imperativa i vraća koncept poslušnosti, da tako kažemo, na mala vrata.[9]

Postoji, najzad, za ljude koji dele naše iskustvo, najšokantniji problem: izvrdavanje, namerno previđanje, ili opravdavanje ljudske pokvarenosti. Ako se tradicija moralne filozofije (za razliku od religijskog mišljenja) od Sokrata do Kanta, a kao što ćemo videti tako je i danas, u ičemu slaže, onda je to mišljenje da čovek ne može namerno biti zao, da ne može želeti zlo radi samog zla. Naravno, katalog ljudskih poroka je star i bogat, i tu gde ni pohlepa ni lenjost (sve u svemu minorne stvari) ne nedostaju, sadizam, čisto uživanje u nanošenju i posmatranju bola i patnje, na čudan način nedostaje; to jest, jedan porok koji imamo razloga nazvati porokom svih poroka, porok o kome se vekovima nije govorilo i koji je bio poznat samo kao predmet pornografske literature i perverznog slikarstva. On je uvek bio dovoljno rasprostranjen, ali je bio ograničen na spavaću sobu i samo u retkim slučajevima bio je dovlačen u sudnicu. Čak i Biblija, u kojoj se mogu naći svi ljudski poroci, koliko ja znam, ćuti o tome; i to je možda razlog zbog koga su Tertulijan i takođe Toma Akvinski, da tako kažemo, u potpunoj nevinosti, ubrajali posmatranje muka u paklu u zadovoljstva koja se mogu očekivati u raju. Prvi koji je u ovome video skandal bio je Niče. Toma, uzgred, napominje da sveci ne uživaju u patnji kao takvoj, nego u dokazu božije pravednosti.

Međutim ovo su samo poroci a religija, za razliku od filozofije, govori o izvornom grehu i iskvarenosti ljudske prirode. Ali čak ni ovde nećemo čuti ništa o namernom činjenju zla: Kain nije želeo da postane Kain kada je pošao da ubije Avelja, a čak se i Juda Iskariotski, najveći primer počinioca smrtnog greha, obesio. Religijski (ne moralno) govoreći, izgleda da svima mora biti oprošteno jer nisu znali šta čine. Postoji jedan izuzetak od ovog pravila a on se nalazi u učenju Isusa iz Nazareta, onog istog koji je molio za oproštaj svih grehova koji se na bilo koji način mogu objasniti ljudskom pokvarenošću, to jest, dogmatski govoreći, kvarenjem ljudske prirode kroz izvorni pad. Ovaj stari zaljubljenik u grešnike i prestupnike pominje na jednom mestu da postoje neki koji čine skandala, neoprostive prekršaje, a za koje “bi bilo bolje da im je mlinski kamen bio vezan oko vrata i da su bačeni u more”. Bilo bi bolje za njih da se nikad nisu ni rodili. Međutm, Isus ne kaže kakve su prirode ovi skandalozni prekršaji: mi osećamo istinu njegovih reči ali ne znamo tačno na šta se odnose.

Ako se okrenemo književnosti, Šekspiru, Melvilu, Dostojevskom, gde možemo naći velike hulje, možda ćemo biti u nešto boljoj poziciji. Oni takođe nisu u stanju da nam kažu ništa posebno o prirodi zla, ali oni bar ne izbegavaju ovo pitanje. Znamo i skoro da možemo videti kako je ovo pitanje neprestano proganjalo njihove duhove i kako su vrlo dobro znali šta je sve kadra učiniti ljudska pokvarenost. A ipak ja sumnjam da nam oni mogu mnogo pomoći. U dubini velikih hulja – Jago (ne Magbet ili Ričard Treći), Klagert u Melvilovom Bili Badu, i svuda kod Dostojevskog – uvek postoji očaj i zavist koja ide uz očaj. Da svo radikalno zlo dolazi iz dubina očaja rekao je Kjerkegor eksplicitno – a to možemo saznati od Miltonovog Satane i mnogih drugih. Ovo zvuči veoma uverljivo i plauzabilno zato što nam je već bilo rečeno i što smo naučili da đavo nije samo diabolos, klevetnik koji lažno svedoči, ili Satana, neprijatelj koji iskušava i zavodi čoveka, nego da je on, takođe, Lucifer, lučonoša i Pali Anđeo. Drugim rečima, nije nam bio potreban Hegel i moć negacije da bi mogli povezati najbolje i najgore. Uvek je postojala neka vrsta uzvišenosti kod istinskih zločinaca, iako, naravno, ne kod sitnih hulja koje lažu i varaju. Poenta je u tome da Klagert i Jago deluju iz zavisti prema onima za koje znaju da su bolji od njih samih; sasvim je jasno da je prosta bogom dana plemenitost Mavara ono na čemu mu Jago zavidi, ili da je čak još prostija čistoća i nevinost voljenog mornara ono na čemu mu, društveno i profesionalno bolji, Klagert zavidi. Ja ne sumnjam u Kjerkegorov psihološki uvid ni u uvid književnosti koji je na njegovoj strani. Ali, zar nije očigledno da čak i u ovoj iz očaja rođenoj zavisti još uvek postoji izvesna uzvišenost za koju znamo da u stvarima kojima smo se ovde bavili sasvim nedostaje? Prema Ničeu, čovek koji prezire samog sebe poštuje u sebi bar onog koji prezire! Međutim, istinsko zlo je ono koje u nama izaziva nemi užas, kad svi možemo reći: To se nikad nije smelo dogoditi.

II

Same reči koje smo za naš predmet koristili u ovoj raspravi, “etika” i “moral”, znače mnogo više nego što sugeriše njihovo etimološko poreklo. Mi ovde nemamo posla sa običajima, manirima ili navikama, striktno govoreći, čak ni sa vrlinama, jer vrline su rezultat određenog uvežbavanja ili učenja. Pre će biti da imamo posla sa tvrdnjama, koje su podržali svi filozofi koji su ikada dotakli ovu materiju, da, prvo, postoji distinkcija između ispravnog i pogrešnog i da je ona apsolutna, za razliku od distinkcija između dugačkog i kratkog ili teškog i lakog, koje su relativne; i drugo, da je svako zdravo ljudsko biće sposobno da načini tu distinkciju. Izgleda da iz ovih tvrdnji sledi da ne može biti novih otkrića u filotofiji morala – da je ono što je ispravno i ono što je pogrešno oduvek bilo poznato. Međutim, pošto smo se svi mi složili da osnovni stav svake filozofije morala, da je bolje trpeti zlo nego činiti ga plus uverenje da je ovaj stav samoočigledan za svaku zdravu osobu, nije izdržao test vremena, bili smo iznenađeni da se u čitavom ovom području filolozofije nikad nije pojavilo neko drugo ime koje bi ukazalo na njegovu pravu prirodu. Naprotiv, naše vlastito iskustvo izgleda da potvrđuje da je značenje izvornih termina za ovu materiju (mores i ethos), značenje koje implicira da se ne radi ni o čemu drugom do o običajima, manirima i navikama, mnogo adekvatnije nego što su to filozofi ikada mislili. I još uvek mi nismo spremni da zbog ovoga bacimo filozofiju morala kroz prozor. Jer se mi i dalje slažemo da filozofsko i religijsko mišljenje o ovim stvarima podjednako teži kao i naša vlastita iskustva zajedno sa etimološkim poreklom reči koje koristimo.

Same moralne propozicije, onih nekoliko koje navodno u sebi sadrže sve posebne propise i zapovesti, kao što su “Ljubi bližnjega svoga kao samoga sebe“,”Ne čini drugome ono što ne želiš da on učini tebi” i najzad slavna Kantova formula: “Deluj tako da maksima tvog delovanja uvek može postati opšti zakon za sva inteligibilna bića”, sve one za svoj standard uzimaju Ja i odatle odnos čoveka prema sebi samom. U našem kontekstu nema veze da li je standard samo-ljublje, kao u hebrejsko-hrišćanskim propisima, ili je to strah od samo-prezira kao kod Kanta. Oni nas iznenađuju prosto zato što se za moralnost, na kraju krajeva, pretpostavlja da određuje naše ponašanje prema drugima, i kada govorimo o dobroti ili mislimo na istorijske ličnosti koje su bile dobre – na Isusa iz Nazareta, na Svetog Franju Asiškog i tako dalje – mi ih verovatno cenimo zbog njihove nesebičnosti, baš kao što obično poistovećujemo ljudsku pokvarenost sa nekom vrstom sebičnosti, egoizma i tome slično.

I ovde, opet, jezik je na strani onih koji veruju da je pitanje morala stvar pukih običaja i manira. Savest na svim jezicima ne označava sposobnost saznanja i prosuđivanja ispravnoga i pogrešnoga, nego označava ono što mi danas nazivamo svest, to jest, sposobnost pomoću koje čovek zna za sebe, pomoću koje biva svestan sebe samog. I u latinskom i u grčkom, reč za svesnost uzeta je da se njome označi savest; u francuskom ista reč conscience koristi se još uvek u oba značenja, kako u kognitvnom tako i u moralnom značenju; a u engleskom reč “conscience” tek je nedavno stekla posebno moralno značenje. Setimo se starog delfijskog gnothi seauton, spoznaj samoga sebe, ispisanog na Apolonovom hramu, koje zajedno sa meden agan, ničeg previše, može biti a i bivalo je smatrano prvim filozofskim opštim propisom.

Moralne propozicije, kao i sve propozicije koje pretenduju na istinitost, moraju biti ili samoočigledne ili podržane dokazima ili demonstrirane. Ako su samoočigledne one imaju prisiljavajuću prirodu; ljudskom duhu ne pomaže slaganje ili neslaganje sa njima, on se priklanja diktatu razuma. Očiglednost prisiljava i nisu potrebni nikakvi argumenti da je podrže, nikakav diskurs osim objašnjavanja i pojašnjavanja. Naravno, potrebno je da razum bude u “dobrom stanju” i vi možete prigovoriti da u tom pogledu nisu svi ljudi podjednako opremljeni, međutim, za razliku od nauke, u slučaju morala pretpostavka je da su i najobičniji i najsofisticiraniji čovek podjednako otvoreni za ovu prisljavajuću očiglednost – da svako ljudsko biće poseduje ovu vrstu racionalnosti, moralni zakon u meni, kako to Kant kaže. Moralne propozicije uvek su držane samoočiglednima i zaista, rano je bilo otkriveno da se one ne mogu dokazati, da su aksiomatske. Odavde sledi da obligacija – imperativ “Ti moraš” ili “Ti ne smeš” – nije neophodna i ja sam pokušala da pokažem istorijske razloge za Kantov kategorički imperativ koji bi isto tako mogao biti kategorička propozicija kao što je Sokratov stav: Bolje je trpeti zlo nego činiti ga, a ne: Ti moraš trpeti zlo umesto da ga činiš. Sokrat je još uvek verovao da čovek čiji je razum u dobrom stanju ne može propustiti da deluje u skladu sa njim, dok je Kant, znajući da volja, sposobnost nepoznata antici, može razumu reći ne, bio prisiljen da uvede obligaciju. Obligacija, obvezatnost, nipošto nije samoočigledna i ona nikad ne može biti dokazana bez stupanja izvan granica racionalnog diskursa. Iza “Ti moraš” i “Ti ne smeš” stoji jedno “ili ćeš” pretnja sankcijama koje provodi osvetnički Bog ili zajednica ili savest koja preti samokažnjavanjem koje obično nazivamo kajanjem. Kod Kanta savest preti samoprezirom, kod Sokrata, kao što ćemo videti, samokontradikcijom; a oni koji se boje samoprezira ili samokontradikcije opet su oni koji žive sa samima sobom; za njih su moralne propozicije samoočigledne tako da im nije potrebna nikakva obligacija.

Jedan primer iz našeg nedavnog iskustva može dobro ilustrovati ovu stvar. Ako ispitate one malobrojne, zaista malobrojne, koji su u moralnom kolapsu nacističke Nemačke ostali netaknuti, slobodni od bilo kakve krivice, naći ćete da oni nikada nisu prolazili kroz bilo šta što bi bilo nalik na veliki moralni konflikt ili krizu savesti. Oni se nisu bavili problemima kao što su problem manjeg zla ili problem lojalnosti vlastitoj domovini ili problem šta je njihova dužnost ili bilo čime što je tada moglo biti stavljeno na kocku. Ničim takve vrste. Oni su mogli raspravljati samo da li da deluju ili ne i uvek su mnogi razlozi govorili protiv bilo kakvih šansi za uspeh u ovom pogledu. Mogli su biti uplašeni, a bilo je mnogo toga čega je trebalo da se boje. Međutim, oni nikad nisu sumnjali da zločini ostaju zločini makar bili legalizovani od strane države, i verovali su da je bolje da ne učestvuju u tim zločinima ni pod kakvim okolnostima. Drugim rečima, oni nisu osećali nikakvu obavezu, nego su delovali prema nečemu što je za njih bilo samoočigledno, čak i kad to ni za koga oko njih više nije bilo samoočigledno. Tako da je njihova savest, ukoliko se o tome radilo, govorila “Ja to ne mogu da činim” pre nego “Ja imam obavezu da to ne činim”.

Pozitivna strana ovoga “Ja ne mogu” je što je to odgovor na samoočiglednost moralne propozicije; to znači: Ja ne mogu ubijati nevine ljude kao što ne mogu reći da su dva i dva pet. Na “Ti moraš” ili “Ti imaš obavezu” vi uvek možete uzvratiti sa neću ili ne mogu iz bilo kojih razloga. Moralni ljudi su oni koji kad su priterani uza zid kažu “Ja to ne mogu”.[10] Nedostatak ovog sasvim adekvatnog odgovora na tu navodnu samo-očiglednost ili moralnu istinu je to što on ipak ostaje u potpunosti negativan. On nema nikakve veze sa delovanjem, njime se ne kaže ništa više do “Radije ću trpeti nego činiti”. Politički govoreći, to jest, sa tačke gledišta zajednice ili sveta u kome živimo to je neodgovorno ponašanje; njegov standard je – ja, a ne svet i njegovo poboljšanje ili promena. Ovi ljudi nisu ni heroji ni sveci i ako postanu mučenici, što se naravno može dogoditi, to se događa protiv njihove volje. Štaviše, u svetu gde se računa moć, oni su nemoćni. Možemo ih nazvati moralnim ličnostima, ali videćemo kasnije da bi to bila gotovo redundancija; svojstvo po kome je neko ličnost ne spada u individualne osobine, darove, talente ili mane sa kojima se ljudi rađaju i koje mogu upotrebljavati ili zloupotrebljavati. Svojstvo po kome je individua ličnost upravo je njeno “moralno” svojstvo, ako reč moralno ne uzmemo u njenom konvencionalnom ili etimološkom smislu, nego u smislu filozofije morala.

Postoji na kraju neugodna stvar da filozofsko isto kao i religijsko mišljenje na neki način izbegavaju problem zla. Prema našoj tradiciji sva ljudska pokvarenost pripisuje se slepoći i ignoranciji ili ljudskoj slabosti, sklonosti da se popusti iskušenju. Čovek – tako glasi argument – niti je sposoban da automatski čini dobro niti da namerno čini zlo. On je u iskušenju da šini zlo i potreban mu je napor da čini dobro. Ovaj koncept je postao tako duboko ukorenjen – ne preko učenja Isusa iz Nazareta nego preko doktrina hrišćanske moralne filozofije – da ljudi obično uzimaju kao ispravno ono što oni sami ne vole da čine, a kao pogrešno ono što su u iskušenju da učine. Najslavniji i takođe najuticajniji izraz ove stare predrasude možete naći u Kantovom stavu prema kome su sve sklonosti po definiciji iskušenja, kako puka sklonost da se učini dobro tako i stvarno iskušenje da se učini zlo. Ovo najbolje ilustruje jedna malo poznata anegdota prema kojoj je Kant šetajući svaki dan u isto vreme ulicama Kenigsberga imao običaj da prosjacima deli milostinju. U tu svrhu on je, da ne bi prosjake vređao izlizanim novcem, nosio nove kovanice. Već posle treće šetnje bio je, naravno, okružen prosjacima. Na kraju to se završilo tako što je promenio vreme svoje dnevne šetnje, ali se stidio da kaže pravi razlog pa je izmislio svađu sa nekim mesarskim šegrtom koji mu je navodno pretio ubistvom. Jer pravi razlog za promenu vremena šetnje bio je, naravno, neslaganje davanja milostinje sa njegovom moralnom formulom, kategoričkim imperativom. Zaista, koji bi se opšti zakon, validan u svakom mogućem svetu ili za svako inteligibilno biće, mogao izvesti iz maksime “Daj svakome ko zatraži”?

Ispričala sam vam ovu priču takođe i zbog toga da ukažem na jedan uvid u ljudsku prirodu koji se retko nalazi teorijski izražen u istoriji moralnog mišljenja. To je, ja mislim, prosta činjenica da su ljudi bar isto toliko često u iskušenju da čine dobro i da im je potreban napor da učine zlo koliko i vice versa. Makijaveli je ovo savršeno dobro znao kada je u Vladaocu rekao da vladari moraju naučiti “kako da ne budu dobri”, i on nije ovim mislio da kaže da bi oni trebalo da nauče kako da budu zli i pokvareni, nego prosto da treba da se odupru obema sklonostima i da deluju prema političkim a ne prema moralnim, religioznim ili kriminalnim principima. Za Makijavelija standard prosuđivanja je svet a ne ja – standard je isključivo politički – i to je ono što ga čini tako važnim za filozofiju morala. On je više bio zainteresovan za Firencu nego za spas svoje duše i smatrao je da one koji se više bave spasenjem duša nego svetom treba držati što dalje od politike. Na mnogo nižem nivou mišljenja, ali i daleko uticajniji, je Rusoov stav da je čovek dobar a da ga društvo čini pokvarenim. Međutim Ruso ne misli ništa više do da društvo čini čoveka neosetljivim na patnje svojih bližnjih, iako čovek ima “urođenu odbojnost prema posmatranju patnje drugih ljudi” – odatle on govori o postojanju izvesnih prirodnih, skoro fizičkih karakteristika koje mi delimo sa životinjskim svetom a čije su suprotnosti perverzije, ništa manje fizičke i ništa manje deo naše animalne prirode – ali on ne govori o zlu i namernoj pokvarenosti.

Međutim, hajde da se vratimo za trenutak nazad na problem sklonosti i iskušenja, na pitanje zašto je Kant bio sklon da ih izjednači, zašto je u svakoj sklonosti video iskušenje da se zastrani. Svaka sklonost se okreće spoljašnjosti. Ona je nagnuće koje vodi izvan ja prema onome, šta god to bilo, što me privlači iz spoljašnjeg sveta. Upravo preko sklonosti, preko nagnuća koje vodi izvan nas, kao što se naginjemo kroz prozor da bi pogledali na ulicu, mi uspostavljamo kontakt sa svetom. Ni pod kojim okolnostima moje sklonosti ne mogu biti određene mojim odnosom prema samoj sebi; ako sebe uvedem u igru, ako reflektujem na sebe, ja gubim, da tako kažem, predmet svoje sklonosti. Stari a ipak čudni pojam ljubavi prema sebi pretpostavlja da ja mogu imati sklonost prema sebi isto onako kao sto imam sklonost prema drugima, bilo da su u pitanju ljudi ili stvari. U Kantovom jeziku biti sklon znači biti aficiran stvarima izvan sebe, stvarima za kojima se može žuditi ili prema kojima se može osećati prirodni afinitet; a ovo biti privučen nečim izvan sebe, izvan svog razuma i svoje volje, za Kanta je nespojivo sa ljudskom slobodom. Nešto me privlači ili odbija i zbog toga ja više nisam slobodan agens. Moralni zakon je, naprotiv, kao što se sećate, validan za sva inteligibilna bića uključujući moguće stanovnike drugih planeta ili anđele i nije aficiran ničim drugim do samim sobom. Pošto je sloboda definisana kao ne biti aficiran spoljašnjim uzrocima, jedino volja slobodna od sklonosti može biti nazvana dobrom i slobodnom. Izbegavanje problema zla u ovoj filozofiji počiva na pretpostavci da volja ne može u isto vreme biti i pokvarena i slobodna. Pokvarenost je u Kantovim terminima jedan absurdum morale, jedan moralni apsurd.[11]

U Gorgiji Sokrat postavlja tri duboko paradoksalna stava: (1) Bolje je trpeti zlo nego činiti ga; (2) Bolje je za počinioca da bude kažnjen nego da ne bude; i (3) Tiranin koji nekažnjeno može činiti što god želi nesrećan je čovek. Poslednjim od ovih stavova mi se nećemo ovde baviti dok ćemo drugi samo dotaći. Mi smo izgubili sluh za paradoksalnost ovih stavova. Na nju ukazuje Sokratov sagovornik Polus kada mu kaže da on “govori takve stvari kakve ne bi reklo nijedno ljudsko biće” (Gorgija, 473e) što Sokrat ne poriče. Naprotiv, on je ubeđen da se svi Atinjani slažu sa Polusom i da je “ostao samo on, nesposoban da se složi” sa njima (472b); a ipak on veruje da se svi ljudi slažu sa njim – samo što to ne znaju – baš kao što Veliki Kralj i zli tirani nikad ne otkrivaju da su bili najnesrećniji od svih ljudi. Kroz čitav dijalog se provlači uverenje svih učesnika da svaki čovek želi i čini ono što misli da je najbolje za njega samoga; zdravo za gotovo uzeta je pretpostavka da je ono što je najbolje za individuu takođe najbolje i za zajednicu, tako da se pitanje šta činiti u slučaju konflikta između njih nigde eksplicitno ne postavlja. Učesnici u dijalogu sami odlučuju o tome šta je sreća a šta nesreća, a pozivanje na mišljenje mnogih, većine, je isto što i formiranje dečjeg tribunala koji bi presuđivao u stvarima dijete i zdravlja u procesu u kome kuvar tuži lekara. Ništa od onoga što Sokrat govori u prilog svojih paradoksa ni za trenutak ne može ubediti njegove oponente pa čitav poduhvat završava, kao i onaj mnogo veći u Državi, tako što Sokrat uvodi “mit” za koji veruje da je “logos”, to jest razuman argument, ali ga priča Kaliklu kao da je istinit. To je priča, možda stara bapska priča, o životu posle smrti: smrt je razdvajenje duše i tela, gde duša svlači svoje telo i pojavljuje se naga pred pred jednim isto tako bestelesnim sudom, “duše sude dušama” nakon čega im dodeljuju mesto. Jedne idu na Ostrvo Blaženih a druge, iskvarene, ružne, ožiljcima zločina uprljane duše, idu u Tartar gde bivaju kažnjene. Neke od njih kazna popravlja dok kažnjavanje najgorih služi za primer ostalima koje, verovatno iz neke vrste čistilišta, “mogu posmatrati njihove muke, uplašiti se i postati bolje”. Jasno je da će Tartar biti gusto naseljen dok će na Ostrvo Blaženih, skoro kao u neku pustinju, biti smeštena ona nekolicina “filozofa koji se nisu uključivali u delatnosti većine i nisu se zanimali za telesne stvari nego samo za one koje su njih dostojne”.

Dva stava koji su ovde u igri: da je bolje za zločinca da bude kažnjen nego da ne bude i da je bolje trpeti zlo nego činiti ga, uopšte ne spadaju u istu kategoriju a ovaj mit, striktno govoreći, izlaže samo paradoks kažnjavanja. On proizilazi iz metafore koja je uvedena na početku dijaloga, metafore koja je preuzeta iz sveta tela i govori o zdravoj i bolesnoj duši. Ona omogućava Platonu da kaznu uporedi sa lekom. Nije verovatno da je ovaj metaforički način govorenja o duši sokratski. Platon je bio prvi koji je razvio doktrinu o duši. I isto tako nije verovatno da je Sokrat, koji za razliku od Platona nije bio pesnik, ikada pričao takve fine priče. Za našu svrhu mi ćemo se zadržati samo na sledećim tačkama: prvo, da ovakvi mitovi dolaze tek kad postane potpuno jasno da su svi pokušaji uveravanja propali, tako da mit služi kao neki alternativni razuman argument; drugo, da u osnovi on uvek ima isti smisao – ako ne možete biti ubeđeni onim što sam vam rekao, bolje bi vam bilo da poverujete u sledeću priču; i treće, da se od svih ljudi baš filozofi pojavaljuju na Ostrvu Blaženih.

Obratimo sada pažnju na, sa jedne strane, ovu nemogućnost ubeđivanja i, sa druge, na neuzdrmano Sokratovo uverenje da je on u pravu iako priznaje da je čitav svet protiv njega. Sasvim na kraju dijaloga on priznaje i nešto više: on priznaje glupost i ignoranciju (apaideusia) i to nipošto ironično. Mi govorimo o ovim stvarima, kaže on, kao deca koja o istoj stvari, na duži rok, nikad nemaju isto mnjenje nego ga stalno menjaju (“Jer čini mi se sramnim da mi, ovakvi kakvi smo sada, treba sebe da smatramo dobrim sugrađanima, kad na ista pitanja – i to na ona od najvitalnijeg značaja – nikad, eto kako smo žalosno neobrazovani, ne gledamo na isti način!”). Međutim, stvari o kojima se ovde radi nisu nikakva dečja igra, naprotiv reč je o “najvažnijim” stvarima. Ovo priznanje da mi menjamo svoje mišljenje o moralnim stvarima je vrlo ozbiljno. Sokrat se ovde izgleda slaže sa svojim oponentima koji drže da je doktrina sila-je-pravo jedina “prirodna”, dok su sve druge, a posebno svi zakoni, samo konvencije koje se menjaju od mesta do mesta i od vremena do vremena. Tako da “pravo (ta dikaia) uopšte ne postoji po prirodi nego je neprestano predmet rasprave i sporova među ljudima i podložno je stalnim izmenama. Kada se u pravu nešto izmeni onda to zagospodari, a stvoreno je veštački i pomoću zakona a ne po prirodi”. (Zakoni)

Ovaj navod je iz Platonovog poslednjeg dela u kome se Sokrat ne pojavljuje, ali u kome su aluzije na Gorgiju očite. Platon ovde odustaje od sokratskog uverenja u zdrav efekat diskursa, kao i od svog vlastitog uverenja da je potrebno, da tako kažem, izmisliti mit da se zastraši gomila. Nagovor nije moguć jer je teško razumeti ovakve stvari, “da ne pominjem koliko mnogo vremena zahteva takav poduhvat”. Zato on preporučuje “pisane zakone” jer oni uvek “miruju”. Ovi zakoni, naravno, neće biti “prirodni” nego će opet biti ljudska tvorevina, ali će oni odgovarati onome što Platon naziva ideje; i dok će mudri ljudi znati da ovi zakoni nisu “prirodni” i večni, nego tek ljudska imitacija, gomila će na kraju verovati da jesu jer “miruju” i ne menjaju se. Ovi zakoni nisu istina, ali nisu ni puke konvencije. Konvencije nastaju saglasnošću, konsenzusom naroda, a vi se sećate da su u Gorgiji Sokratovi oponenti opisani kao “ljubitelji demosa, naroda”, mogli bismo reći pravi demokrati, nasuprot kojih Sokrat sebe opisuje kao ljubitelja filozofije koji ne priča danas jedno a sutra drugo nego uvek govori iste stvari. Međutim, filozofija, a ne Sokrat, je ta koja se ne menja, koja uvek ostaje ista, i iako Sokrat priznaje da je zaljubljen u mudrost on najodlučnije poriče da je on sam mudar: njegova mudrost se sastoji samo od znanja da nijedan smrtnik ne može biti mudar.

Upravo to je tačka u kojoj se Platon i Sokrat razilaze. U doktrini ideja koja je isključivo platonska a ne sokratska, i koja je u ovom pogledu najbolje izložena u Državi, Platon uvodi postojanje posebnog područja ideja ili formi u kome takve stvari kao što su Pravednost, Dobrota itd. “egzistiraju po svojoj valastitoj prirodi”. Ne kroz diskurs nego gledanjem ovih Formi koje su vidljive očima duha filozof saznaje Istinu i tako svojom dušom koja je nevidljiva i nepropadljiva – za razliku od tela koje je i vidljivo i propadljivo i predmet je neprestanih promena – učestvuje u nevidljivoj i nepromenjivoj Istini. On u njoj učestvuje, to jest, učestvuje gledanjem i posmatranjem a ne rezonovanjem i argumentima. Kad sam govorila o samo-očiglednosti opštih moralnih stavova, o njihovoj prisiljavajućoj prirodi za one koji u njih veruju i o nemogućnosti da se njihova aksiomatska istina dokaže onima koji u njih ne veruju, ja sam govorila pre u platonskim nego u sokratskim terminima. Sokrat je verovao u izgovorenu reč, u argument koji nastaje rezonovanjem, a ono može biti izvedeno samo u sekvencama izrečenih stavova. Ovi stavovi moraju slediti jedan drugog logički, oni ne smeju protivrečiti jedan drugom. Cilj je, kako on kaže u Gorgiji, da se “oni fiksiraju u reči i povežu … vezama koje su čvrste poput gvozdenih spona tako da ih ni vi niti iko drugi ne može raskinuti”. Svako ko govori a svestan je pravila protivrečnosti, trebalo bi da bude prisiljen da izvuče krajnji zaključak. Rani platonski dijalozi bi se lako mogli čitati kao velike serije odbijanja ovakvog uverenja; problem je upravo u tome što reči i argumenti ne mogu biti “vezani gvozdenim sponama”. To nije moguće jer se oni neprestano “kreću” (euthyphro), jer je sam proces rezonovanja bez kraja. Unutar područja reči, a svaki misaoni proces je govorni proces, nikad nećemo naći neko gvozdeno pravilo koje određuje šta je ispravno a šta pogrešno sa istom izvesnošću sa kojom se određuje – da opet uzmemo sokratski ili platonski primer – šta je brojem malo i veliko, šta je težinom lako i teško, gde je standard ili mera uvek ono isto. Platonova doktrina ideja uvela je ovakve standarde i mere u filozofiju i čitav problem razlikovanja ispravnog i pogrešnog svela na to da li ja posedujem ili ne posedujem ove standarde ili “ideje” koje moram primeniti na svaki poseban slučaj. Zato je, prema Platonu, za to ko će se a ko se neće ponašati u skladu sa moralnim propisima, u krajnjoj liniji, presudno to ko kakvu “dušu” ima, a ona se navodno može poboljšati kaznom.

Ovu tačku možete naći sasvim eksplicitno izloženu u Državi gde Sokrat sa Trazimahom ima iste one teškoće koje je imao sa Kaliklom u Gorgiji. Trazimah drži da je interes onih koji vladaju ono što se naziva “pravda”; “pravda” nije ništa drugo do ime koje oni na vlasti daju svemu onome što svojim podanicima zakonom naređuju. Kalikle, naprotiv, objašnjava da je zakone, koji su puke konvencije, stvorila većina slabih da bi se zaštitila od manjine jakih. Ove dve teorije su samo naizgled suprotne: pitanje ispravnog i pogrešnog u obe instance je pitanje moći i mi se u ovom pogledu (iako nipošto u nekom drugom) možemo bez ikakvih teškoća prebaciti sa Gorgije na Državu. U Državi Sokratovom razgovoru sa Trazimahom prisustvuju dva njegova učenika, Glaukon i Adeimant, a oni Sokratovim argumentima nisu ništa više uvereni od samog Trazimaha. Zato oni preuzimaju na sebe zastupanje Trazimahovog gledišta. Nakon što ih je čuo Sokrat uzvikuje “Zaista mora da ima nešto božansko u vašoj prirodi (physis) kad tako elokventno zastupate nepravdu a ipak niste ubeđeni da je ona bolja od pravde”. Pošto nije uspeo da ubedi ni svoje vlastite učenike, Sokrat nema više šta da kaže pa se od striktno moralnog istraživanja (kako se to danas kaže) okreće političkom pitanju najbolje forme vladavine navodeći kao izgovor da je lakše čitati velika nego mala slova i pretpostavljajući da će u istraživanju države naići na one iste karakteristike koje je želeo da analizira kod pojedinaca, jer je država samo čovek u velikom. U našem kontekstu je odlučujuće to da je Glaukona i Adeimanta, očito, njihova vlastita priroda uverila da su istina i pravda bolje od nepravde; ali kada raspravljaju o ovim stvarima Sokratovi argumenti ih ne mogu ubediti, a oni pokazuju da mogu veoma dobro i veoma uverljivo opovrgavati ono za šta znaju da je istina. Nije logos taj koji ih je uverio nego ono što su videli očima duha, a parabola pećine takođe govori o nemogućnosti da se ovako viđena evidencija prevede u reči i argumente.

Ako razmislite o ovim stvarima lako ćete uvideti u čemu se sastoji platonsko rešenje: onoj nekolicini kojoj njihova priroda, priroda njihove duše, omogućuje da vide istinu nije potrebna nikakva obligacija, nikakvo “Ti moraš – ili ćeš…” jer se radi o samo-očiglednosti. A pošto se oni koji ne vide istinu ne mogu ubediti argumentima moraju se pronaći neka sredstva da se oni, iako nisu ubeđeni, prisile da deluju, da se ponašaju – kao da su i oni, takođe, “videli”. Ova sredstva su, naravno, oni mitovi o zagrobnom životu kojima Platon završava mnoge svoje dijaloge koji se bave moralnim i političkim stvarima – priče koje on u početku, možda samo kao bapske priče, snebivljivo uvodi da bi ih se na kraju (u Zakonima) sasvim odrekao.

Zadržala sam se na Platonovom učenju da bih vam pokazala kako stvari stoje – ili kako su stajale? – ako nemate poverenja u savest. Uprkos svom etimološkom poreklu (to jest izvornom jedinstvu sa svesnošću) savest je zadobila svoj specifično moralni karakter tek kad je bila shvaćena kao organ kojim čovek čuje pre božiji nego svoj vlastiti glas. Zato, ako želimo da o ovim stvarima govorimo u sekularnim terminima, malo je toga na šta se možemo osloniti osim na staru prehrišćansku filozofiju. A, ipak, zar nije zapanjujuće da se i ovde, u središtu filozofskog mišljenja koje ni na koji način nije vezano ni za jednu religioznu dogmu, nalaze doktrine pakla, čistilišta i raja zajedno sa poslednjim sudom, nagradama i kaznama, razlikom između običnog (venial) i smrtnog greha i svim ostalim? Jedino što ćete ovde uzalud tražiti je ideja da gresi mogu biti oprošteni.

Bez obzira na to kako bi želeli da interpretiramo ovu začuđujuću činjenicu, jedna stvar treba da nam bude sasvim jasna: naša generacija je prva generacija od pojave hrišćanstva na Zapadu u kojoj mase, a ne samo male elite, više ne veruju u “buduće stanje” (kako su to još uvek nazivali Očevi Osnivači) i kojoj se zbog toga (kako se čini) dogodilo da misli o savesti kao organu koji će reagovati bez nade u nagradu i bez straha od kazne. A da ljudi još uvek veruju da se ovoj savesti obraća neki božiji glas, to je, blago rečeno, sumnjiva stvar. Činjenica da se sve naše pravne institucije, u meri u kojoj se bave kriminalnim činovima, oslanjaju na takav jedan organ koji svakog čoveka obaveštava o tome šta je ispravno a šta pogrešno, čak i ako on nije upućen u knjige zakona, nije nikakav argument za njegovo postojanje. Institucije često dugo nadživljavaju principe na kojima su zasnovane.

Međutim, vratimo se Sokratu koji ništa nije znao o Platonovoj doktrini ideja, i o aksiomatskoj, nediskurzivnoj samoočiglednosti stvari viđenih očima duha. U Gorgiji Sokrat, suočen sa paradoksalnom prirodom svojih stavova i svojom nesposobnošću ubeđivanja, uzvraća na sledeći način: on prvo kaže da Kalikle “neće biti u saglasnosti sa samim sobom, nego će ceo život samom sebi protivrečiti”. A zatim dodaje da što se njega tiče on veruje “da je za mene bolje da moja lira ili hor kojim upravljam ne budu u skladu, da zvuče neskladno, i da se većina ljudi ne slaže sa mnom i protivreči mi, nego da ja, jedan, budem u neskladu sa samim sobom i da samom sebi protivrečim”. Ključni pojam u ovoj sentenci je “ja koji sam jedno” koji je, nažalost, izostavljen u mnogim engleskim prevodima. Značenje je jasno: iako sam ja jedno, ja nisam prosto jedno, ja imam svoje ja i u vezi sam sa ovim ja kao svojim vlastitim. Ovo ja nipošto nije iluzija; ono sebe čini čujnim tako što mi se obraća – ja nisam samo svesna sebe, ja razgovaram sa samom sobom – a u ovom pogledu, iako sam ja jedno, ja sam dvoje-u-jednom i mogu biti u saglasju ili nesaglasju sa samom sobom. Ako se ne slažem sa drugim ljudima ja mogu otići, ali od sebe same ne mogu otići, i zato je za mene bolje da budem u saglasnosti sa samom sobom pre nego što se okrenem drugima. Ova ista sentenca izriče i pravi razlog zašto je bolje trpeti zlo nego činiti ga: ako činim zlo osuđena sam da živim sa zločincem u jednoj nepodnošljivoj prisnosti; nikad ga se ne mogu osloboditi. Odatle, zločin koji ostaje skriven od očiju bogova i ljudi, koji se uopšte ne pojavljuje jer nema kome da se pojavi, a koji Platon stalno pominje, zapravo i ne postoji: pošto sam ja kada mislim svoj vlastiti sagovornik, kada delujem ja sam svoj vlastiti svedok. Ja znam delatnika i osuđena sam da živim s njim. On nije skriven. Ovo je jedini razlog koji je Sokrat ikada dao, a pitanje je zašto ovaj razlog ne uspeva da ubedi njegove oponente i zašto je on suvišan onima koje Platon u Državi naziva ljudima koji su obdareni plemenitom prirodom. Međutim, molim vas da budete svesni da Sokrat ovde govori o nečem sasvim drugom: ne radi se o posmatranju nečega nepropadljivog i božanskog izvan vas za čiju bi vam apercepciju bio potreban neki poseban organ kao što vam je očni vid potreban za percepciju vidljivog sveta oko vas. Kod Sokrata, ne treba vam nikakav poseban organ jer vi ostajete unutar sebe gde nema, kako bismo mi rekli, transcendentnih standarda, niti bilo čega izvan vas što se prima očima duha, koji bi vas obavestili o tome šta je ispravno a šta pogrešno. Naravno, teško je ako ne i nemoguće razgovorom uveriti druge u istinu ovih stavova, ali vi sami ste u tome zbog življenja sa samima sobom, življenja koje u razgovoru između vas i vašeg ja postaje manifestno. Ako ste u svađi sa vašim ja to je kao da ste prisiljeni da živite i svakodnevno saobraćate sa svojim neprijateljem. Niko ne želi tako nešto. I dok mnogi, zbog svoje vlastite koristi, radije žele da čine zlo nego da ga trpe, niko ne želi da živi sa lopovom, ubicom ili lažovom. To je ono što ljudi zaboravljaju kada hvale tirane koji na vlast dolaze prevarama i ubistvima.

U Gorgiji se nalazi samo jedna kratka referenca o ovim vezama između sebe i svoga ja. Zato ću se ja okrenuti jednom drugom dijalogu, Tetetu, dijalogu o znanju, gde Sokrat o tome odnosu govori eksplicitno i jasno. On hoće da objasni šta misli pod dianoeisthai, misliti, pa kaže: “Ja to nazivam razgovorom koji duh vodi sa samim sobom o bilo kom predmetu koji razmatra. Objasniću vam to, iako ni ja sam nisam potpuno siguran o čemu se tu radi. Meni se čini da se tu ne radi ni o čemu drugom do o dialegesthai, razgovoru u kojem duh sam sebe pita i sam sebi odgovara, potvrdno ili odrečno. A kada, stigavši do kraja gde se sama stvar mora odrediti, oboje isto tvrde i ne dvoume se više, tada se to postavlja kao mnjenje. Stoga ja određivanje, formiranje mnjenja, nazivam razgovorom a samo mnjenje izrečenim stavom, i to izrečenim ne glasno nekom drugom nego nemo samome sebi.” Isti opis skoro identičnim rečima nalazi se u Sofistu: mišljenje i izrečeni stav su isto, samo što je mišljenje bezglasni dijalog koji duh vodi sa samim sobom, dok je mnjenje kraj ovog dijaloga. Očito je da u ovakvom dijalogu zločinac ne bi bio naročito dobar partner.[12]

Po onome što znamo o istorijskom Sokratu koji je svoje dane provodio na trgu – onom istom trgu koji Platonov filozof otvoreno izbegava (Tetet) – on je verovatno morao verovati ne da svi ljudi imaju unutrašnji glas savesti nego da svi ljudi osećaju potrebu za razgovorom; da svi ljudi razgovaraju sa sobom. Ili, da to kažemo više tehnički, da su svi ljudi dvoje-u-jednom, ne samo u smislu svesti i samosvesti (da je čovek što god da čini na neki način svestan da to čini), nego u veoma specifičnom i aktivnom smislu ovog nemog dijaloga, ovog neprestanog saobraćanja, ovog govornog odnosa sa samim sobom. Kad bi samo znali šta čine – tako je Sokrat morao misliti – oni bi morali shvatiti kako je važno da ovaj odnos ništa ne pokvari. Ako je sposobnost govora ono što čoveka razlikuje od ostalih životinjskih vrsta – što su Grci zaista verovali i što je kasnije Aristotel izrekao u svojoj slavnoj definiciji čoveka – onda je ovaj nemi dijalog mene i moga ja ono u čemu se manifestuje moj specifično ljudski kvalitet. Drugim rečima, Sokrat je verovao da ljudi nisu samo puke razumne životinje nego da su misleća bića i da bi pre odustali od svih svojih drugih ambicija i čak trpeli nepravde i uvrede nego pristali da budu lišeni ove sposobnosti.

Prvi koji se ovome suprotstavio bio je, kao što smo videli, Platon koji je na Ostrvu Blaženih očekivao samo filozofe, one koji su za sebe same od mišljenja napravili posebno zanimanje. A pošto je nemoguće poreći to da nijedna ljudska aktivnost, tako neizbežno i presudno, ne zavisi od saobraćanja čovekovog ja sa samim sobom kao nemi dijalog mišljenja, i budući da, na kraju krajeva, mišljenje nije najčešća i najopštija ljudska preokupacija, mi imamo prirodnu tendenciju da se složimo sa Platonom. Samo što zaboravljamo da mi koji više ne verujemo u mišljenje kao opštu ljudsku naviku i dalje držimo da bi i najobičniji ljudi trebalo da znaju šta je ispravno a šta pogrešno i da bi trebalo da se slože sa Sokratom da je bolje trpeti zlo nego činiti ga. Politiki gledano, nije bitno da li je nečasnije činjenje ili trpljenje zla, radi se o tome da se svet učini mestom na kome se ni jedno ni drugo ne događa. (Gorgia)

Ova razmatranja nas, s obzirom na probleme koje sam postavila na početku, mogu odvesti u nekoliko pravaca na koje sada želim da ukažem.

Razlog za to što moralna filozofija nikad nije uvela adekvatno ime za svoju uzvišenu svrhu možda leži u činjenici da filozofi o njoj nikad ne mogu misliti kao o samostalnom delu same filozofije poput logike, kosmologije, ontologije itd. Ako moralni propisi proizlaze iz same delatnosti mišljenja, ako to kao uslov pretpostavlja nemi dijalog mene i moga ja, onda je to zapravo predfilozofski uslov same filozofije, uslov koji filozofsko mišljenje deli sa svim drugim, netehničkim načinima mišljenja. Jer predmeti ove delatnosti, naravno, nipošto nisu ograničeni na specifično filozofske ili, što se toga tiče, na specifično naučne. Mišljenje kao aktivnost može izazvati svaki događaj; ono se javlja kada ja, pošto sam videla neki incident na ulici ili pošto sam bila uključena u neko događanje, počnem da razmatram, pričajući sebi neku vrstu priče, šta se to dogodilo, pripremajući se na taj način za buduću komunikaciju sa drugima, i tako dalje. Isto to, čak u još većoj meri, važi za nemo razmatranje onoga što smo sami učinili. Činiti zlo znači oštetiti ovu sposobnost. Najbezbedniji način za kriminalca da nikad ne bude otkriven i tako izbegne kaznu je da zaboravi šta je učinio i da o tome više nikad ne misli. Na isti način možemo reći da se pokajanje pre svega sastoji u nezaboravljanju šta se učinilo, u “vraćanju na to”, na šta ukazuje hebrejski glagol shuv. Ova veza mišljenja i sećanja je posebno važna u našem kontekstu. Niko se ne može setiti ničega o čemu nije mislio razgovarajući sa samim sobom.

Međutim, dok mišljenje u ovom netehničkom smislu očito nije prerogativ nijedne posebne vrste ljudi, filozofa, naučnika itd. – može se naći u svim slojevima društva a može biti potpuno odsutno kod onih koje nazivamo intelektualci – ne može se poreći da je sigurno ređe nego što je Sokrat pretpostavljao, iako se možemo nadati da je češće nego što se Platon plašio. Nema sumnje da ja mogu odbiti da mislim i da se sećam, a da ipak ostanem sasvim normalno ljudsko biće. Opasnost je, međutim, veoma velika, ne samo za mene čiji bi govor tako, gubitkom najviše aktuelizacije ljudske sposobnosti govora, postao besmislen, nego i za druge koji su primorani da žive sa nekim verovatno veoma inteligentnim a ipak potpuno nemislećim stvorenjima. Jer, ako odbijem da mislim ja sam zapravo spremna da učinim bilo šta – upravo kao što bi moja hrabrost, na primer, kad bih iskustvo bola odmah zaboravljala, prešla u potpunu bezobzirnost.

Ovo pitanje sećanja vodi nas bar jedan mali korak bliže teškom problemu prirode zla. Filozofi (a, kao što sam ranije pomenula, takođe i velika literatura) znaju za hulju samo kao za čoveka koji je očajan i čiji očaj izliva na njega neku vrstu uzvišenosti. Ja neću poricati da takva vrsta zločinaca postoji, ali sam sigurna da najveća zla za koja mi znamo ne dugujemo onima koji su se ponovo suočili sa sobom i čije je prokletstvo da ne mogu da zaborave. Najveći zločinci su oni koji se ne sećaju jer ne misle, a takve, bez sećanja, ništa ne može zadržati. Za ljudska bića misliti na ono što je prošlo znači kretati se u dimenziji dubine, puštati korenje i tako se stabilizovati, da ih ne bi povuklo i oduvalo ono, bilo šta, što dolazi – Duh Vremena, Istorija, ili prosto iskušenje. Najveće zlo nije radikalno, ono nema korenja, i zato što nema korenja ono nema ni granica, ono može ići do nezamislivih ekstrema i zahvatiti čitav svet.

Pomenula sam već kvalitet da se bude ličnost za razliku od bivanja pukim ljudskim bićem (kao što su Grci sami sebe kao logon echon razlikovali od varvara) i rekla da je reći moralna ličnost skoro redundancija. Nadovezujući se na Sokratovo opravdavanje njegovih moralnih propozicija možemo reći da ja u ovom procesu mišljenja, u kojem aktualizujem specifično ljudsku diferenciju govora, eksplicitno konstituišem svoju ličnost i to ostajem u meri u kojoj sam sposobna da takvu konstituciju ponovo i uvek iznova izvedem. Ako je ovo to što mi uobičajeno zovemo ličnošču, i ako ona nema nikakve veze sa darovima i inteligencijom, onda je ona prost, skoro automatski rezultat mišljenja. Ili da to kažemo na drugi način: u davanju oproštaja ličnost je, a ne zločin, predmet praštanja. U zlu koje nema korena nema ni ličnosti kojoj bi se moglo oprostiti.

U svetlu ovih veza bi se ono čudno insistiranje svih moralnih i religioznih učenja na važnosti odnosa prema sebi možda moglo nešto bolje razumeti. Nije stvar u tome da ja sebe volim kao što mogu voleti druge, nego da ja možda zavisim od ovog nemog sagovornika koga nosim sa sobom, od, da tako kažem, njegove milosti, više nego od bilo koga drugog. Strah od gubitka sebe je legitiman jer je to strah da više nećemo biti u stanju da razgovaramo sa sobom. A nisu samo žalost i tuga nego su, takođe, zadovoljstvo i radost i sve ostale emocije nepodnošljive ako ostanu neme, neartikulisane.

Međutim, još uvek postoji druga strana ove stvari. Sokratsko-platonski opis procesa mišljenja izgleda mi tako značajan jer on, iako samo uzgred, implicira činjenicu da ljudi postoje u množini a ne u jednini, da ljudi a ne Čovek nastanjuju zemlju. Čak i kad smo sami, čim artikulišemo ili aktuelizujemo ovo biti-sam naći ćemo se u društvu, u društvu sebe samih. Usamljenost, ta noćna mora koja nas, kao što svi znamo, vrlo lako može zahvatiti usred gomile, upravo je ova napuštenost od strane našeg ja, privremena nesposobnost da se bude dvoje-u-jednom, u situaciji kada, da tako kažem, nema nikog drugog da nas zadrži u svom društvu. Gledano sa ove tačke gledišta zaista je istina da će moje ponašanje prema drugima zavisiti od mog ponašanja prema sebi. Samo to ne uključuje nikakav poseban sadržaj, nikakve specifične dužnosti i obaveze, zaista ništa osim čistu sposobnost mišljenja i sećanja, ili njen gubitak.

Na kraju, podsetiću vas na one ubice iz Trećeg Rajha koje ne samo da su vodile besprekoran porodični život nego su volele da svoje slobodno vreme provode čitajući Helderlina i slušajući Baha, dokazujući time (kao da je ranije manjkalo dokaza) da intelektualci lako mogu krenuti putem zločina kao i svako drugi. Ali, zar senzibilitet i takozvani osećaj za uzvišenije stvari u životu nisu mentalne sposobnosti? Svakako jesu, ali ove sposobnosti procenjivanja nemaju nikakve veze sa mišljenjem koje je, kao što se morate sećati, aktivnost a ne pasivno uživanje u nečemu. U meri u kojoj je mišljenje delatnost ono može biti prevedeno u produkte, u takve stvari kao što su poeme ili muzička dela ili slike. Sve stvari ove vrste su zaista misaone-stvari upravo kao što se nameštaj i stvari koje svakodnevno koristimo ispravno nazivaju upotrebni predmeti: jedne je nadahnulo mišljenje a druge upotreba, izvesne ljudske potrebe i želje. Poenta je, u slučaju ovih visoko kultivisanih ubica, da ni jedan jedini od njih nije napisao poemu vrednu sećanja ili muzički komad vredan slušanja ili naslikao sliku koju bi iko okačio na svoj zid. Više od mišljenja je potrebno da se napiše poema ili muzički komad ili da se naslika slika – moraju se imati posebni darovi. Ali nema dara koji može preživeti gubitak integriteta koji se gubi kada izgubite ovu najopštiju sposobnost mišljenja i sećanja.

III

Moralnost se bavi individuom u njenoj pojedinačnosti. Kriterijum ispravnog i pogrešnog, odgovor na pitanje šta treba da činim, u krajnjoj analizi, ne zavisi ni od navika i običaja koje delim sa onima koji me okružuju ni od zakona bilo da su božanskog ili ljudskog porekla, nego od toga kako se ja prema samoj sebi odredim. Drugim rečima, ja ne mogu učiniti izvesne stvari zato što ako ih učinim neću više biti sposobna da živim sa samom sobom. Ovo življenje-sa-sobom je više od svesnosti (consciousness), više od samo-svesti koja prati svako moje stanje i sve što činim. Bivanje sa sobom i prosuđivanje pomoću sebe je artikulisano i aktuelizovano u procesu mišljenja, a svako mišljenje je razgovor sa sobom o bilo čemu što me zanima. Način egzistencije prezentovan u nemom dijalogu ja sa samim sobom nazivam samoćom. Jer samoća je razlićita i viša od drugih naćina bivanja samim, posebno i najvažnije od usamljenosti i izolacije.

Samoća znači da, iako sam sama, ja sam sa nekim (to jest, sa samom sobom). To znači da sam ja dvoje-u-jednom, dok usamljenost i izolacija ne znaju za ovu vrstu šizme, za ovu unutrašnju dihotomiju u kojoj ja mogu sebe pitati i od sebe dobijati odgovore. Samoću i njoj odgovarajuću aktivnost – mišljenje, može prekinuti bilo ko drugi obraćajući mi se ili, kao i svaku drugu aktivnost, ja sama okrećući se nečem drugom ili, prosto, zamor. U svakom od ovih slučajeva dvoje koje sam bila u mišljenju ponovo postaju jedno. Ako mi se neko obrati ja onda moram razgovarati sa njim a ne sa sobom, a u razgovoru sa njim ja se menjam. Ja postajem jedno, imajući, naravno, samosvest, to jest svesnost, ali ona više nije potpuno i artikulisano u mom posedu. Ako mi se obrati samo jedna osoba i ako mi (kao što se ponekad događa) započnemo razgovor u obliku dijaloga o onoj istoj stvari kojom smo oboje bili zaokupljeni u samoći, onda je to kao da razgovaram sa svojim drugim ja. Ovo drugo ja, allos authos, Aristotel je s pravom definisao kao prijatelja. Sa druge strane, ako se proces mišljenja iz nekog razloga zaustavi ja ponovo postajem jedno. A pošto je ovo jedno koje sam ja sada bez društva, ja mogu potražiti društvo drugih – ljudi, knjiga, muzike – i ako ne uspem da ih nađem ili nisam u mogućnosti da uspostavim kontakt sa njima bivam zahvaćena dosadom i usamljenošću. Ne moram biti sama da bi mi se to dogodilo: mogu se strašno dosađivati i biti veoma usamljena usred gomile, ali ne u pravoj samoći, to jest u društvu same sebe, ili kada sam sa svojim prijateljem, u smislu drugog ja. Zbog toga se, kako je jednom primetio Majster Ekhart, bivanje samim mnogo teže podnosi u gomili nego u samoći.

Poslednji način bivanja samim, koji sam nazvala izolacijom, događa se kada ja nisam ni u društvu sebe same ni u društvu drugih nego se bavim stvarima sveta. Izolacija može biti prirodni uslov svake vrste rada koji zahteva usredsređenost na ono što se čini a koju prisustvo drugih, uključujući i sebe, može samo poremetiti. Takav rad može biti produktivan, zbiljsko proizvođenje nekog novog predmeta, ali i ne mora biti to: učenje, čak puko čitanje neke knjige zahteva izvestan stepen izolacije, zaštite od prisustva drugih. Izolacija se, takođe, može dogoditi kao negativan fenomen: drugi sa kojima delim izvesnu brigu za svet mogu me napustiti. Ovo se često događa u političkom životu – to je iznuđena dokolica političara, ili radije građanina koji je izgubio kontakt sa svojim sugrađanima. Izolacija u ovom drugom, negativnom smislu može se podneti smo ako se transformiše u samoću, i svako ko poznaje latinsku književnost setiće se kako su Rimljani, za razliku od Grka, otkrili samoću i filozofiju kao način života u iznuđenoj dokolici koja prati uklanjanje iz javnih poslova. Kada samoću otkrijete sa tačke gledišta aktivnog života u društvu sebi ravnih naći ćete se u istom položaju u kome se našao Katon kada je rekao: “Nikad nisam aktivniji nego kad ne činim ništa, nikad nisam manje sam nego kad sam sa samim sobom”. Mislim da u ovim rečima još uvek možete čuti iznenađenje delatnog čoveka, koji izvorno nije sam i koji je daleko od toga da ne čini ništa, zadovoljstvom koje donosi samoća i ono dvoje-u-jednom misaone delatnosti.

Ako, sa druge strane, samoću otkrijete iz noćne more usamljenosti razumećete zašto filozof Niče, izlažući svoje mišljenje o ovim stvarima u poemi (“Aus Hohen Bergen” na kraju dela Izvan dobra i zla), slavi Podne Života, kada očajna čežnja usamljenosti, čežnja za prijateljem i društvom, dolazi do svog kraja jer Um mittag war’s da wurde Eins zu Zwei – jedno postaje dvoje; (postoji jedan mnogo raniji aforizam o izlaganju mišljenja u formi poeme u kome Niče naglašava: “Pesnici izlažu svoje mišljenje na kočijama ritma jer nisu u stanju da prošetaju” (Ljudsko, suviše ljudsko). Šta se događa, moglo bi se učtivo upitati, kad se filozofi nađu u sličnoj situaciji?

Pomenula sam ove različite forme bivanja samim ili različite načine na koje se ljudska pojedinačnost artikuliše i aktuelizira, jer se one vrlo lako mogu pobrkati ne samo zbog naše nemarnosti i nezainteresovanosti za distinkcije, nego i zato što one neprestano i skoro neprimetno prelaze jedna u drugu. Odnos prema sebi kao vrhovni standard moralnog ponašanja postoji, naravno, jedino u samoći. Njegova demonstrabilna validnost se zasniva na opštoj formuli “Bolje je trpeti zlo nego činiti ga” koja, kao što smo videli, počiva na uvidu da je bolje biti u svađi sa celim svetom nego, bivajući jedno, biti u svađi sa samim sobom. Zbog toga ova validnost važi samo za čoveka ukoliko je on misleće biće, ukoliko je sam sebi potreban zarad procesa mišljenja. Ništa od onog što smo rekli nije validno za usamljenost i izolaciju.

Mišljenje i sećanje su, rekli smo, ljudski način puštanja korenja, zauzimanja mesta u svetu na koji svi dolazimo kao stranci. Ono što uobičajeno zovemo personalnošću ili ličnošću, za razliku od pukog ljudskog bića ili nikoga, izrasta iz ovog ukorenjujućeg procesa mišljenja. U tom smislu, rekla sam da je govor o moralnoj ličnosti skoro redundancija; ličnost, naravno, može biti prirodna ili izopačena, sklona darežljivosti ili škrtosti, agresivna ili popustljiva, otvorena ili povučena, može biti obdarena svim vrstama poroka isto kao što može biti po rođenju inteligentna ili glupa, lepa ili ružna, ljubazna ili neljubazna. Ali sve to nema puno veze sa stvarima kojima se ovde bavimo. Ako je ona misleće biće ukorenjeno u svom mišljenju i sećanju i odatle zna da mora živeti sa samom sobom onda će, u pogledu postupanja, postojati granice onoga što ona sebi može dopustiti, a one joj neće biti nametnute spolja nego će biti samo-postavljene. Ove granice se, veoma značajno i veoma nezgodno, mogu menjati od ličnosti do ličnosti, od zemlje do zemlje, od veka do veka; međutim, bezgranično, ekstremno zlo je moguće jedino tamo gde je to samo-urastajuće korenje, koje automatski ograničava mogućnosti, potpuno odsutno. Ono je odsutno tamo gde ljudi plutaju samo po površini događaja, gde dozvoljavaju sebi da budu odvučeni bez ikakvog penetriranja u bilo kakvu dubinu za koju su možda mogli biti sposobni. Ova dubina se, naravno, opet menja od ličnosti do ličnosti, od zemlje do zemlje, u svojim specifičnim kvalitetima isto kao i u svojim dimenzijama. Sokrat je verovao da će, učeći ljude kako da misle, kako da razgovaraju sa sobom, za razliku od govorničke veštine nagovaranja i od ambicije mudrih da ih nauče šta da misle i kako da povećaju svoje znanje, on poboljšati svoje sugrađane; međutim, ako bi mi prihvatili ovu pretpostavku a zatim ga upitali kakve bi bile sankcije za onaj famozni zločin koji je skriven od očiju bogova i ljudi, on bi mogao odgovoriti jedino ovo: gubitkom ove sposobnosti, gubitkom samoće i, kao što sam pokušala da ilustrujem, gubitkom kreativnosti – drugim rečima, gubitkom onog ja koje konstituiše ličnost.

Pošto je moralna filozofija, na kraju krajeva, proizvod filozofije i pošto filozofi ne mogu preživeti gubitak ja i samoće, ne možemo više biti iznenađeni da je vrhovni standard za ponašanje prema drugima uvek bilo ja, ne samo u striktno filozofskom nego, takođe, i u religijskom mišljenju. Tako kod Nikole Kuzanskog možemo naći tipičnu mešavinu hrišćanskog i pred-hrišćanskog mišljenja gde (Vizija Boga) se bog obraća čoveku delfijskim “spoznaj samoga sebe” skoro istim rečima: Sis tu tuus et ego ero tuus (“Ako si ti svoj i ja (naime, bog) ću biti tvoj”). Osnova svakog ponašanja je, kaže on, “da ja izberem da budem svoj” (ut ego eligam mei ipsis esse), a čovek je slobodan jer mu bog ostavlja slobodu da bude on sam ako to želi (ut sim, si volam, mei ipsius). Ovome odmah moramo dodati da ovaj standard, iako se može verifikovati iskustvom i suštinskim uslovima mišljenja, ne može biti preveden u posebne propise i zakone ponašanja. Tako skoro jednoglasno prihvaćena pretpostavka moralne filozofije vekovima stoji u čudnoj kontradikciji sa našim tekućim verovanjem da zakoni zemlje izriču suštinska moralna pravila sa kojima se svaki čovek slaže jer je bog tako rekao ili jer su izvedena iz ljudske prirode.

Pošto je Sokrat verovao da ono što mi danas nazivamo moralnost, koja se zaista bavi čovekom u njegovoj pojedinačnosti, takođe poboljšava ljude kao građane, bilo bi fer da uzmemo u obzir političke primedbe koje su upućene njegovom gledištu a koje mu se i danas još uvek upućuju. Protiv Sokratove tvrdnje o poboljšanju građana Grad je tvrdio da on kvari mlade Atinjane i podriva stara verovanja na kojima počiva moralnost. Ove primedbe izneću citirajući ili parafrazirajući ono što se uglavnom može naći u Apologiji. Provodeći svoj život u propitivanju sebe i drugih, poučavajući druge kao i samog sebe u mišljenju, nije mogao ništa drugo do da ispita sve postojeće standarde i mere. I daleko od toga da je druge činio “moralnijima”, on je podrivao moralnost i razarao neupitna verovanja kao i neupitnu poslušnost. Možda je lažno bio optužen da je hteo da uvede nove bogove, ali samo zbog toga što je činio nešto još gore: on “nikad nije poučavao, niti je tvrdio da poučava, bilo kakvom znanju”. Štaviše, on je pozivao ljude da ga slede i da se (idioteuein alla me demosieuein) iz naroda i javnog života povuku u privatni život. Time je skoro dokazao koliko je javno mnjenje Atine bilo u pravu kada je tvrdilo da je filozofija samo za mlade, samo za one koji još nisu bili priznati kao građani, i da je čak i tako, iako je neophodna za edukaciju, valja praktikovati oprezno jer izaziva malakia, mekoću duha. I na kraju, povrh svega toga, sve što je on sam mogao pokazati u praksi, bio je unutrašnji “glas” koji mu se javljao da ga spreči da učini nešto što je hteo učiniti, a koji ga nikad nije potakao ni na kakvo delovanje.

Nijedna od ovih primedbi ne može se tek tako odbaciti. Misliti znači propitivati i ispitivati; to uvek uključuje rušenje idola, tako drago Ničeu. Čega god bi se Sokrat dohvatio svojim ispitivanjem, od toga ne bi ostajalo ništa čega bi se moglo držati – ni prihvaćenih standarda običnih ljudi ni prihvaćenih kontrastandarda sofista. Dijalog sa samim sobom u samoći, ili sa drugim ja, čak i kad bi se odvijao na trgu izbegavao je gomilu. I kad je Sokrat rekao da se, po njegovom mišljenju, Atinjanima ništa bolje nije moglo dogoditi od njegovog podbadanja grada poput obada koji podbada dobro odgojenog ali tromog konja, on nije mogao misliti ništa drugo do da se ništa bolje ne može dogoditi do razbijanje gomile na jedinke, na koje se onda može apelovati kao na pojedince. Ako je to bilo moguće, ako se moglo obezbediti da svaki čovek sam misli i prosuđuje, onda se to zaista moglo činiti bez fiksiranih standarda i pravila. Ako se ova mogućnost porekne, a poricali su je skoro svi posle Sokrata, onda se lako može razumeti zašto je polis Sokrata smatrao opasnim čovekom. Svako ko je Sokratovo ispitivanje samo slušao, ne misleći, ne prolazeći kroz sam proces mišljenja, mogao se jako mnogo iskvariti; to jest, ostati bez standarda kojih se nesvesno držao. Drugim rečima, svako kvarljiv bio je u smrtnoj opasnosti da postane iskvaren. Na ovu dvosmislenost, na to da isti čin dobre čini boljima a loše gorima, aludirao je jednom Niče žaleći se na svoj nesporazum sa nekom ženom: “Rekla mi je da ona nema moral – a ja sam pomislio da ona, kao i ja, ima mnogo strožiji moral”[13] Nerazumevanje je opšte, iako prekor u ovom posebnom slučaju (Lu Andreas Salome) nimalo nije na mestu. Sve je ovo prilično tačno. Dovoljno je da priznamo da se pravila i standardi po kojima obično živimo ne drže baš najbolje kad se podvrgnu ispitivanju i da bi bila ludačka smelost osloniti se na njih u vremenima izuzetnih opasnosti. Odavde sledi da je sokratska moralnost politički relevantna jedino u vremenima krize i da je postavljanje ja kao vrhovnog kriterijuma moralnog ponašanja, politički gledano, neka vrsta vanredne mere. A to implicira da se kod pozivanja na navodne moralne principe u stvarima svakodnevnog ponašanja obično radi o prevari; jedva da nam je potrebno neko posebno iskustvo da nam kaže da se ograničeni moralisti koji stalno apeluju na visoke moralne principe i čvrste standarde obično prvi hvataju za bilo kakve čvrste standarde koji se nude i da ugledno društvo, koje Francuzi nazivaju les bien-pensants, mnogo lakše postaje neugledno od većine boema i ekscentrika. Sve stvari o kojima smo ovde govorili važne su samo u izuzetnim okolnostima. Zemlje u kojima takve izuzetne okolnosti postaju pravilo, a pitanje kako se ponašati u takvim okolnostima goruće pitanje dana, samom tom činjenicom stoje, blago rečeno, pod optužbom loše vladavine. Međutim, oni koji u savršeno normalnim okolnostima apeluju na visoko uzdignute moralne standarde nalik su onima koji uludo zazivaju ime božije.

To svojstvo moralnih problema, da su oni granični fenomen politike, postaje očito kada shvatimo da je jedina preporuka koju možemo očekivati od stava “Bolje je biti u svađi sa celim svetom nego, budući jedno, biti u svađi sa samim sobom”, to da ona uvek ostaje u potpunosti negativna. Ona vam nikad ne kaže šta da činite, jedino vas sprečava da činite izvesne stvari, čak i kad ih čine svi oko vas. Ne treba zaboraviti da je sam proces mišljenja inkompatibilan sa bilo kojom drugom aktivnošću. Idiom “stani i razmisli” zaista je u potpunosti ispravan. Kad god počnemo misliti mi prekidamo ono, ma šta to bilo, što smo do tada radili i dok god smo dvoje-u-jednom ne možemo raditi ništa drugo do misliti.

Odatle, postoji nešto više od puke distinkcije između mišljenja i delovanja. Postoji jedna inherentna tenzija između ove dve vrste aktivnosti; Platonov prezir prema nametljivcima koji stalno zanovetaju a nikad se ne zaustavljaju je raspoloženje prisutno, u ovom ili onom obliku, kod svakog istinskog filozofa. Ova tenzija se, međutim, može objasniti jednim konceptom koji je takođe drag svim filozofima, idejom da je mišljenje takođe jedna forma delovanja; da je mišljenje, kako se to ponekad kaže, vrsta “unutrašnjeg delovanja”. Postoje mnogi razlozi za ovu konfuziju – irelevantni, oni koje filozofi koriste u samoodbrani protiv prekora delatnih ljudi i građana, i relevantni, oni koji svoje poreklo imaju u prirodi samog mišljenja. A mišljenje je, suprotno od kontemplacije sa kojom se tako često izjednačava, zaista aktivnost , i to štaviše aktivnost koja ima izvesne moralne rezultate, naime ona kojom se onaj koji misli konstituiše kao neko, kao personalnost ili kao ličnost. Međutim, aktivnost i delovanje nisu jedno isto, a rezultat misaone aktivnosti je, u pogledu same aktivnosti, jedna vrsta nusproizvoda; to nije svesno nameravan cilj, cilj prema kome je uperen jedan akt. Ova distinkcija se često izražava preko suprotnosti Duha i Moći, gde je Duh automatski izjednačen sa Nemoći; i zaista ima više od zrna istine u tom izrazu.

Politički govoreći, glavna distinkcija između Mišljenja i Delovanja leži u tome da sam kad mislim jedino sa samom sobom ili drugim ja, dok sam u društvu mnogih kad počnem da delujem. Moć, za ljudska bića koja nisu svemoćna, može počivati jedino u nekoj od mnogih formi ljudske pluralnosti, dok je svaki oblik singulariteta po definicij nemoćan. Istina je, međutim, da je čak i u singularitetu ili dualitetu mislećeg procesa pluralitet na neki način prisutan u zametku, pošto ja mogu misliti jedino ako se, iako sam jedno, podelim na dvoje. Međutim, ovo dvoje-u-jednom gledano sa tačke gledišta ljudske pluralnosti izgleda kao poslednji trag društvenosti – iako sam ja jedno sa sobom, ja jesam ili mogu postati dvoje – što postaje značajano samo zato što ga otkrivamo tamo gde se ono najmanje očekuje. Ali sa stanovišta bivanja sa drugima, to se i dalje mora smatratrati marginalnim fenomenom.

Ova razmatranja možda mogu objasniti zašto se sokratska moralnost pokazala kao jedina efikasna moralnost u vremenima kriza i izuzetnih okolnosti. Kada standardi nisu više ni na koji način validni – kao što je to bilo u Atini u poslednjoj trećini petog i tokom četvrtog veka ili u Evropi u poslednjoj trećini devetnaestog i tokom dvadesetog veka – ne ostaje ništa osim primera Sokrata, koji možda nije bio najveći filozof ali je još uvek filozof par excellence. Zato mi ne smemo zaboraviti da je za filozofa koji ne samo da misli nego je izvanredno, i po mišljenju svojih sugrađana preterano, zaljubljen u mišljenje, moralni nusproizvod mišljenja sam po sebi od drugorazredne važnosti. On ne ispituje stvari da bi poboljšao sebe ili druge. A ako bi mu njegovi sugrađani, koji su skloni da sumnjaju u njega na svaki mogući način, rekli: “Ostavićemo te na miru pod uslovom da napustiš svoja istraživanja i filozofiju”, odgovor bi uvek bio sokratski: “Najdublje vas poštujem i volim ali … dok god u meni ima daha i snage ja neću napustiti filozofiju … i neću promeniti svoj način života.”

Vratimo se sada, još jednom, problemu savesti čija je sama egzistencija kroz naše nedavno iskustvo postala upitna. Savest je navodno osećanje izvan razloga i argumenata, osećajem dato znanje ispravnog i pogrešnog. Ono što se pokazalo izvan sumnje je, ja mislim, čnjenica da takva osećanja zaista postoje, da ljudi osećajukrivicu ili nevinost, ali na žalost, ova osećanja nisu pouzdane indikacije, zapravo nisu uopšte indikacije ispravnog i pogrešnog. Osećaj krivice se može razviti, na primer, iz konflikta između starih navika i novih zapovesti – starih navika da se ne ubija i novih zapovesti da se ubije – ali se na potpuno isti način može razviti i iz obrnutog stanja: jednom kad ubijanje, ili bilo šta drugo što nalaže “novi moral”, bude prihvaćeno od svih i postane navika, ti isti ljudi će osećati krivicu ako se ne prilagode. Drugim rečima, ova osećanja ukazuju na prilagođenost i neprilagođenost, ona ne ukazuju na moralnost. Antika, kao što sam već rekla, još nije znala za fenomen savesti; ona je bila otkrivena kao organ kojim se čuje glas Božiji, a kasnije je sa sumnjivim legitimitetom bila preuzeta od strane sekularne filozofije. Unutar područja religijskog iskustva ne može postojati konflikt savesti. Glas Božiji govori jasno i pitanje je samo da li ću ja poslušati ili neću. Konflikt savesti, u sekularnim terminima, zapravo nije ništa drugo do spor između mene i moga ja, a on ne može biti rešen osećanjima nego mišljenjem. Međutim, ukoliko savest ne znači ništa više do ovog biti u miru sa samim sobom, koje je uslov sine qua non mišljenja, ona zaista postoji; ali jedino što ona može reći je, kao što znamo, ja ne mogu ili ja neću. Pošto je ona odnos nekoga prema samome sebi, od nje se ne može očekivati nikakav podsticaj na delovanje.[14]

Najzad, setimo se onih nekoliko nagoveštaja koje sam vam dala o tome kako problem zla izgleda sa stanovišta ove striktno filozofske vrste moralnosti. Zlo, ukoliko je određeno sa stanovišta ja i njegovog mislećeg međuodnosa sa samim sobom, utoliko ostaje formalno, prazno, kao Kantov kategorički imperativ čiji je formalizam tako često iritirao njegove kritičare. Kada Kant kaže da je pogrešna svaka maksima koja ne može postati univerzalno važeći zakon, to je kao da Sokrat kaže da je pogrešan svaki čin nakon kojeg se sa njegovim počiniocem više ne može zajedno živeti. U odnosu na Sokratovu, Kantova formula je manje formalna i mnogo stroža; krađa i ubistvo, falsifikovanje i lažno svedočenje zabranjuju se jednakom žestinom. Pitanje da li bih ja možda pre mogla živeti sa lopovom nego sa ubicom ili da li bi mi možda falsifikator manje smetao od onog koji lažno svedoči itd, nije čak ni postavljeno. Razlog za ovu različitost je, takođe, u tome što Kant, uprkos mnogim izjavama koje tvrde suprotno, nikad u potpunosti nije razdvojio moralitet i legalitet; on je želeo da moralitet, bez ikakvog posrednika, postane izvor zakona tako da čovek gde god da ide i što god da čini bude svoj vlastiti zakonodavac, potpuno autonomna ličnost. Prema Kantovoj formuli jedno isto zlo čini čoveka i lopovom i ubicom, ista fatalna slabost ljudske prirode. Jedan drugi, naravno veoma važan popis prekršaja koji nisu stepenovani prema svojoj ozbiljnosti je dekalog, za koji se takođe predpostavlja da leži u temeljima svih zakona.

Istina je da ako uzmete samo jednu od tri Sokratove formule: “Bolje je trpeti zlo nego činiti ga”, naći ćete istu čudnu ravnodušnost prema mogućem stepenu zla; međutim, ona nestaje ako dodate, kao što smo mi učinili, ovaj drugi kriterijum da se mora živeti sa samim sobom. Jer je to, za razliku od legalnog, čisto moralni princip. Što se tiče samog agensa delovanja, jedino što on može reći je “Ja to ne mogu učiniti.” ili, u slučaju da je delo već počinjeno, “Ovo nipošto nisam smeo učiniti”, što implicira da se pre toga moglo grešiti ali bez fatalnih posledica. Na ovoj tački se javlja distinkcija između onih prekršaja sa kojima se srećemo svakodnevno i sa kojima znamo kako da izađemo na kraj, da ih se oslobodimo pomoću kazne ili oproštaja, i onih kada svi možemo reći “To se nikad nije smelo dogoditi”. Potreban je samo jedan korak da se odavde zaključi da bi za onog ko je tako nešto ipak počinio bilo bolje da se nikad nije ni rodio. Očito je da je ova distinkcija veoma slična onoj distinkciji Isusa iz Nazareta između onih prekršaja koje navodno treba opraštati “sedam puta na dan” i onih kod kojih bi za počinioca “bilo bolje da mu je mlinski kamen bio vezan o vrat i da je bačen u more”.

U Isusovoj distinkciji, za naš kontekst, postoje dve posebno sugestivne stvari. Prvo, reč koja se ovde koristi za prekršaj je skandalon, koja izvorno znači klopku postavljenu za neprijatelje a koja se ovde koristi kao ekvivalent za hebrejsku reč mikhshol ili zur mikhshol koja znači “kamen spoticanja”. Ova distinkcija između pukog prekršaja i ovog smrtonosnog kamena spoticanja izgleda da ukazuje na nešto više od distinkcije između običnog i smrtnog greha; ona ukazuje na to da se ovo kamenje spoticanja ne može ukloniti sa našeg puta kao što se mogu puki prekršaji. Drugo, i samo naizgled nekonsekventno ovakvom čitanju tog teksta: da bi, molim vas da obratite pažnju, za njega bilo bolje da se nikad nije ni rodio, jer je ova fraza izrečena kao da je počinilac takvog prekršaja, na čiju se prirodu ukazuje samo kao na nepremostivu prepreku, samog sebe uništio.

Međutim, bez obzira koliko mi daleko išli u izvlačenju inherentnih konsekvenci ovih nekoliko stavova koji su, na jedan ili na drugi način, jedini uvidi kojima se možemo vratiti u našoj potrazi za prirodom zla, jedna stvar se ne može poreći, a to je duboko lični i, ako hoćete, subjektivni kvalitet kriterijuma koji su vam ovde bili nuđeni. To je verovatno najproblematičniji aspekt mog razmatranja i ja ću mu se vratiti u sledećem predavanju kad budem raspravljala o prirodi rasuđivanja. Danas ću, da tako kažem, u svoju samo-odbranu samo pomenuti dva stava koji u suštini izriču isto mišljenje, iako potiču iz disparatnih izvora i od dva sasvim različita tipa ljudi. Prvi stav dolazi od Cicerona a drugi od Majster Ekharta, velikog mistika iz četrnaestog veka. U Tusculan Disputations Ciceron raspravlja o suprotstavljenim mišljenjima filozofa o izvesnim problemima koji za nas, u ovom kontekstu, nisu od značaja. A zatim, kada treba da odluči ko je od njih u pravu a ko greši, on odjednom, sasvim neočekivano, uvodi jedan sasvim drugačiji kriterijum. On napušta pitanje objektivne istine i na ponuđeni izbor između mišljenja pitagorejaca i Platona kaže: “Tako mi Boga, ja bih mnogo radije zalutao sa Platonom nego se sa ovim ljudima držao istinitog gledišta.” Nakon toga on pušta svog sagovornika u dijalogu da još jednom podvuče poentu: njemu isto tako uopšte ne bi smetalo da zaluta i greši sa jednim takvim čovekom. Od ovog samo polemičkog, još više iznenađuje Ekhartov stav koji je otvoreno jeretički. U jednom od njegovih sačuvanih takozvanih kazivanja (koja su zapravo anegdote), Ekhart je navodno sreo najsrećnijeg čoveka, koji je postao prosjak. Argumentacija se kreće unazad i unapred sve dok on najzad ne zapita prosjaka da li bi i dalje mislio o sebi kao o srećnom čoveku kad bi se najednom našao u paklu. A prosjak, koji je svoje argumente zasnivao na ljubavi prema bogu i na prisutnosti onoga što se voli, odgovara: O da, “ja bih mnogo radije bio u paklu sa Bogom nego u raju bez Njega.” Poenta je da se i Ciceron i Ekhart slažu da se došlo do tačke na kojoj nad svim objektivnim kriterijumima – istinom, nagradama i kaznama u budućem životu itd – prevagu odnosi “subjektivni” kriterijum sa kakvom vrstom osobe želim da budem i zajedno živim.

Ako primenite to što je ovde rečeno na pitanje prirode zla, rezultat bi bio određenje onoga koji čini i načina na koji to čini, pre nego određenje same delatnosti ili njenog konačnog rezultata. A ovaj prelazak sa objektivnog šta je neko učinio na subjektivno ko je to učinio, margilnalna je stvar čak i u našem pravnom sistemu. Jer ako je istina da nekog optužujemo za ono što je učinio, isto tako je istina da, kada se ubici oprosti, njegov čin se više ne uzima u obzir. Nije ubistvo predmet oproštaja nego je to ubica, njegova ličnost sa svojim intencijama i okolnostima u kojima se javlja. Problem sa nacističkim zločincima je upravo u tome što su se oni voljno odrekli svih kvaliteta koji čine jednu ličnost, pa nije ostalo nikoga koga bi se moglo kazniti ili kome bi se moglo oprostiti. Oni su neprestano protestovali da oni nisu ništa učinili, dobro ili loše, na svoju vlastitu inicijativu, da su samo slušali naređenja.

Da kažemo to na drugi način: najveće zlo je zlo koje je počinio niko, to jest ljudsko biće koje je odbilo da bude ličnost. Unutar konceptualnog okvira ovih razmatranja možemo reći da zločinci koji odbijaju da misle šta čine i koji, takođe, odbijaju da u retrospektivi misle o tome, to jest da se okrenu unazad i sete se šta su učinili (što je teshuvah ili pokajanje), ne uspevaju da se konstituišu kao neko. Tvrdoglavo ostajući niko, oni pokazuju da su nesposobni za međusobne odnose sa drugima koji su, dobri, loši ili ni jedno ni drugo, u najmanju ruku bar ličnosti.

Sve što smo do sada otkrili bilo je negativno. Mi smo se bavili jednom aktivnošću a ne delovanjem, a vrhovni standard je bio odnos prema sebi, ne odnos prema drugima. Sada ćemo usmeriti pažnju na delovanje kao različito od aktivnosti i na ponašanje prema drugima kao različito od odnosa prema sebi. U obe instance ograničićemo se na moralne probleme; držaćemo se ljudi u njihovom singularitetu i ostaviti po strani sve političke probleme kao što su konstituisanje zajednice i vladavine, isto kao i podršku građana zakonima svoje zemlje ili delovanje u saglasnosti sa sugrađanima u podršci zajedničkom poduhvatu. Dakle, govoriću o nepolitičkom delovanju koje se ne odigrava u javnosti i o nepolitičkim odnosima sa drugima koji niti su odnosi sa drugim ja, to jest sa prijateljima, niti su predodređeni nekim zajedničkim interesom u svetu. Dva fenomena kojima ćemo se uglavnom baviti zapravo su međusobno povezana. Prvi je fenomen volje koja, prema našoj tradiciji, pokreće na delovanje, a drugi je pitanje dobra kao potpuno pozitivnog, pre nego negativno pitanje kako sprečiti zlo.

Već sam pomenula da je fenomen volje bio nepoznat antici. Pre no što pokušam da odredim njeno istorijsko poreklo, što je veoma važno, pokušaću, sasvim informativno, da dam kratku analizu njenog funkcionisanja u njenom odnosu prema drugim ljudskim sposobnostima. Pretpostavimo da se ispred mene nalazi činija jagoda i da ja žudim da ih pojedem. Ova žudnja je, naravno, bila jako dobro poznata staroj filozofiji; žudnja je uvek značila biti privučen nečim izvan mene. Bila je prirodna i pošto je, grubo govoreći, pripadala onom životinjskom u čoveku nije bila mnogo cenjena. Odluku o tome da li ću se ja prepustiti žudnji ili neću, prema starima, donosio je razum. Ako ja, na primer, imam izvesnu vrstu alergije razum će mi reći da ne posežem za jagodama. Da li ću ih ja i pored toga jesti zavisi od jačine moje žudnje, sa jedne strane, i od moći koju moj razum ima nad njom, sa druge. Ja ću ipak pojesti svoje jagode ili zato što uopšte nemam razuma ili zato što je moj razum slabiji od moje žudnje. Dobro poznata opozicija razuma i strasti plus staro pitanje da li je razum rob strasti ili, naprotiv, strasti mogu i treba da budu pod kontrolom razuma, vraća nas starom šematskom konceptu hijerarhije ljudskih sposobnosti.[15]

U ovu staru dihotomiju ubačena je sposobnost volje. Ubačena je, to znači da ni žudnja ni razum nisu ukinuti, da nisu čak ni popustili, nego da i dalje teraju po svome. Ono novo što je ovde otkriveno je da postoji nešto u čoveku što može reći da ili ne pravilima razuma, da moje prepuštanje žudnji nije, dakle, izazvano ni neznanjem ni slabošću nego voljom, trećom sposobnošću. Ni razum ni žudnja nisu dovoljni. Jer – i to je srž novog otkrića – “duh se ne pokreće dok se volja ne pokrene” (Augustin, De libero arbitrio voluntatus). Ja mogu odlučiti protiv dobronamernog saveta razuma kao što mogu odlučiti protiv puke privlačnosti objekta moje žudnje, a volja je ta, pre nego razum ili žudnja, koja odlučuje šta ću učiniti. Odatle, ja mogu hteti ono što ne žudim i mogu, svesno se suprotstavljajući, ne hteti ono što razum kaže da je ispravno, i u svakom činu ovo Ja-hoću ili Ja-neću je odlučujući faktor. Volja je arbitar između razuma i žudnje, i kao takva jedino ona je slobodna. Štaviše, dok razum objavljuje ono što je zajedničko svim ljudima a žudnja ono što je zajedničko svim živim organizmima, samo je volja u potpunosti moja vlastita.[16]

Čak je i iz ove kratke analize jasno da je otkriće volje moralo koincidirati sa otkrićem slobode kao filozofskog problema, ne kao političke činjenice. Sigurno je jako čudno videti da se pitanje slobode, a pogotovo slobode volje, koje je igralo tako ogromnu ulogu u čitavom post-hrišćanskom filozofskom i religijskom mišljenju, u staroj filozofiji nije ni postavljalo.[17]

Međutim, ovo čuđenje nestaje čim shvatimo da se nijedan element slobode ne može temeljiti ni na razumu ni na žudnji. Razum upućuje na uveravanje ili prisiljavanje, dok su nagoni shvaćeni kao reakcije žudnje na ono što me spolja aficira.

Sloboda je, prema staroj filozofiji, u potpunosti bila ograničena onim ja-mogu; “slobodan”, značilo je biti sposoban učiniti ono što se želi učiniti. Reći, na primer, da je paralizovan čovek koji je lišen slobode kretanja, ili rob koji je u vlasti gospodara, ipak slobodan jer i dalje poseduje moć volje zvučalo bi kao kontradikcija u terminima. I ako bacite pogled na filozofiju kasnih stoika, pogotovo filozofa Epikteta, roba (koji je pisao u isto vreme kad i Pavle, prvi hrišćanski pisac), gde se neprestano postavlja pitanje unutrašnje slobode bez obzira na spoljašnje, političke okolnosti, odmah ćete videti da se ovde nipošto ne radi o prebacivanju naglaska sa žudnje na volju nego na objekte žudnje. Da bih ostala slobodna čak i u ropstvu, ja moram uvežbati svoje nagone da žude samo za onim što mogu dobiti, što zavisi samo od mene, što je stvarno u mojoj moći. Paralizovan čovek bi, prema tome, bio slobodan kao i svako drugi ako bi prestao da žudi za upotrebom svojih udova.[18]

Uzela sam primer Epikteta da bih sprečila pogrešno razumevanje. Ova vrsta okretanja od stvarnosti prema unutrašnjosti, ograničavanje onog ja-mogu na područje unutrašnjeg života koje je, baš zato što je nestvarno, neograničeno u svojim mogućnostima, nema mnogo veze sa našim pitanjem. Puno toga što je Niče rekao u svojoj kritici hrišćanstva primenjivo je, zapravo, samo na ovo poslednje stanje stare filozofije. Epiktet zaista može biti shvaćen kao primer mentaliteta ozlojeđenog roba koji, kada mu gospodar kaže: “Ti nisi slobodan jer ne možeš da činiš to i to”, odgovara: “Ja zapravo ni ne želim to da činim, dakle, jesam slobodan.”

Rečeno je, mislim da je u pitanju bio Eric Vegelin, da je duša, šta god mi mislili pod tom rečju, bila potpuno nepoznata pre Platona. U istom smislu želim da kažem da je fenomen volje, sa svim svojim komplikovanim zamršenostima, bio nepoznat pre Pavla, i da je Pavlovo otkrivanje ovog fenomena bilo u najbližoj mogućoj vezi sa učenjem Isusa iz Nazareta. Već sam pomenula ono “Ljubi bližnjega svoga kao sebe samoga.” Vi znate da je ova fraza u jevanđelju zapravo citat iz Starog zaveta; ona je hebrejskog a ne hrišćanskog porekla. Pominjem ovo jer se vidi da je i ovde, takođe, ja standard za ono šta treba ili ne treba da činim. Takođe se sećate da je Isus nasuprot toga postavio: “A ja vam kažem volite svoje neprijatelje, blagosiljajte one koji vas proklinju, činite dobro onima koji vas mrze,” itd.(Matija, 5.44) Učinio je to kada je radikalizovao sve stare propise i zapovesti, kao kada je rekao: “Čuli ste kako je kazano u stara vremena ‘Ne čini preljube’, a ja vam kažem da svaki koji pogleda na ženu sa žudnjom, već je učinio preljubu u srcu svom.” (Matija, 5.27-28), i još sličnih stvari. Ništa od ovoga nije bilo strano hebrejskom verovanju, samo je ovde jako intenzivirano. Isto, u izvesnoj meri, važi za zapovest da se vole neprijatelji jer se već u Pričama Solomonovim (25.21) nalazi: “Ako je gladan neprijatelj tvoj nahrani ga hlebom i ako je žedan napoji ga vodom”, samo što Isus ne dodaje: “jer čineći to ugljevlje ognjeno skupljaš na glavu njegovu i Gospod će te nagraditi” (kao Pavle u Poslanici Rimljanima 12.20, još uvek citirajući Priče Solomonove). Isus samo dodaje “da budete sinovi Oca svog koji je na nebesima”. U ovoj formi “voli neprijatelja” je više od pukog intenziviranja hebrejskog propisa. To postaje sasvim očito kad se setite onih nekoliko rečenica izgovorenih u istom kontekstu – kao “daj svakome ko od tebe zatraži” i “ako ti ko uzme košulju, daj mu i kaput” (Matija, 5.40). Zaista, mislim da ništa nije očiglednije od toga da u ovim savetima ja i odnos prema sebi nije više vrhovni kriterijum ponašanja. Cilj nipošto nije da se pre trpi zlo nego da se čini, već nešto sasvim drugačije, naime da se čini dobro drugima, i jedini kriterijum ovde je zaista drugi.

Ova čudna nesebičnost, ovaj nameran pokušaj samo-ukidanja zarad Boga ili zarad bližnjega zaista je sama kvintesencija svake hrišćanske etike koja zaslužuje to ime. I naše tekuće izjednačavanje dobrote i nesebičnosti (odakle mi, bojim se pomalo lakomisleno, zaključujemo da su pokvarenost i sebičnost jedno isto) je daleki eho autentičnog iskustva onoga koji je voleo činjenje dobra na isti način na koji je Sokrat voleo aktivnost mišljenja. I baš kao što je Sokrat vrlo dobro znao da ova ljubav prema mudrosti počiva na čvrstoj činjenici da nijedan čovek ne može biti mudar, tako je Isus čvrsto verovao da ljubav prema dobroti počiva na činjenici da nijedan čovek ne može biti dobar: “Zašto me nazivate dobrim? Niko nije dobar osim jednog, našeg Oca koji je na nebesima.” I kao što se proces mišljenja ne može čak ni zamisliti bez onog dvoje-u-jednom, tog cepanja u kome se ja aktualizuje i artikuliše, tako, naprotiv, činjenje dobra nije moguće dok god je ja svesno toga što čini. Tu se ništa ne računa do “nek ne zna levica šta radi desnica”, a čak ni “pazi kad daješ milostinju da te ljudi ne vide” (Matija, 6.2) nije dovoljno; ja, da tako kažem, mora biti odsutno iz samog sebe, ono ne sme samo sebe videti. U ovom smislu i u smislu onoga što smo govorili o samoći, čovek koji se zaljubi u činjenje dobra započinje najusamljeniji mogući ljudski posao, osim ako mu se dogodi da veruje u boga, da boga ima za svoje društvo i za svog svedoka. Toliko je jak ovaj elemenat prave usamljenosti u svakom pozitivnom pokušaju činjenja dobra, ne onom koji se zadovoljava sprečavanjem zla, da čak Kant, koji je u ostalim stvarima tako brižljivo eliminisao boga iz svoje moralne filozofije, poziva boga za svedoka inače neotkrivljive i nedokučive egzistencije dobre volje.

Govorila sam ukratko o izvanredno paradoksalnoj prirodi Sokratovih stavova i kako smo mi navikama i tradicijom izgubli sluh za tu paradoksalnost. Isto se, u još većoj meri, može reći za radikalizaciju starih hebrejskih zapovesti u Isusovom učenju. Neobičnost ovog učenja možda niko nije jače osetio od Pavla nakon njegovog iznenadnog preobraćanja.

Mnogo puta je bilo rečeno da nije Isus iz Nazareta nego da je Pavle iz Tarsusa bio osnivač hrišćanstva; on je očito bio osnivač hrišćanske filozofije sa jedinstvenim naglaskom na probleme slobode i slobodne volje. Presudni pasaž koji je toliko dugo vremena, praktično tokom čitavog srednjeg veka, ostajao u centru diskusija nalazi se u Poslanici Rimljanima. To je famozno poglavlje sedam koje počinje raspravom o zakonu, a završava čovekovom potrebom da bude spasen putem božanske milosti. Uvođenje zakona pretpostavlja volju. Na svako “Ti moraš” odgovoreno je sa “Ja hoću.”. Zakon, sećate se, omogućuje čoveku da razlikuje ispravno od pogrešnog “jer gde nema zakona nema ni prekršaja” (Rim. 4.15). Odatle “od zakona dolazi poznavanje greha” (Rim. 3.20). A ipak ovaj zakon ne postiže svoju svrhu; naprotiv, Pavle kaže, citirajući Psalme, “Nijednog nema razumnog, nijednog koji traži Boga … nijednog koji čini dobro, nijednog jedinog” (Rim. 3.11-12). Kako je to moguće? Pavle to objašnjava uzimajući sebe za primer: ono što se dešava je da on zna, da “se on slaže (synphemi) da je zakon dobar” i da on štaviše želi da postupa u skladu sa zakonom, a ipak “činim ono što ne želim”. “Ono što želim to ne činim, a ono što mrzim to činim.” Odatle “dobro koje želim ne činim, ali zlo koje ne želim činim” (Rim. 7.19). Iz čega on jedino može zaključiti: “jer hteti imam u sebi, ali kako učiniti to što je dobro (i što hoću, mogli bismo dodati) to ne nalazim.” Pošto je Pavle verovao da je dihotomija telesnog i duhovnog razlog zbog kojeg on ne može učiniti ono što hoće, da postoji “drugi zakon u udima mojim koji se protivi zakonu duha mojega”, on je još uvek mogao verovati da “duhom svojim služim zakonu Božijem, a telom zakonu greha”.

Ako ovaj pasaž shvatimo ozbiljno, a ja mislim da bismo to morali, onda je potpuno jasno da je volja, taj navodno moćni instrument koji daje svaki impuls delovanju, otkrivena u svojoj nemoći, u iskustvu da se ja, čak i kad znam i kad sam u saglasnosti sa svojom žudnjom, još uvek nalazim u poziciji u kojoj moram reći “Ne mogu”. Odatle je prva stvar koju smo naučili o volji ovo “Ja-hoću-ali-ne-mogu”. Međutim, ovo ja-hoću nipošto nije savladano iskustvom tog ja-ne-mogu, nego, da tako kažemo, još više hoće i što više hoće to je očitija njegova nedovoljnost. Volja se ovde pojavljuje kao vrsta arbitra – liberum arbitrium – između duha koji zna i tela koje žudi. U ovoj ulozi arbitra volja je slobodna; to jest, odlučuje iz svog vlastitog spontaniteta. Rečima Dunsa Skota, filozofa iz trinaestog veka koji je suprotno od Akvinskog insistirao na primatu volje nad svim drugim ljudskim sposobnostima: “Totalni uzrok odlučivanja u volji je volja sama.” (nihil aliud a voluntate est causa totalis volitionis in voluntate). Međutim, dok je volja slobodna, telesni čovek, iako poseduje ovu sposobnost za slobodu, u potpunosti je neslobodan. On nije dovoljno jak da čini ono što hoće; svi njegovi grehovi i prekršaji mogu se shvatiti kao slabost, kao obični ili oprostivi grehovi, izuzev smrtnog greha koji ovladavajući postaje greh protiv Svetog Duha. Ovome Skot dodaje, odbacujući filozofe: ni duhovni čovek nije slobodan. Ako je samo ja-mogu slobodno, nije slobodno ni jedno ni drugo. Ako telesnog čoveka ne prisiljava žudnja onda on ne može grešiti jer ga prisiljava istina. Ovde svako ja-mogu pretpostavlja jedno ja-ne-smem.

Kod ovog prvog susreta sa fenomenom volje mi ćemo se zadržati na ovom ja-hoću-ali-ne-mogu i primetiti da je ova prva podela koju volja uzrokuje u samoj sebi potpuno različita od podele koja se događa u mišljenju. Podela unutar volje daleko je od toga da bude miroljubiva – ona ne objavljuje dijalog između mene i moga ja nego nemilosrdnu borbu na život i smrt. Takođe, primetićemo nemoć volje iz koje se možda može videti zašto je volja od svih ljudskih sposobnosti najgladnija moći i zašto je kod poslednjeg i možda najvećeg predstavnika čitavog tog trenda, naime kod Ničea, mogla biti izjednačena sa voljom-za-moć. Ovaj prvi nivo problema možemo zaključiti sa dva citata iz Augustina; jedan je iz Ispovesti a drugi iz njegovih pisama. Ono što je Pavle jasno pokazao je, prvo, da “Hteti i moći nisu isto” (non hoc est velle quod posseIspovesti); i, drugo, “Kad ne bi postojala volja zakon ne bi mogao izdavati zapovesti; kad bi volja bila dovoljna milost ne bi ni bila potrebna” (nec lex iuberet, nisi esset voluntas, nec gratia iuvaret, si sat esset voluntasEpistolae).

Drugi nivo našeg problema razvijen je u Augustinovoj filozofiji. Odlučujući korak izvan Pavlovih formulacija je uvid da zamka u koju je volja uhvaćena ne dolazi od dvostrukosti čovekove prirode koja je i telesna i duhovna. Sama volja je mentalna sposobnost i ukoliko se tiče tela ona ima apsolutnu moć: “Duh zapoveda telu i odmah mu se telo pokorava; duh zapoveda sebi i odmah nailazi na otpor.” Upravo u pogledu ovih telesnih fenomena nad kojima je Pavle očajavao, Augustin je potpuno siguran u moć volje: “Ne možete zamisliti ništa što je toliko u našoj moći kao to da kad hoćemo da delujemo mi delujemo. Prema tome ništa nije toliko u našoj moći koliko je to volja sama” (Retractationes, i De libero arbitoro). Međutim, zbog ovog otpora volje samoj sebi, Pavle je znao o čemu govori. U samoj je prirodi volje da “delom hoće a delom neće” jer da nema ovog otpora volja ne bi izdavala zapovesti i zahtevala poslušnost. Međutim, “ona ne želi potpuno, pa dakle i ne zapoveda potpuno. Jer zapoveda samo utoliko ukoliko hoće, i utoliko se ne izvršava ono što zapoveda ukoliko ona neće … Jer kad bi bila potpuna, ne bi ni zapovedala da bude, jer bi već bila. Nije dakle čudo delom hteti a delom ne hteti … (jer) postoje dve volje” (Ispovesti). Drugim rečima, volja sama je podeljena na dvoje, i to ne samo u smislu da ja delom želim dobro a delom zlo, kao da postoji borba dva suprotna principa unutar mene a ja sam poprište borbe. Potpuno ista stvar se događa “kad su obe volje loše”, kao, na primer, kad neki čovek delom želi da ide u pozorište a delom u cirkus, ili na trećem mestu da opljačka nečiju kuću a na četvrtom da izvrši preljubu, što su stvari za koje mu se samo sad pruža prilika. U poslednjem primeru, kao što vidite, Augustin uvodi četiri volje koje postoje u isto vreme i mi ćemo odmah primetiti da je u ovom, kao i u mnogim drugim primerima, rasprava o volji vrlo blizu toga da se pretvori u raspravu o odlučivanju, a odlučivanje i volja nisu jedno isto. Međutim, ako na mentalne aktivnosti gledate pod pretpostavkom primata volje, kao što to čini Augustin u osmoj knjizi Ispovesti, onda će se odlučivanje pojaviti kao forma volje: “kad se neko odlučuje onda se duša koleba između suprotnih volja”. Dakako, u ovom kolebanju, sama volja je podeljena na tri, četiri ili više delova i biva paralisana.[19]

Mi ćemo se ovim stvarima baviti u sledećem predavanju, međutim, zaustavimo se, na trenutak, na sledećem: mi smo otkrili jednu drugu ljudsku sposobnost koja je podeljena na dvoje ne zato što se tu suprotstavljaju dva potpuno različita dela ljudske prirode, nego zato što je sama njena suština da postoji samo kao dvoje-u-jednom. Ova podela volje unutar sebe, međutim, nije dijalog nego konflikt. Jer da je, naprotiv, volja jedna ona bi bila suvišna, to jest, ne bi imala kome da zapoveda. Odatle je najvažnija manifestacija volje izdavanje naređenja. Međutim, da bi bila poslušana volja mora pristati ili hteti da bude poslušna, tako da se ona ne deli na dva jednaka partnera kao u dijalogu, nego na onu koja zapoveda i onu koja sluša. Budući da niko ne voli da sluša i budući da je volja podeljena samo unutar sebe, i ne vlada ničim izvan ili iznad sebe što bi izvršilo njene zapovesti, izgleda da je sasvim prirodno da se odupire do krajnjih granica. I najzad, dok duh podeljen na dvoje u aktivnosti mišljenja ima izgleda najprikladiju formu, formu dijaloga, sa voljom stvar stoji sasvim drugačije. Pošto nas volja navodno potiče na delovanje, ona bi za tu svrhu morala najnaglašenije biti Jedna. Drugim rečima, volja podeljena protiv sebe manje je prikladna za zadatak delovanja, dok je duh podeljen na dvoje više prikladan za zadatak odlučivanja. Ako sa voljom ovako stoje stvari, kakvo dobro ona može učiniti? A ipak, kako bi se bez volje ikada pokrenuli na akciju?

IV

Naša rasprava o sokratskoj moralnosti donela je samo negativne rezultate i nije ukazala ni na šta drugo do na uslov pod kojim smo sprečeni da činimo zlo: da ne budemo u svađi sa samima sobom, čak i kad to može značiti da ćemo biti u svađi sa celim svetom. Sokratska formula se zasniva na razumu; to jest, na razumu koji nije puki intelekt koji se može primeniti na bilo šta što nam dođe pod ruku, niti je kontemplacija, sposobnost viđenja duhovnim očima nekih otkrivenih ili objavljenih istina, nego na razumu kao aktivnosti mišljenja. I ništa u ovoj aktivnosti nije ukazivalo da bi se iz nje mogao pojaviti neki impuls za delovanje. Odavde smo zaključili da se važnost ove formule, koja je za nas izvan svake sumnje, njena validnost i njen praktični značaj, jasno manifestuju u izuzetnim situacijama, u vremenima krize kada smo, da tako kažemo, priterani uza zid. Rekli smo da je reč o marginalnom fenomenu ili graničnom pravilu ne zato što smo bili ubeđeni da je mišljenje nešto takve vrste, nego zato što je moralni aspekt mišljenja od sekundarne važnosti za sam misaoni proces, i da ne može pozitivno ukazati na standarde za ponašanje prema drugima jer se izvodi u samoći.

Zbog toga smo se okrenuli jednoj drugoj sposobnosti, volji, kojoj, od kad je otkrivena u religijskom kontekstu, pripada čast da rađa svim semenima delovanja i da ima moć da odluči šta da čini, a ne samo šta da ne čini. Videli smo da, dok se sokratska moralnost uglavnom brine o sprečavanju zla, hriščanske etike zasnovane na sposobnosti volje u potpunosti postavljaju naglasak na izvođenje, na činjenje dobra. Takođe smo videli da je u sokratskoj moralnosti kod uzdržavanja od činjenja zla vrhovni kriterijum bio ja i odnos prema sebi – drugim rečima isti aksiom neprotivrečnosti na kojem se zasniva naša logika i koji je još uvek igrao eminentnu ulogu u zasnivanju ne-hrišćanske, sekularne moralnosti kod Kanta. Sa druge strane, vrhovni kriterijum pozitivnog činjenja dobra bio je nesebičnost, gubitak interesa za sebe. Videli smo da razlog za ovaj iznenađujući preokret ne mora biti samo puka sklonost da volimo bližnje čak i kad su oni naši neprijatelji, nego prosta činjenica da niko ne može činiti dobro i znati šta čini. “Da ne zna levica šta čini desnica”. Odatle, podela na dvoje, dvoje-u-jednom aktivnosti mišljenja, ovde nije dozvoljena. Da postavimo to malo ekstremnije: Ako želim da činim dobro ne smem misliti o tome šta činim. A da bih izvukla ovaj problem iz religijskog konteksta unutar kojeg je bio formulisan citiraću jedan posebno lep pasaž od Ničea koji zvuči kao zakasneli eho gornjih reči. Niče kaže: “Postoje činovi tako delikatne prirode da ih je bolje uništiti nekom grubošću da se ne bi mogli prepoznati. Postoje takva dela ljubavi i izuzetne plemenitosti nakon kojih ništa nije preporučljivije do uzeti štap i po očima tući sve svedoke: samo da im se pamćenje pomrači. Postoje ljudi koji znaju kako da pomrače svoje vlastito pamćenje, oni ga tako maltretiraju kao da se svete jedinom svedoku svojih dela. Stid je ingeniozan. I nisu naša najgora dela ona kojih se najviše stidimo … Mogu zamisliti da se neko plemenit i ranjiv kreće kroz život grubo, da se kotrlja kao staro bure puno mladog vina” (Izvan dobra i zla).

Podsetiću vas, osim toga, da smo kroz sva ova razmatranja, možda ishitreno, pokušali da pronađemo definiciju zla prema Sokratovom učenju, sa jedne strane, i prema propovedima i živom primeru Isusa iz Nazareta, sa druge. Prema Sokratu, zlo je sve ono što ne mogu podneti da učinim, a zločinac je onaj ko je nesposoban za saobraćanje, posebno za misaono saobraćanje sa samim sobom. Isto gledište možete naći u mnogo citiranom Ničeovom aforizmu: “Moje sećanje mi kaže: ja sam to učinio. Moj ponos odgovara: ja to nisam mogao učiniti. Ponos je neumoljiv. Na kraju sećanje se predaje.” (Izvan dobra i zla) Za naše svrhe, ostavićemo po strani ovu modernu formu u kojoj se staro gledište ponovo pojavljuje i gde se zataškavanje, još nepoznato u starom kućanstvu duše, pojavljuje kao vrhunski lek. Za nas je odlučujuće, kao što smo već rekli, da je sposobnost sećanja ta koja sprečava činjenje zla. Videli smo da je ovde kriterijum duboko subjektivan i to na dva načina: ono što neko može podneti da učini bez gubitka integriteta ličnosti može se menjati od pojedinca do pojedinca, od zemlje do zemlje, od veka do veka; ali takođe je subjektivan u smislu da se problem na kraju svodi na pitanje sa kime ja želim da budem zajedno, a ne na “objektivna” pravila i standarde. Citirala sam čudne i čudno saglasne stavove Cicerona i Majster Ekharta; prvi izjavljuje da bi pre zalutao sa Platonom nego se držao istine sa nekim šarlatanima, a drugi da bi pre bio u paklu sa bogom nego u raju bez njega. Na popularnom nivou naći ćete isti stav u rimskoj izreci: Quod licet Jovi non licet bovi – što je dozvoljeno Jupiteru nije dozvoljeno volu. Drugim rečima, šta neko čini zavisi od toga ko je on. Što je dozvoljeno jednima nije dozvoljeno drugima, odakle sledi da su mnoge stvari dozvoljene volu dok Jupiteru nisu.

Prema Isusu, zlo je definisano kao “kamen spoticanja”, skandalon, koji se ljudskim moćima ne može ukloniti, tako da se pravi zločinac pojavljuje kao čovek koji nikad nije trebalo da se rodi – “bolje bi bilo za njega da mu je mlinski kamen bio vezan oko vrata i da je bačen u more”. Kriterijum nije više ja ili ono sa čime neko može ili ne može da živi, nego izvođenje i konsekvence dela kao takvog. Skandalon je ono što nije u našoj moći da popravimo – ni oproštajem ni kaznom – i što zbog toga ostaje prepreka za svako buduće izvođenje ili činjenje. Počinilac nije neko koga bi, prema platonskom razumevanju, mogla popraviti kazna ili čije bi muke, ako je nepopravljiv, mogle poslužiti kao zastrašujući primer drugima; to je neko ko je počinio zločin prema samom poretku sveta. On je, da uzmemo jednu drugu Isusovu metaforu, kao korov, “kukolj u žitu” sa kojim se ne može ništa drugo do uništiti ga, spaliti ga na vatri. Isus nikad nije rekao šta je to zlo koje ne može oprostiti ni čovek ni bog, a interpretacija skandalon-a, kamena spoticanja, kao greha protiv duha svetoga ne kaže nam mnogo više o tome, osim da je to zlo uz koje se pristaje čitavim srcem, zlo koje se voljno čini. Mislim da se ova interpretacija teško može uskladiti sa samim rečima jevanđelja gde se pitanje slobodne volje još ne pojavljuje. Međutim, ono na šta je ovde, izvan svake sumnje, stavljen naglasak je povreda učinjena zajednici, opasnost koja preti svima.

Čini mi se očiglednim da se ovde radi o poziciji delatnog čoveka, za razliku od pozicije čoveka čija je glavna briga i preokupacija mišljenje. Isusov radikalizam po pitanju zla – radikalizam koji je utoliko impresivniji što je prisno povezan sa najvećom mogućom velikodušnošću prema svim vrstama grešnika uključujući preljubnike, prostitutke, lopove, nakupce – nikad nije, koliko ja znam, prihvatio ni jedan filozof od svih onih koji su ikada dotakli ovaj problem. Setite se samo Spinoze za koga je zlo samo jedan aspekt pod kojim se neupitna dobrota svega pojavljuje ljudskim očima, ili Hegela, za koga je zlo kao negacija moćna sila koja pokreće dijalektiku postajanja i u čijoj filozofiji su zločinci, daleko od toga da budu kukolj u žitu, oni koji njivu oplođuju. Opravdanje zla u dvostrukom smislu slabosti i nesreće uvek je spadalo u probleme metafizike. Filozofija u tradicionalnom smislu, koja se bavi bićem u celini, uvek je osećala obavezu da afirmiše i nađe prikladno mesto za sve što jeste. Da bih sumirala ovu stranu našeg problema ja ću se ponovo vratiti Ničeu. On kaže: “Koncept odbijanja, odbacivanja nekog delovanja (verwerfliche Handlung) stvara teškoće. Ništa što se na bilo koji način događa ne može biti odbačeno. Ne treba ni želeti da se to eliminiše, jer sve je tako prisno povezano sa svim drugim da odbijanje jedne stvari znači odbijanje svih. Odbaciti neko delovanje znači odbaciti svet” (Volja za moć). Koncept o kome Niče ovde govori, da ja mogu reći apsolutno ne nekom posebnom događaju ili nekoj posebnoj ličnosti u smislu “da se to nije smelo dogoditi; da ona nije trebalo da bude rođena” sa gnušanjem odbacuju svi filozofi. I kad tvrdi da su “iskvareni i zlosrećni u boljoj poziciji da otkriju izvesne istine” (Izvan dobra i zla), on je čvrsto usidren u tu tradiciju, samo što on apstraktne ideje svojih prethodnika prevodi u konkretne termine; druga je stvar što je to njegovim ušima, koje su i dalje bile uši sina protestantskog sveštenika, zvučilo jeretički. Međutim, istina je da on ide izvan tradicije kada u istom aforizmu pominje “pokvarene ljude koji su srećni – vrstu ljudi pored kojih moralisti prolaze ćutke”. Ova opservacija možda nije posebno duboka i izgleda da joj se Niče nikad nije vratio, međutim ona zapravo ukazuje na pravi centar čitavog problema, bar kako je on postavljen u tradicionalnim terminima.

Jer kada sam tokom poslednjeg predavanja rekla da je prema tradicionalnoj filozofiji volja, a ne razum ili puka žudnja, ta koja nas pokreće na delovanje rekla sam polu-istinu. Naravno, volja je, kao što smo videli, shvaćena kao arbitar između žudnji ili između razuma i žudnji, i kao takva mora biti slobodna od određenosti bilo razumom bilo žudnjom. I kao što je bilo naglašeno, od Augustina i Dunsa Skota, od Kanta i Ničea, ili je volja slobodna ili ne postoji; ona mora biti “totalni uzrok same sebe” (Duns Skot), jer ako joj pripišete neki uzrok odmah ćete se naći u beskonačnom regresu uzroka pitajući za svaki šta je uzrok toga uzroka. Augustin ovo naglašava u De libero arbitrio. To je mentalna sposobnost koju je otkrio Pavle, elaborirao Augustin, i koja je od tada interpretirana i reinterpretirana kao nijedna druga ljudska sposobnost. Ali i pitanje njene stvarne egzistencije raspravljano je u daleko većem obimu nego pitanje egzistencije razuma, žudnje ili bilo koje druge naše sposobnosti. Paradoks se, kratko rečeno, sastoji u sledećem: tek sa otkrićem volje kao utočišta ljudske slobode dogodilo se čoveku da može ne biti slobodan i kad nije rob prirodnih sila, sudbine ili svojih bližnjih. Naravno, oduvek je bilo poznato da čovek može biti rob svojh žudnji i da su umerenost i samokontrola karakteristike slobodnog čoveka. Čovek koji ne zna da kontroliše sebe smatran je ropskom dušom isto kao i onaj koji je prilikom poraza u ratu dozvolio sebi da bude zarobljen i prodan u roblje umesto da izvrši samoubistvo. Promeni svoga statusa pokoravaju se samo kukavice i budale. Problem nastaje, kao što smo videli, kada je otkriveno da, bez obzira na spoljašnje okolnosti, ja-hoću i ja-mogu nisu jedno isto. Štaviše, ja-hoću-ali-ne-mogu nije isto kao kad paralizovan čovek kaže “želim da pokrenem svoje udove ali ne mogu”, jer se ovde telo opire duhu. Naprotiv, problem postaje očigledan tek kad duh samom sebi kaže šta da čini. Ovo je opisano kao razlomljenost volje koja u isto vreme i hoće i neće. Tada je pitanje da li ja mogu reći da sam slobodna, neprisiljena drugima ili nužnošću, ako činim ono što neću da činim ili sam ja, naprotiv, slobodna ako uspem da učinim ono što hoću da učinim. E sad, ovo pitanje da li je čovek slobodan ili nije kad počne da deluje ne može biti demonstrabilno rešeno, jer sam čin uvek pada u područje događanja, u kontekst u kome se pojavljuje kao izazvan drugim događajima – to jest, pada u kontekst kauzaliteta. Sa druge strane, rečeno je i stalno iznova ponavljano da nijedan propis bilo moralne bilo religijske prirode nema smisla bez pretpostavke ljudske slobode, što je istinito i očito dovoljno; ali to je puka hipoteza. I najviše što možemo reći o tome je ono što Niče kaže: Postoje dve hipoteze, hipoteza nauke da ne postoji volja i hipoteza zdravog razuma da je volja slobodna. A ova poslednja je “dominantan osećaj koga se ne možete osloboditi čak i kad bi hipoteza nauke bila dokazana” (Volja za moć). Drugim rečima, u trenutku kad počnemo da delujemo mi pretpostavljamo da smo slobodni, bez obzira na istinitost same stvari. Ovo bi, izgleda, mogao biti sjajan i dovoljan dokaz kad bi mi bili samo delatna bića. Međutim, nevolja je u tome da mi to nismo, i u trenutku kad prestanemo da delujemo i počnemo da razmatramo šta smo to, zajedno sa drugima, učinili ili čak kako ovaj poseban čin smestiti u teksturu celine našeg života, stvari ponovo postaju duboko sumnjive. U retrospektivi sve izgleda objašnjivo pomoću uzroka, pomoću onoga što prethodi ili okolnosti, tako da moramo priznati legitimitet obema hipotezma; svaka je validna u svom području iskustva.

Aparat koji filozofija tradicionalno koristi za izvlačenje iz ovog škripca je zapravo sasvim jednostavan, iako u nekim posebnim slučajevima može izgledati komplikovano. Problem je u tome što postoji nešto što nije determinisano ničim a ipak nije arbitrarno, da arbitar ne treba arbitrarno da arbitrira. A to što stoji iza volje kao arbitra između žudnji ili između razuma i žudnji je ono omnes homines beatus esse volunt, da svi ljudi idu za srećom, da svi, da tako kažemo, gravitiraju prema sreći. Upotrebila sam reč “gravitiraju” da bih ukazala da se ovde radi o nečemu dubljem nego što su žudnje, težnje, porivi i sklonosti, koji, jedno po jedno, svi mogu biti ispunjeni a da ipak čoveka kao celinu, čoveka gledanog sa stanovišta čitavog njegovog života, ostave “nesrećnim”. Odatle se volja, u ovoj interpretaciji, uzdiže sa ovog temelja gravitacije koji je navodno zajednički za sve ljude. Da to kažemo uprošćeno: to nije kao da čovek želi da u svakom trenutku svog života može reći: “srećan sam, srećan sam, srećan sam”, nego pre kao da želi da na kraju svog života može reći: “bio sam srećan”. Prema moralistima ovo bi trebalo da bude moguće samo neiskvarenim ljudima, što, nažalost, nije više od pretpostavke. Ako se vratimo nazad našem starom sokratskom kriterijumu gde sreća znači biti u miru sa samim sobom, može se reći da pokvareni ljudi gube sposobnost čak i da pitaju i odgovaraju u meri u kojoj su, budući da su u svađi sa samima sobom, izgubili sposobnost da postanu dvoje-u-jednom dijaloga mišljenja. Ovaj argument se, u drugačijoj formi, pojavljuje kod Augustina koji kaže: “Čovek koji propusti da učini ono što zna da je ispravno gubi sposobnost da zna šta je ispravno; čovek koji nije voljan da učini ono ispravno koje je u njegovoj moći gubi moć da čini ono što hoće” (De libero arbitrio). Drugim rečima, čovek delujući protiv gravitirajuće težnje prema sreći gubi moć da bude kako srećan tako i nesrećan. Teško je tvrditi ovako nešto ako se sreća zaista smatra gravitacionim centrom celokupnog bića pojedinca. Ali, ma koliko ovaj argument bio plauzabilan ili ne, istina je da on gubi mnogo ako ne i svu svoju kredibilnost prostom činjenicom da su ti isti ljudi koji su ga, u jednoj ili drugoj formi, zagovarali – od Platona preko raznih hrišćanskih etika sve do revolucionarnih državnika osamnaestog veka – verovali da je neophodno “pokvarene” plašiti velikom “nesrećom” u budućem životu; ovi poslednji su zaista praktično uzimali zdravo za gotovo onu “vrstu ljudi” pored koje su moralisti terijski prolazili ćutke.

Zato ćemo mi ovo teško pitanje sreće ostaviti po strani. Sreća pokvarenih koji uspevaju u svom naumu oduvek je bila jedna od naneugodnijh činjenica života koja još nije dobila zadovoljavajuće objašnjenje. Treba samo da se setimo komplementarne ideje da ljudi čine dobro ili se pristojno ponašaju da bi bili srećni. Sa ovim razlogom stvar stoji kao i sa svakim razlogom u ovom području (ponovo ću citirati Ničea): “Kad bi nam neko rekao da su mu potrebni razlozi da bi ostao pristojan teško da bi mu i dalje verovali, zapravo izbegavali bi njegovo društvo” – na kraju krajeva, zar se ne bi mogao predomisliti? Ovim se vraćamo na sposobnost čiste spontanosti koja nas potiče na delovanje i arbitrira između razloga, a da im nije potčinjena. Do sada, mi smo o ovim dvema funkcijama volje, o njenoj podstičućoj i njenoj arbitrirajućoj moći, govorili ne razlikujući ih. Svi naši opisi izvedeni iz Pavla i Augustina o dvostrukoj slomljenosti volje, ja-hoću-ali-ne-mogu kod Pavla, ja-hoću-i-neću kod Augustina, zapravo su primenjivi na volju ukoliko ona potiče na delovanje a ne na njenu arbitrirajuću funkciju. Ova poslednja je zapravo isto što i prosuđivanje; volja je pozvana da prosudi između različitih suprotstavljenih propozicija, a da li je ova sposobnost prosuđivanja, jedna od najmisterioznijih sposobnosti ljudskog duha, volja ili razum ili možda neka treća mentalna sposobnost to je, u najmanju ruku, otvoreno pitanje.

Što se tiče prve funkcije volje, njene podstičuće moći, možete kod Ničea naći dva čudno nepovezana i, kao što ćete videti, protivrečna opisa. Počeću sa opisom koji sledi tradicionalno, to jest augustinsko, shvatanje. “Volja nije isto što i žudnja, poriv, želja: od svih njih ona se razlikuje elementom zapovedanja … Da je nešto zapoveđeno, to je volji inherentno” (Volja za moć). A u drugom kontekstu: “Neko ko ima volju zapoveda nečemu u sebi da posluša … Najčudniji aspekt ovog višestrukog fenomena je da mi za njega imamo samo jednu reč i posebno da imamo samo jednu reč za činjenicu da smo u svakom datom slučaju mi u isto vreme oni koji izdaju naređenja i oni koji ih slušaju; ukoliko slušamo mi iskušavamo osećaj prisiljavanja, nagonjenja, pritiskanja, odupiranja koji se obično javljaju odmah nakon akta volje; međutim, ukoliko zapovedamo … mi iskušavamo osećaj zadovoljstva i to sve jači što više nadvladavamo dihotomiju unutar ja, unutar ega, i to tako što poslušnost u sebi uzimamo kao samorazumljivu i identifikujemo se sa voljom za izvođenjem, sa voljom za delovanjem” (Izvan dobra i zla).

Ova interpretacija je tradicionalna u meri u kojoj insistira na slomljenosti volje čiju unutrašnju paralizu, prema hrišćanskom ili Pavlovom učenju, može izlečiti božanska milost. Odlučan otklon od ove interpretacije je verovanje da se u unutrašnjem kućanstvu volje nalazi neka vrsta trik-aparata koji nam omogućuje da se identifikujemo samo sa zapovedajućom stranom volje i previdimo njenu, da tako kažem, neugodnu stranu – paralizujući osećaj prisile koji izaziva otpor. Sam Niče je ovo nazivao samoobmanom, iako neizbežnom samoobmanom. Identifikacijom sebe sa onim ko izdaje naređenja obuzima nas osećaj superiornosti koji dolazi od posedovanja vlasti. Ovaj opis bi, čini se, mogao biti tačan kad bi se volja iscrpljivala u pukom zapovedanju ne prelazeći na izvođenje. Slomljenost volje, kao što smo videli, postaje manifestna tek u izvođenju, a osećaj koji, ukoliko se ne radi o činjenju dobra, donosi srećna samoobmana nestaje kada se otkrije da velle i posse, da ja-hoću i ja-mogu nisu jedno isto. Ili da to izrazimo ničeanskim terminima: “Volja hoće da bude svoj vlastiti gospodar” ali ubrzo shvata da kad duh zapoveda samom sebi, a ne samo telu (koje, kao što kaže Augustin, odmah posluša), on samog sebe čini robom – da se odnos gospodar-rob, čija je suština poricanje slobode, tako reći, uvlači u međuodnos i vezu koju ja uspostavlja sa samim sobom. Tako se famozno utočište slobode preobraća u uništitelja svake slobode.[20]

A ipak, postoji jedan važan faktor koji ova rasprava uvodi a koji ranije nije pomenut; to je faktor zadovoljstva koji je Niče smatrao inherentnim osećaju posedovanja vlasti nad drugima. Zato njegova filozofija počiva na izjednačavanju volje sa voljom-za-moć; on ne poriče razlomljenost volje na dvoje koju on naziva “oscilacijom između da i ne” (Volja za moć), istovremenim prisustvom zadovoljstva i nezadovoljstva u svakom aktu volje, međutim, on negativna osećanja prisile i otpora računa među nužne prepreke bez kojih volja ne bi znala za svoju vlastitu moć. Očito, ovo je jedan tačan opis principa zadovoljstva; puko odsustvo bola ne može biti uzrok zadovoljstva, a volja koja ne bi savladavala otpor ne bi mogla izazvati osećaj zadovoljstva. Niče svesno sledi staru hedonističku filozofiju, ponešto modifikovanu modernim senzualizmom, posebno Bentamovim “računom bola i zadovoljstva”, oslanjajući se u svom opisu zadovoljstva na iskustvo oslobađanja od bola, a ne na odsustvo bola ili puko prisustvo zadovoljstva. Intenzitet osećaja oslobađanja od bola je izvan sumnje; taj intenzitet se dostiže jedino osećajem samog bola i uvek je mnogo veći nego što bi to mogao biti intenzitet bilo kojeg zadovoljstva koje nije povezano sa bolom. Nema sumnje, zadovoljstvo pijenja najizvrsnijeg vina ne može se po intenzitetu porediti sa osećajem zadovoljstva očajno žednog čoveka kome je dato da pije vodu. Međutim, ova samo-interpretacija promašuje čak i prema Ničeovom vlastitom opisu. Izvor zadovoljstva on postavlja u osećaj “da su volja i delovanje na neki način sjedinjeni” (dass Wille und Aktion irgendwie eins seienIzvan dobra i zla), to jest u ja-hoću-i-ja-mogu, nezavisno od negativnih osećaja – bola i oslobađanja od bola – kao što je zadovoljstvo u pijenju čaše vina nezavisno i nevezano za osećaj žeđi i zadovoljstvo njenog gašenja.

Tako se kod Ničea nalazi i jedna druga analiza volje koja preuzima motiv zadovoljstva ali ga objašnjava na drugačiji način. Tu, kod izjednačavanja volje sa voljom-za-moć, nipošto nije moć to što volja želi ili hoće, to nije ni njen cilj ni njen sadržaj! Volja i moć, ili osećaj moći, su jedno isto (Volja za moć). Cilj volje je da hoće, kao što je cilj života da živi. Moć je inherentna volji bez obzira na njen objekat ili cilj. Tako volja čiji je cilj poniznost nije ništa manje moćna od one čiji je cilj da vlada drugima. Ovu moć, čistu potenciju samog akta volje, Niče objašnjava kao fenomen izobilja, kao pretek snage nužne za suočavanje sa zahtevima svakodnevnog života. “Izrazom ‘sloboda volje’ mi označavamo taj osećaj preteka snage.” Ovde još uvek postoji laka analogija sa principom zadovoljstva: baš kao što u čaši dobrog vina možete uživati tek kad niste žedni, jer u slučaju da ste žedni dobra je bilo koja tečnost, isto tako se sposobnost volje uzdiže tek kad imate sve što je zaista neophodno za puko preživljavanje. Ovaj višak snage Niče identifikuje sa kreativnim impulsom; ona je koren svake produktivnosti. Ako je to istina (a ja mislim da sve činjenice iskustva govore u prilog ove interpretacije), onda možemo objasniti zašto je volja shvaćena kao izvor spontaniteta koji potiče na delovanje – uprkos razumevanju da volja pokazuje krajnju nemoć čoveka i da svojom dijalektičkom prirodom, osim u slučaju da bog, kao u svakoj striktno hrišćanskoj etici, pritekne u pomoć, može voditi jedino potpunoj paralizi svih snaga. I opet je taj pretek snage, to ekstravagantno obilje ili ta “raskošna volja” ono što potiče ljude da žele ili da vole da čine dobro (Volja za moć). Ono što je najočiglednije kod onih koji su, poput Isusa iz Nazareta ili Franje Asiškog, ceo svoj život posvetili “činjenju dobra” nije krotkost nego pre višak snage, možda ne karaktera nego same njihove prirode.

Važno je shvatiti da ovaj opis “raskošnosti volje” koja se uzdiže iz viška snage ne ukazuje ni na kakav poseban cilj. Niče ovo podvlači (Vesela nauka): mi moramo “razlikovati uzrok delovanja i uzrok delovanja na takav i takav način, u određenom pravcu, sa ovim ili onim ciljem na umu. Prvi uzrok je kvantitet preteka snage koji samo čeka da bude upotrebljen bez obzira na formu ili sadržaj. Drugi uzrok, (cilj ili sadržaj) je beznačajan u poređenju sa snagom koju oslobađa ovaj kvantitet, često je to neki mali incident – kao šibica za dinamit.” Bez sumnje, ovo je potcenjivanje takozvanih sekundarnih uzroka koji se, na kraju krajeva, tiču moralno presudnog pitanja da li se volja okreće činjenju dobra ili činjenju zla. Ovo potcenjivanje je shvatljivo unutar okvira Ničeove filozofije, ako se ovo čudesno nagomilavanje pitanja i problema i konstantno eksperimentisanje sa njima koje nikad ne ostavlja nedvosmislene rezultate može nazvati filozofijom.

Međutim, nas ovde ne zanima Ničeova filozofija nego isključivo izvesna otkrića u pogledu sposobnosti volje. I mi smo mu zahvalni jer je on bar načinio distinkciju između dva faktora koji su, kako u tradicionalnim tako i u modernim raspravama o volji, ostali u konfuziji, naime između njene zapovedajuće funkcije i njene funkcije arbitra gde je ona, pod pretpostavkom da zna šta je ispravno i pogrešno, pozvana da presudi u konfliktu između suprotstavljenih stavova. Unutar tradicije, čitavo pitanje slobodne volje je obično razmatrano pod naslovom liberum arbitrium, slobodno suđenje, tako da je u raspravama o moralnim problemima naglasak u potpunosti prebačen sa uzroka delovanja kao takvog na pitanje koji cilj se želi postići i kakvu odluku doneti. Drugim rečima, zapovedajuća funkcija (koja se sa takvim teškoćama pojavila Pavlovom i Augustinovom duhu) nestala je u pozadini a njena presuđujuća funkcija (da može jasno i slobodno razlikovati dobro i zlo) izbila je u prvi plan. Razlog nije teško pogoditi. Kako hrišćanstvo postaje institucija, ono što zapoveda “Ti moraš!” ili “Ti ne smeš!”, ono sve više postaje nešto izvan, bio to glas Boga koji se direktno obraća čoveku ili glas crkvenih autoriteta ovlašćenih da učine da se glas boga čuje među vernicima. I pitanje je sve više i više bilo samo da li čovek poseduje unutar sebe neki organ kojim razlikije sukobljene glasove. Ovaj organ se, prema smislu latinskog izraza liberum arbitrium, odlikuje istim odsustvom interesa koje se zahteva za funkciju suđenja u sudskoj proceduri gde se sudija ili porota diskvalifikuju ukoliko imaju interesa u predmetu u kome sude. Arbitar je izvorno čovek koji pristupa (adbitere) događaju kao nezainteresovani posmatrač, kao svedok, za koga se drži da je zbog odsustva interesa u samoj stvari sposoban da nepristrasno sudi. Tako sloboda volje kao liberum arbitrium označava njenu nepristrasnost – ona ne označava onaj neobjašnjivi izvor spontaniteta koji potiče na delovanje.[21]

Međutim, ovo su istorijske stvari, a mi ćemo se sada okrenuti rasuđivanju, pravom arbitru ispravnog i pogrešnog, lepog i ružnog, istinitog i lažnog. Nas ovde zanima jedino pitanje razlikovanja ispravnog i pogrešnog, međutim, dosta čudno, sam Kant je ovom problemu, iako nije bio preterano senzibilan prema umetnosti, pristupio pitanjem kako da razlikujemo lepo od ružnog. Svoju Kritiku moći suđenja on je izvorno zamislio kao Kritiku ukusa. Kant pretpostavlja da za Istinito i Ispravno ne postoji ova vrsta problema pošto je bio uveren da, kao što razum u svom teoretskom vidu saznaje istinu sam bez ikakve pomoći neke druge mentalne sposobnosti, isti razum u svom praktičkom vidu zna “moralni zakon u meni”. On definiše moć suđenja kao sposobnost koja ulazi u igru kad god smo suočeni sa posebnostima; suđenje odlučuje o odnosu posebnosti i opštosti, bilo da se radi o opštem pravilu ili o standardu ili o idealu ili o nekoj drugoj vrsti mere. U svim slučajevima razuma i znanja suđenje supsumira posebnost pod njoj ogovarajuće opšte pravilo. Ali čak i ova očito jednostavna operacija ima svoje poteškoće, jer kad ne postoji pravilo za supsumaciju odluka se mora slobodno doneti. Tako je “nedostatak moći suđenja upravo ono što se zove glupost, jedna mana kojoj apsolutno nema leka. Jedna tupa i ograničena osoba … može se učenjem snabdeti znanjem čak do učenosti. Ali kako takvim osobama obično nedostaje moć suđenja nije neobično sresti veoma učene ljude koji … nikad ne uspevaju u primeni svoje učenosti.” (Kritika čistog uma). Sve to postaje još gore kad se dođe do stvari na koje nisu primenjiva nikakva fiksirana pravila i nikakvi čvrsti standardi – kao u pitanjima ukusa gde, upravo zbog toga, “opšte” mora biti viđeno kao sadržano u posebnom. Niko ne može definisati Lepo; i kad ja kažem da je ovaj ovde tulipan lep ja ne mislim da je i on lep zato što su svi tulipani lepi, niti primenjujem koncept lepote koji važi za sve objekte. Šta je lepo, kao nešto opšte, ja znam jer ga vidim, jer sam sa njim suočena u posebnostima. Kako ja to znam i zašto mogu držati da su moji sudovi validni – to su, veoma pojednostavljeno rečeno, centralna, vodeća pitanja Kritike moći suđenja.

Međutim, još opštije gledano, može se reći da se nedostatak moći suđenja manifestuje na svim poljima: naziva se glupošću u intelektualnim (kognitivnim) stvarima, nedostatkom ukusa u estetskim a moralnom tupošću i moralnom nezdravošću u stvarima ponašanja. A nasuprot svih ovih specifičnih nedostataka, pravi temelj sa koga se suđenje u svom izvođenju uzdiže je, prema Kantu, zdrav razum. Sam Kant je pre svega analizirao estetsko suđenje jer mu se činilo da mi samo u ovom području sudimo a da za to nemamo opšta pravila koja su ili demonstrabilno istinita ili samoočigledna. Budući da ću ja sada rezultate njegove analize koristiti na području morala ja, dakle, pretpostavljam da polje ljudskog saobraćanja i ponašanja ima istu prirodu. Da bih opravdala ovakav postupak ja ću vas podsetiti na naše prvo predavanje gde sam objasnila neugodnu pozadinu činjeničnog iskustva iz kojeg su proizašla ova razmatranja.

Pomenula sam totalni kolaps moralnih i religijskih standarda među ljudima koji su po svemu sudeći uvek u njih čvrsto verovali; takođe, pomenula sam neporecivu činjenicu da nekolicina onih koji nisu bili usisani vrtlogom nipošto nisu bili “moralisti”, ljudi koji su se uvek držali pravila ispravnog ponašanja, nego obrnuto, to su često bili ljudi koji su, čak i pre debakla, bili uvereni u objektivnu bezvrednost ovih standarda kao takvih. Tako se mi danas, teorijski, nalazimo u istoj situaciji u kojoj se sam osamnaesti vek nalazio u pogledu pukog suda ukusa. Kant je bio iritiran činjenicom da se o pitanjima lepog odlučuje arbitrarno, bez mogućnosti razmene argumenata i međusobnog slaganja, u duhu onog de gustibus non disputandum est. Češće nego što izgleda, mi se danas nalazimo tačno u istoj poziciji kad počnemo raspravljati o moralnim problemima. Zato, vratimo se Kantu.

Zdrav razum za Kanta nije čulo koje je svima nama zajedničko nego upravo ono čulo koje nas smešta u zajednicu sa drugima, čini nas njenim članom i omogućava nam da saopštavamo stvari date pomoću naših pet privatnih čula. On to čini uz pomoć jedne druge sposobnosti, sposobnosti imaginacije (za Kanta najmisterioznije sposobnosti). Imaginacija ili reprezentacija – postoji razlika između njih ali ćemo je mi ovde zanemariti – je sposobnost da se u duhu ima slika nečega što nije prisutno. Reprezentacija čini prisutnim ono što je odsutno – na primer most Džordž Vašington. Međutim, kad ja pred svoje duhovne oči prizovem udaljeni most ja zapravo imam dve imaginacije ili reprezentacije u svom duhu: prvu, ovaj posebni most koji sam često viđala i, drugu, šematsku sliku mosta kao takvog pomoću koje mogu prepoznati i identifikovati bilo koji poseban most kao most, uključujući i ovaj upravo pomenuti. Ovaj drugi, šematski most nikad se ne pojavljuje pred mojim telesnim očima; kad bih ga nacrtala na papiru on bi postao jedan poseban most a ne više puka šema. Ova ista moć reprezentacije, bez koje znanje uopšte ne bi bilo moguće, obuhvata i druge ljude, a šema koja se nalazi u znanju postaje primer u suđenju. Zdrav razum snagom svoje imaginacije može u sebi predstaviti sve one koji su zaista odsutni. On može misliti, kako Kant kaže, sa pozicije svakog drugog, tako da kad neko donese sud: ovo je lepo, on ne misli prosto na vlastito uživanje u tome (kao kada, na primer, ja uživam u pilećoj supi dok drugi možda ne uživaju), nego drži da je u tome saglasan sa drugima, jer ih je on u svom prosuđivanju već uzeo u obzir i nada se da njegov sud ima izvesnu opštu, iako ne i univerzalnu, važnost. Ova opštost će biti onolika kolika je zajednica čijim članom me čini zdrav razum – Kant, koji je o sebi mislio kao o građaninu sveta, nadao se da je uzeo u obzir čitavo čovečanstvo. Kant je ovo nazvao “proširenim mentalitetom”, misleći da bez takve saglasnosti ljudi nisu podobni za civilizovano saobraćanje. Poenta je ovde da moj sud o nekoj posebnoj stvari ne zavisi prosto od moje percepcije, nego od predstavljanja sebi nečega što ne percipiram. Da to ilustrujem ovako: pretpostavimo da posmatram neku posebnu sirotinjsku četvrt i u nekoj posebnoj zgradi primetim opšti pojam koji nije direktno izložen, pojam siromaštva i bede. Do tog pojma ja dolazim predstavljajući sebi to kako bih se ja osećala da tu živim, to jest, pokušala bih da mislim sa pozicije stanovnika ove sirotinjske četvrti. Sud koji bih donela nipošto ne bi morao biti nužno isti kao sud stanovnika ove četvrti kojima vreme i beznađe mogu otupiti osetljivost za sramne prilike u kojima žive, međutim, on može postati uzoran primer za moje buduće prosuđivanje ovakvih stvari. Štaviše, kad u prosuđivanju uzimam u obzir druge, to ne znači da se moj sud o stvarima slaže sa njihovim. Da bih došla do ispravnog zaključka, ja ne prebrojavam pristalice nekog suda, i dalje ja govorim svojim vlastitim glasom. Ali moj sud više nije subjektivan, u smislu da kod donošenja zaključka samo sebe uzimam u obzir.

Međutim, kad pri donošenju suda uzimam u obzir druge, ovi drugi nisu bilo koji; Kant eksplicitno kaže da se validnost takvog suđenja može protezati samo “preko čitave sfere prosuđujućih subjekata”, onih koji takođe sude. Da to kažem na drugi način: nije na onima koji odbijaju da sude da procenjuju validnost mojih sudova. Zdrav razum kojim sudim je opšte čulo, a na pitanje “Kako bilo ko može suditi zdravim razumom kad objekte kontemplira privatnim čulima?” Kant bi odgovorio da zajednica među ljudima proizvodi zdrav razum. Validnost zdravog razuma izrasta iz saobraćanja među ljudima – upravo kao što kažemo da mišljenje izrasta iz saobraćanja ja sa samim sobom (misliti znači razgovarati sa sobom i otuda, takođe, slušati sebe – Antropologija). Međutim, uz ova ograničenja, možemo reći – što više ljudskih pozicija mogu predstaviti i tako ih prilikom prosuđivanja uzeti u obzir to će moj sud biti reprezentativniji. Validnost ovakvih sudova nije ni objektivna ni univerzalna ni subjektivna, to jest zavisna od ličnog hira, nego intersubjektivna ili reprezentativna. Ova vrsta reprezentativnog mišljenja, koja je moguća samo uz pomoć imaginacije, zahteva izvesno žrtvovanje. Kant kaže: “Mi se moramo, tako reći, odreći sebe zarad drugih.” – i više je nego čudno da se ovo odricanje od sebičnosti ne događa u kontekstu njegove moralne filozofije, nego u kontekstu pukog estetskog suđenja. Razlog je zdrav razum. Ako je zdrav razum, čulo preko kojeg smo mi članovi zajednice, majka prosuđivanja – onda čak ni jedna slika ili poema, a kamoli moralni problem, ne mogu biti prosuđeni bez uzimanja u obzir i nemog odmeravanja sudova drugih na koje sam upućena kao što sam upućena na šemu mosta kako bih mogla prepoznati druge mostove. “U ukusu,” kaže Kant, “egoizam je prevladan” – tu smo obzirni u izvornom smislu reči, uzimamo u obzir egzistenciju drugih i moramo pokušati da zadobijemo ili, kako Kant kaže, da osvojimo njihovu saglasnost. U kantovskom moralu ništa ovakvo nije neophodno: mi delujemo kao inteligibilna bića a zakoni koje sledimo moraju važiti za sva inteligibilna bića – uklučujući stanovnike drugih planeta, anđele, i samog Boga. Tu nismo obzirni jer nije ni potrebno da uzimamo u obzir gledišta drugih kao ni konsekvence naših dela pošto su oboje sa stanovišta zakona ili dobrote ili volje iz koje izvire delanje – bespredmetni. Tek kad dođe do sudova ukusa, Kant nalazi situaciju u kojoj sokratsko “bolje je biti u sukobu sa čitavim svetom nego, bivajući jedno, biti u sukobu sa samim sobom” gubi ponešto od svoje validnosti. Tu ja ne mogu biti u sukobu sa čitavim svetom, iako i dalje mogu biti u sukobu sa dobrim njegovim delom. Ako moralnost uzmemo u smislu višem od puko negativnog – odbijanja da se čini zlo, što može značiti odbijanja da se bilo šta čini – tada ljudsko ponašanje moramo razmatrati u terminima koje je Kant smatrao prikladnim jedino za, da tako kažem, estetsko ponašanje. A razlog zbog kojeg je on stvari značajne za moral otkrio u ovoj od morala tako očito različitoj sferi života je to što je on jedino ovde razmatrao čoveka u pluralu, čoveka kao biće koje živi u zajednici. Tek ovde mi srećemo nepristrasnog arbitra volje kao iberum-a arbitrium-a. “Bezinteresno sviđanje” je, kao što znate, Kantova definicija onoga što čovek oseća pred lepotom. Tako egoizam ne može biti prevladan moralnim propovedima koje nas, naprotiv, uvek vraćaju nama samima. Kantovim rečima rečeno: “Egoizmu se može suprotstaviti samo pluralitet koji je okvir duha u kojem ja, umesto da bude okrenuto sebi kao da je ono čitav svet, poštuje sebe kao građanina sveta (Antropologija).

Ako se sada vratimo objektivnim standardima i pravilima ponašanja prema kojima se, bez mnogo razmišljanja i prosuđivanja u Kantovom smislu, upravljamo u svakodnevnom životu, to jest, gde zapravo samo supsumiramo posebne slučajeve pod opšta pravila nikad ne ispitujući sama ta pravila, postavlja se pitanje da li mi zaista nemamo ništa za šta bi se mogli uhvatiti kako bi mogli presuditi šta je ispravno a šta pogrešno, kao što presuđujemo šta je lepo a šta ružno. A odgovor je i da i ne. Da – ako mislimo na opšte prihvaćene standarde u pogledu manira i konvencija koji postoje u svakoj zajednici, to jest, na mores moralnosti. Međutim, o razlici ispravnog i pogrešnog ne presuđuje se kao o manirima za stolom, kao da ulog nije ništa drugo do prihvatljivo ponašanje. I zaista postoji nešto čega se zdrav razum može držati, i čega se drži, kad se uzdigne do nivoa suđenja, a to je primer. Kant kaže “Primeri su kolevke prosuđivanja” (Kritika čistog uma). Takođe, on “reprezentativno mišljenje” prosuđivanja, gde se posebno ne može supsumirati pod opšte, naziva “egzemplarnim mišljenjem”. Mi se ne možemo držati ničeg opšteg već samo nečeg posebnog što je postalo primer. On je, na neki način, sličan šemi zgrade koju nosimo u svom duhu i kojom svaku građevinu koja udomljuje nekoga ili nešto prepoznajemo kao zgradu. Međutim, za razliku od šeme, primer nam daje kvalitativnu razliku. Ilustrovaću ovo u jednoj sferi koja nema veze sa moralom. Da biste odgovorili na pitanje šta je sto možete se pozvati na formu ili (kantovsku) šemu stola prisutnu u vašoj imaginaciji kojoj svaki sto, da bi uopšte bio sto, mora odgovarati. Nazovimo ovako dobijeni sto šematskim stolom (koji je, uzgred, otprilike isto što i Platonov “idealni” sto, ideja stola). Takođe, možete skupiti na gomilu sve vrste stolova i oslobađati ih njihovih sekundarnih kvaliteta, kao što su boja, broj nogu, materijal… itd., sve dok ne dođete do minimuma kvaliteta koji je zajednički za sve njih. Nazovimo ovako dobijeni sto apstraktnim stolom. I najzad, možete od svih stolova koje znate ili koje možete zamisliti izabrati najbolji i reći da je to primer kako treba da se pravi i kako treba da izgleda jedan sto. Nazovimo ovako dobijeni sto egzemplarnim stolom. On se, dakle, dobija izdvajanjem, eximere, nekog posebnog primerka koji tada postaje validan za druge posebne primerke. Postoje mnogi koncepti u istorijskim i političkim naukama koji su nastali na taj način. Većina političkih vrlina i poroka su mišljeni prema egzemplarnim individuama: hrabrost prema Ahilu, razborit uvid (mudrost) prema Solonu, itd. Ili uzmite cezarizam i bonapartizam: tu su Napoleon i Cezar uzeti kao primer, to jest, tu su kvaliteti koje su ispoljile neke posebne osobe uzeti kao validni za druge slučajeve. Naravno, kad kažete cezarizam i bonapartizam, niko ko ne zna ko su bili Cezar i Napoleon neće imati pojma o čemu govorite. Validnost koncepta je, dakle, ograničena, ali unutar tih granica koncept je ipak validan.

Primeri, koji su zaista “kolevke” svake prosuđivačke aktivnosti, su takođe i posebno putokazi svakog moralnog mišljenja. Širinu sa kojom je stari i nekada veoma paradoksalan stav “bolje je trpeti zlo nego činiti ga” prihvaćen od strane civilizovanih ljudi on duguje pre svega činjenici da je Sokrat za njega pružio primer i tako postao uzor za izvestan način ponašanja i izvestan način presuđivanja šta je ispravno a šta pogrešno. Sve ovo sumirao je, opet, Niče, možda poslednji filozof koji je moralne probleme shvatao ozbiljno i zato analizirao i promislio sva moralna stanovišta pre njega. On kaže sledeće: “Denaturacija moralnosti je to što ona razdvaja delo od delatnika da bi svoju mržnju ili prezir usmerila na ‘greh’ (na delo umesto na delatnika) verujući da delovanje može biti dobro ili zlo samo po sebi… (U svakom delovanju) sve zavisi od toga ko dela, isti ‘zločin’ može u jednom slučaju biti najviša privilegija a u drugom stigma (zla). To što radije prosuđuje delovanje nego delatnika zapravo je odnos prema sebi onoga koji sudi… sličnost ili ‘odbojnost’ delatnika i sudije” (Volja za moć). Mi sudimo i razlikujemo ispravno i pogrešno tako što neki događaji i neke ličnosti, odsutne ali prisutne u našem duhu, postaju primeri. Postoji mnogo takvih primera. Oni mogu biti živi ili ležati u dalekoj prošlosti. Oni čak ne moraju ni biti istorijski stvarni; kao što je Džeferson jednom napomenuo: “izmišljeno Makbetovo ubistvo Dankana izaziva u nama isti užas kao i stvarno Henrija IV-og”, a “za živo i trajno značenje dužnosti dece prema roditeljima efikasnije na sina ili ćerku deluje čitanje Kralja Lira nego svi tomovi suvoparnih etičkih i pobožnih knjiga ikad napisanih.” (To je ono što svaki učitelj etike treba da kaže, ali ne i drugi učitelji.).

Dobro, očito je da ja nemam ni vremena a verovatno ni sposobnosti da prođem kroz sve ovo, to jest, da odgovorim, čak i u najkraćoj formi na pitanja koja sam ja sama postavila tokom ova četiri predavanja. Jedino se mogu nadati da su bar neki nagoveštaji o tome kako možemo misliti i kretati se u ovoj teškoj i urgentnoj materiji postali vidljivi. Dozvolite mi na kraju samo još dva komentara. Nadam se da je iz naše današnje diskusije o Kantu postalo jasnije zašto sam ja , na način Cicerona i Majster Ekharta, postavila pitanje sa kime mi želimo da budemo zajedno. Pokušala sam da pokažem da će naše odlučuvanje o ispravnom i pogrešnom zavisiti od našeg izbora društva, od izbora onih sa kojima želimo da provedemo naše živote. I opet, ovo društvo se bira promišljanjem primera, primera ličnosti živih ili mrtvih, stvarnih ili izmišljenih i primera događaja prošlih ili sadašnjih. U neverovatnom slučaju da neko dođe i kaže nam da on preferira Plavobradog za svoje društvo i da, dakle, njega uzima za primer, jedina stvar koju tada možemo učiniti je da se pobrinemo da nam taj nikad ne priđe blizu. Međutim, verovatnoća da neko dođe i kaže nam da on nema ništa protiv i da je za njega svako društvo dovoljno dobro je, bojim se, daleko veća. Moralno i čak politički govoreći ova ravnodušnost, iako dosta raširena, najopasnija je stvar. A u vezi sa njom, samo nešto manje opasan je jedan drugi sasvim uobičajen moderni fenomen, široko rasprostranjena tendencija odbijanja da se uopšte sudi. Iz ove nevoljnosti ili nesposobnosti da se izabere primer i društvo, iz nevoljnosti ili nesposobnosti da se prosuđivanjem saobraća sa drugima uzdižu se pravi skandala, pravi kamenovi spoticanja koji se ne mogu ukloniti ljudskim moćima jer nisu prouzrokovani ljudskim i ljudski razumljivim motivima. U tome se sastoji užas i u isto vreme banalnost zla.

1965-66.

Beleška prevodioca: “Neka pitanja filozofije morala” preveo sam prema tekstu “Some Questions of Moral Philosophy” iz knjige “Responsibility and Judgment” (p. 49-146), koju je 2003. godine u New York-u objavio “Schocken Books”. Par godina nakon toga saznao sam da je ovaj isti tekst prevela Nadežda Čačinović-Puhovski, dala mu naslov “O zlu” i objavila ga 2006. kao knjigu (Naklada Breza, Zagreb, ISBN: 953-7036-31-6).

Preveo Branislav Dujmić

Peščanik.net, 27.06.2011.

———–    

  1. U moralnim stvarima radi se o ponašanju pojedinca i to izlazi na videlo u sudskoj proceduri gde pitanje nije više da li je on bio veliki ili mali šraf nego zašto je uopšte pristao da bude šraf. Šta se desilo sa njegovom savešću? Zašto nije funkcionisala ili zašto je funkcionisala na takav način? I zašto nije bilo nacista u posleratnoj Nemačkoj? Kako se odjednom sve ponovo moglo preokrenuti, prosto zbog poraza? (Hana Arent “Osnovne moralne propozicije”)
  2.   Imanuel Kant, Zasnivanje metafizike morala, prevod Lewis White Beck, Library of Liberal Arts (Indianapolis: Bobbs Merrill, 1959), 20.
  3.  Imanuel Kant, Religija unutar granica čistog uma, u Kantovim Samtliche Werke, priredio G.Hertenstein, vol. 6 (Leipzig: Leopold Voss, 1868 ), 132-133.
  4.  Fridrih Niče, Werke in Drei Banden, vol. 3 (Munchen: Carl Hanser Verlag, 1956), 484. Valter Kaufman je ovaj pasaž preveo na sledeći način: “Kakva naivnost! Kao da se moral može održati kad više nema Boga koji ga sankcioniše. Vera u ‘transcendentno’ je apsolutno nužna ako se želi održati vera u moral.” Volja za moć, br. 253, (New York: Random House, 1967) 147.
  5.  Imanuel Kant, Kritika čistog uma, preveo Norman Kemp Smith (New York: St. Martin’s Press, 1965), A 819, 644.
  6.  Imanuel Kant, Predavanja o etici, preveo Louis Infield, predgovor Lewis White Beck, (Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1963) 51.
  7.  Imanuel Kant, Kritika praktičkog uma, prevod Lewis White Beck, Library of Liberal Arts (Indianapolis: Bobbs Merrill, 1956) 166.
  8.  Imanuel Kant, Večni mir, u O istoriji, prevod Lewis White Beck, Library of Liberal Arts (Indianapolis: Bobbs Merrill, 1963) 112.
  9. Kod Kanta postoji problem izvođenja obligacije: ona ne može biti izvedena iz neke transcendencije izvan čoveka, jer se ona tako, čak i bez nade u neki inteligibilni svet, preokreće u Hirngespinste (iluziju). (Jer se ona može osećati samo unutar čoveka, a što se tiče njenog objektivnog važenja ona bi važila čak i za narod đavola i savršenih hulja. Ona je diktat samog razuma). Transcedentni izvor bi lišio čoveka njegove autonomije, toga da sledi samo svoje valastite unutrašnje zakone, u čemu se i sastoji njegov dignitet. Odatle je dužnost “prazan pojam” jer na pitanje: “Zašto treba da izvršim dužnost?” postoji samo jedan odgovor: “Zato što je ona dužnost.”. Prigovor da bi u slučaju drugačijeg odgovora ja protivrečilo samom sebi nema kod Kanta istu snagu argumentacije, jer razum nije isto što i mišljenje, a mišljenje nije shvaćeno kao saobraćanje sa samim sobom. Obligacija je kod Kanta izvedena iz dictamen rationis, iz diktata razuma. O ovom diktatu se ne može raspravljati, kao ni o bilo kojoj racionalnoj istini, kao ni o matematičkim istinama koje se tu uvek daju kao primeri (“Osnovne moralne propozicije”).
  10.  Uvek je postojala nekolicina onih na koje [pritisak da se prilagode nacističkom društvu] nije bio uspešan. U ovom kursu mi se bavimo upravo njima. Šta ih je sprečilo da deluju kao svi ostali? Njihova plemenita priroda (kao što je sugerisao Platon)? U čemu se ta plemenitost sastoji? Dobro, sledimo Platona i prepoznajemo ih kao one za koje su izvesne moralne propozicije samoočigledne. Ali zašto? I, pre svega, ko su bili oni? Oni koji su se prilagodili novom poretku nipošto nisu bili revolucionari, pobunjenici i slično. Očigledno nisu jer se radilo o preovlađujućoj većini. Kolaps se dogodio upravo pristupanjem ovih društvenih grupa koje nikad nisu sumnjale ni u šta i koje nikad nisu istakle nijedan pobunjenički slogan. Oni su bili ono što je Sartr nazvao “les salauds”, sa čime je on identifikovao uzore vrline uglednog društva. Oni koji su se oduprli mogli su se naći u svim društvenim krugovima, među siromašnim i potpuno neobrazovanim ljudima kao i među članovima pristojnog i visokog društva. Govorili su vrlo malo i argumenti su bili uvek isti. Nije bilo nikakvog konflikta, nikakve borbe, nikakvog iskušenja da se čini zlo. Oni nisu rekli da su se bojali svevidećeg i osvetničkog boga, nisu to rekli čak i kad se radilo o vernicima: a to im ionako ne bi pomoglo jer su se vernici, takođe, sasvim fino prilagodili. Oni su prosto govorili: Ja to ne mogu, Ja ću pre umreti jer kad bih to učinio život za mene ne bi bio vredan življenja. Mi se, dakle, bavimo običnim ljudima, ne nacistima ili ubeđenim boljševicima i ne rođenim kriminalcima. Jer ako postoji ijedna takva stvar koju, u nedostatku bolje reči, možemo nazvati moralom ona se sasvim izvesno odnosi na obične ljude i obične događaje (“Osnovne moralne propozicije”).
  11. Ne treba vam Kantova filozofija da biste izvukli ovakav zaključak. Daću vam jedan savremeniji primer koji počiva na sasvim drugačijim pretpostavkama a dovodi do potpuno istog zaključka. Savremeni autor Džordž A. Šreder (“Responsibility and existence”, Nomos, vol 3) se našao u staroj nevolji: čak i ako je moralna istina samoočigledna, moralna obaveza – da vi treba da delujete u skladu sa onim za šta znate da je ispravno – niti je samoočigledna niti može biti uverljivo dokazana. Odatle se on trudi da sve moralne imperative transformiše ne u obične propozicije nego u ontološke stavove, očito se nadajući da će im biće, ili sama egzistencija, obezbediti obavezujuću moć koja se inače može naći jedino u božijim zapovestima. Rezultat je da se ono što mi uobičajeno nazivamo ispravnim i pogrešnim preokreće u adekvatno ili neadekvatno ponašanje. Dosta interesantno, naš autor, sledeći na neki način Hajdegera, započinje činjenicom da čovek nije stvorio samog sebe nego da svoju egzistenciju poseduje kao slobodan dar [besplatan dar – free gift]. Odatle on zaključuje da je čovek odgovoran, odgovoran po definiciji: “Biti čovek znači biti odgovoran sebi za sebe.” Pa, dobro, kome drugom bi i mogao biti odgovoran? Ali zar zapravo nije očigledno da stav da je činjenica da čovek nije izabrao život može voditi upravo suprotnom: Pošto ja nisam stvorila samu sebe i pošto mi je egzistencija data kao slobodan dar mogu je uračunati u svoj posed i sa njom, kao i sa svim ostalim što posedujem, činiti što god želim. Ostavimo sad po strani ovaj kontraargument kao i ponovno pojavljivanje Ja kao vrhovnog standarda i razmotrimo njegov sledeći stav: “Tvrditi ovo ne znači mudro preporučivati šta bi čovek u nekom idealnom smislu trebao biti nego prosto šta on jeste i mora biti.” Odatle sledi da ako je diskrepancija između “mora” i aktuelnog ponašanja čoveka dovoljno velika čovek prestaje da bude čovek. Ako možemo sebi dozvoliti luksuz da nemoralno ponašanje prosto nazovemo neljudskim onda smo sa njm stvarno izašli na kraj. Međutim, nismo, kao što ćete odmah videti iz ključnog primera našeg autora – maltretiranja psa. Tretirati psa kao da je kamen je “moralno i kognitivno pogrešno”. To uključuje jednu “pogrešnu predstavu” objekta, jednu kognitivnu grešku. Našem autoru ni za trenutak ne pada na pamet da se, ako maltretiram psa, ja ponašam kao kamen ili, što je mnogo verovatnije, da hoću da mu nanesem bol. Nema tu nikakve kognitivne greške, da ja ne znam da pas nije kamen nikad ne bih bila u iskušenju da ga maltretiram.
  12. Ja za koje je bolje da trpi zlo nego da ga čini zapravo nije toliko taj entitet Ja-sam-Ja (Ričard III), koliko je to jedna aktivnost. Radi se o sposobnosti da se stvari misle a ne o onom Ja-sam (koje je pre svega jedno a ne dvoje u jednom – u delovanju vi ste jedno, u svetu pojavljujete se kao jedno) ili o rezultatima mišljenja. Sokrat nije podučavao, on nije posedovao saznanja; on je bio angažovan u jednom beskrajnom procesu, koji je on započinjao odakle god bi mu bilo predloženo da započne. U Harmidu (165b) on kaže: “Kritija ti se ponašaš kao da ja tvrdim da znam odgovore na pitanja koja ti postavljam i da ti ih mogu pružiti ako hoću. Ali to nije tako. Ja istražujem sa tobom što god ti preporučiš upravo zato što ja sam nemam o tome nikakvo saznanje.” On to stalno ponavlja, takođe u Gorgiji (506a). Dakle, naglasak nije na saznanju, na spoznaji, nego na aktivnosti. (Politički, Sokrat je izgleda verovao da će ne spoznaja nego znaje kako da misle Atinjane učiniti boljima, spremnijima da se odupru tiraniji… itd.). Uzgred, Sokratov sudski proces okreće se upravo oko ove tačke: Sokrat nije podučavao novim bogovima nego je podučavao ispitivanju svega. Za one koji su izostanak rezultata ovakvog ispitivanja uzimali kao rezultat, ovaj poduhvat rušenja idola mogao je postati veoma opasan. Niko ko zna da misli nikad više neće biti sposoban da bude prosto poslušan i prilagodljiv, ne zbog svog pobunjeničkog duha nego zato što je navikao da sve ispituje. U Apologiji Sokratov poslednji odgovor sudijama bio je: Ja ne mogu odustati od ispitivanja. Zašto to nije mogao činiti ćutke? Prioritet dialegesthai nad dianoeisthai (“Osnovne moralne propozicije”).
  13.  Fridrih Niče, “Skice za pisma Paul-u Ree-i” (1882) u The Portable Nietzsche, izabrao i preveo Valter Kaufman (New York: Viking Press, 1954), 102.
  14. U “Osnovnim moralnim propozicijama” Arent definiše “četiri večno-vraćajuća momenta” savesti:
    Savest je (a) svedok; (b) sposobnost prosuđivanja, to jest, razlikovanja ispravnog i pogrešnog; (c) ono u meni što sudi meni samoj; (d) unutrašnji glas u meni za razliku od biblijskog Božijeg glasa koji dolazi izvan mene.
    Reč con-scientia, syn-eidenai, izvorno je značila svesnost i samo je nemački jezik imao dve različite reči jednu za moralnu svest drugu za svesnost. Con-scientija: Ja znam zajedno sa sobom, ili kad znam ja sam svesna da znam. Syn-eidenai: Uvek ili većinom, kod Platona i Aristotela, ide sa sebe – emauto, hautois itd. Kod Grka reč nije korišćena u specifično moralnom smislu iako je mogla postojati svest o lošim delima i ova svest (synesis kod Euripida) je mogla biti veoma neugodna. Svesnost moše biti shvaćena kao svedočanstvo vlastite egzistencije. U meri u kojoj sam svesna sebe ja znam da ja jesam. Da nisam svesna sebe ja uopšte ne bih znala da jesam. Kod Augustina, a kasnije i kod Dekarta, pojavilo se pitanje realnosti uključujući i vlastitu realnost. Augustinov odgovor je bio da ja mogu sumnjati u egzistenciju bilo čega ali da ne mogu sumnjati da sumnjam.
    Ovde već možete videti cepanje, dvoje u jednom. Ja može svedočiti o sebi. Kod Cicerona prvi put nailazimo na terminologiju savesti (De Officiis 3.44) u sledečem značenju: kada pod zakletvom krijem nešto od svih drugih ljudi trebam se samo setiti da imam boga za svedoka. Prema Ciceronu to znači da je “moj duh moj svedok” i “da sam bog nije darovo čoveku ništa božanskije od toga.” (U ovom smislu u starom Egiptu, 1500 godina pre Hrista, nalazimo dvorskog slugu koji nabrajaja svoje usluge i kaže: “Moje srce mi je reklo da sve to uradim. Ono je odličan svedok.”) Poenta je – svedok za ono što je skriveno. Tako u Novom zavetu , Rom. 2.14 ff., povodom “tajni čovekovih” Pavle govori o savesti koja svedoči i mislima koje su u sukobu i “optužuju i pravdaju jedna drugu” kao u sudnici. U 2 Cor. 1.12 syneidesis je svedočanstvo. Kod Seneke sveti duh posmatra i čuva naša dobra i zla dela. Tako je savest kroz čitav srednji vek bila blisko povezana sa Bogom koji zna tajne ljudskog srca (Matt. 6.4).
    Tokom srednjeg veka postojala je uobičajena oštra distinkcija između savesti kao (a) samo-svesti i (b) savesti kao sposobnosti da se razlikuje ispravno od pogrešnog prema nekom unutrašnjem zakonu.
    Glas savesti je takođe vrlo star ne samo zato što se može naći u Starom zavetu, gde se Bog neprestano obraća čoveku, nego pre svega, naravno, zbog Sokratovog demona. Demon je nešto između boga i smrtnika, nešto što svakom čoveku pravi društvo. To je glas koji dolazi spolja i kome se ne može odgovoriti – nešto veoma različito od conscientia. Ovaj glas nikad ne govori šta da se čini nego samo upozorava i sprečava činjenje.
  15. “Cilj razuma može biti u konfliktu sa ciljem žudnje. U tom slučaju opet je razum taj koji odlučuje. Razum je viša sposobnost i njegov cilj pripada višem poretku. Pretpostavka je da ću ja poslušati razum, da razum gospodari ili vlada žudnjama. Razum ne kaže Ti ne smeš nego Bolje nemoj. (“Osnovne moralne propozicije”)
  16. Na ovoj tački postaje jasno da, pravo govoreći, ni razum ni žudnja nisu slobodni. Međutim, volja jeste – kao sposobnost izbora. Štaviše, razum objavljuje ono što je zajedničko svim ljudima, žudnja ono što je zajedničko svim živim organizmima. Jedino volja je u potpunosti moja vlastita. Voljom ja odlučujem. A to je sposobnost za slobodu (“Osnovne moralne propozicije”).
  17.  U “Osnovnim moralnim propozicijama” Arent razmatra mogućnost da Aristotelova prohairesis bude shvaćena kao neka vrsta volje:
    Kvalifikacija stava da u antici nije postojala volja: prohairesis u Nikomahovoj etici, posebno knjiga 3 poglavlja 2-3. Reč označava protezanje u budućnost, uzimanje ili biranje unapred. Njena definicija je bouleutike orexis ton eph hemin, promišljena žudnja za onim što je u našoj moći (1113 a10).
    Aristotel nije siguran u pogledu ove sposobnosti. On se uvek trudi da je svede na žudnju i razum. Na primer, on kaže da su žudnja i logos izvori prohairesis-a (Nikomahova etika, 1139 a31), i da prohairesis ujedinjuje dianoia-u i orexis (Kretanje životinja, 700 b18-23). Najvažnije, u Nikomahovoj etici on kaže da se prohairesis ne odnosi na ciljeve nego na sredstva (1112 b11). Njena suprotnost je boulesis tou telous (1111 b27). Ovde se cilj formira promišljanjem. Međutim u Retorici mi kudimo i hvalimo prema prohairesis a ne prema ergon ili praxis. Sve ono loše počiva na prohairesis.
    Samo jednom, u Metafizici 1013 a21, prohairesis započinje praxis. Ono što nedostaje drugim odredbama je protezanje u budućnost. Ako prihvatimo ovo ukazivanje možemo zaključiti da volja kao sposobnost protezanja u budućnost pokreće svako delovanje. Ova funkcija volje ima u sebi element promišljanja isto kao i element žudnje. Druge sposobnosti upoređene sa voljom u ovom pogledu: žudnja se proteže u svet onako kako nam je dat sada, u sadašnjosti; memorija se proteže u prošlost. Razum nekako pokušava da ide izvan ovih temporalija. On pokušava da ode u bezvremeni prostor gde su brojevi, na primer, večno ono što jesu. Tako razum postaje najviša od svih sposobnosti jer se bavi bezvremenim stvarima.
  18. Ovde nije bitno što je u “Volji”, drugom delu Života duha pozicija Hane Arent potpuno drugačija. Tu ona takođe kaže da se Epiktet bavi samo unutrašnjom slobodom, ali vidi da on poseduje koncepciju volje, jedne koja je potpuno aktivna, “omnipotentna” i “svemoćna” (“Volja”, 73-83 ). [prim. Džerom Kon]
  19. Ovde se postavlja pitanje: kome volja zapoveda? Žudnjama? Nikako, ona zapoveda sebi da kontroliše žudnje.
    Dakle, volja je podeljena u sebi na deo koji zapoveda i deo koji sluša. Volja “ne zapoveda u potpunosti, zato se ono što je zapovedila ne izvršava.” Jer istina je da: “sam to bio ja koji sam hteo i ja koji nisam hteo, ja, ja sam (ego, ego eram). I niti sam potpuno hteo niti potpuno nisam hteo i zato sam bio rascepljen na dvoje” (Ispovesti, 8.10). Ovo ego, eram (to sam bio ja, zaista ja) bi trebalo da vas podseti na sokratsko “bivajući jedno bilo bi bolje za mene da sam u svađi sa čitavim svetom nego sa samim sobom”. Međutim, iako ja-jeste-ja tu postoje “dve volje”, jedna koja hoće i zapoveda i druga, kontravolja, koja se odupire, i zato “nije neobično delom hteti delom ne hteti”. To ne sme biti ništa čudno i to nije borba između dva suprotna principa – kao da mi “imamo dva duha, jedan dobar a jedan zao”. Konflikt nastaje tek kad volja započne izvršenje, ne ranije. To je u prirodi volje. Međutim ovo je konflikt a ne nemo saobraćanje sa svojim ja. Ponovo, ja sam dvoje-u-jednom ali sad šta god da činim, bilo da se ponašam veoma dobro ili veoma loše, postoji konflikt. Dokaz je to što se isto događa kad su “obe volje loše”. Problem je uvek kako hteti jednom “potpunom voljom” – kao “što sam rekao, zamalo da to izvedem, zamalo da to učinim, i ne učinim”. Tu sad imamo četiri volje koje sve operišu u isto vreme paralizujući jedna drugu, “držeći se u neizvesnosti”.
    Na ovoj tački postavlja se pitanje: zašto nam je Bog dao volju? Prelazimo na De libero arbitrio. Pitanje je dvostruko: Čemu volja ako je potrbna milost da bi zadobila samo-stvaralačke atribute? I zašto nam je data slobodna volja kad možemo zgrešiti? Samo ovo drugo pitanje je eksplicitno postavljeno. Odgovor je da bez slobodne volje ne možemo živeti ispravno.
    Pojavljuje se još jedno pitanje: Zašto nam nije data neka druga sposobnost poput pravde koju niko ne može pogrešno upotrebiti? (2.18) Odgovor je da ne može biti ispravnog delovanja osim slobodnim izborom volje. Da to kažemo drugačije: samo volja je u potpunosti u našoj moći, samo kroz moć volje smo mi svoji vlastiti. Ili (1.12), volja je tako veliko dobro zato što je ona sve što vam je potrebno: velle solum opus est ut habeatur. Ili, voljom mi zaslužujemo srećan ili nesrećan život. Odakle sledi da ako neko ima pravu volju on lako može postići zaista velike stvari – dovoljno je da to hoće. Međutim, ako je volja podeljena u sebi nije li u njenoj prirodi da se okreće onom lošem, i ako je to tako nismo li mi grešni po prirodi i nužno? Odgovor je da, možda, ali kako onda objasniti činjenicu pokude i pohvale? Jer duh je stvoren da služi žudnji ne vrlinom, snagom i slabošću, nego svojom vlastitom voljom. I poslednje pitanje: ako su naša loša dela voljna, kako se prema njima odnosi božije sveznanje? Odgovor je da Bog nije autor svega što zna i da nas, svojim poznavanjem događaja unapred, ne prisiljava.
    Između 3.5 i 3.17 dijalog postaje monolog. Radi se o tako velikim stvarima da Augustin oseća potrebu da kaže: Neka vas nikad grešna duša ne potakne da kašete da je bolje da toga nije ni bilo ili da je trebalo biti nešto drugo (Setite se [Luka, 17.2] Isusovog skandalon-a: Izdaja i uvreda malih, to jest, onih koji su u našoj vlasti). Za Augustina, to je kao da ste vi to hteli. A odgovor je da je biće tako dobro da vi ne možete hteti ono što nije; ne možete misliti ništavilo. Sagovornik se vraća u 17-om poglavlju: “Ja pitam za uzrok volje”. Ali, zar to nije pitanje ad infinitum? “A ako nađemo uzrok, da ti možda nećeš pitati za uzrok i tog uzroka?” Pitanje je pogrešno. Volja je jedina stvar koja nema uzrok pre sebe same. Kako bi moglo biti uzroka volje pre volje? Jer volja je svoj vlastiti uzrok ili nije volja. Tu se nalazimo pred prostom činjenicom. Nakon toga Augustin prelazi na Rom. 7 i Gal. 5 i filozofski diskurs je završen (“Osnovne moralne propozicije”).
  20. Odatle, sloboda je voljno odbijanje volje (“Osnovne moralne propozicije”).
  21. Mi smo u potpunosti izgubili uvid u volju kao arbitra, onu koja slobodno bira. Slobodan izbor znači slobodan od žudnje. Gde je žudnja umešana, o izboru je već unapred presuđeno. Arbitar je izvorno bio čovek koji događaju pristupa kao bezinteresni posmatrač. On je bio svedok i kao takav isključen iz delanja. Zbog nemanja interesa u samom događaju on je bio sposoban da nepristrasno sudi. Odatle, sloboda volje kao liberum arbitrium nikad ne započinje nešto novo, ona je uvek suočena sa stvarima kakve već jesu. Ona je sposobnost prosuđivanja.
    Međutim, ako je to tako, kako je uopšte mogla biti ubrojana u sposobnosti volje? Odgovor: (a) Ako pretpostavimo da je krajnji cilj volje dat pomoću razuma kao najviše dobro, tada (kod Akvinskog) smo mi slobodni jedino u izboru sredstava. A ovaj izbor je tada funkcija liberum-a arbitrium-a. Međutim, precizno rečeno, upravo u izboru sredstava volja nije slobodna. Svaki cilj več implicira sredstva kojima se postiže. Ona su unapred određena; jedino što ima boljih ili gorih, adekvatnijih i manje adekvatnih. To je pre stvar promišljanja nego volje. Volja je uključena samo u marginalnim slučajevima gde se za postizanje cilja moraju primeniti tako loša sredstva da je bolje da se cilj i ne postigne; (b) Postoji još jedna mogućnost: volja se ne odnosi samo na budućnost nego je to takođe sposobnost kojom možemo potvrđivati i poricati. U ovom pogledu zaista postoji element volje u svakom sudu. Ja mogu reći da ili ne onome što jeste. Kod Augustina: Amo volo ut sis. Potvrđivanje me povezuje sa onim što ionako jeste dok me poricanje od njega odvaja. U ovom smislu reči su dilectores mundi. Naklonost reči konstituiše svet za mene, smešta me u njega (“Osnovne moralne propozicije”).