O kulturi posle zločina

Ovde je reč o skici, čija grubost, nadam se, neće izazvati otpor i odbacivanje, nego će, ako je to moguće, biti shvaćena kao poziv na razgovor, makar i u vidu provokacije na koju se želi odgovoriti.

1. Pojmovni okvir

1.1. Za skicu su bitni pojmovi kulture i kolektivnog identiteta. Pod kulturom ovde mislim na svojevrsno skladište alatki (simbola, vrednosti, načela, verovanja, predstava, narativa) kojima se osmišljava i opravdava ono što svakodnevno radimo. To podrazumeva i da pomoću kulturnih alatki dajemo smisao svetu i vlastitom iskustvu. Kolektivni identitet je uži koncept od kulture. I kolektivni identitet se sastoji od kulturnih alatki (dakle, simbola, vrednosti, načela, verovanja, predstava, narativa) kojima dajemo smisao svetu i vlastitom iskustvu, te osmišljavamo i opravdavamo naše svakodnevne postupke. No, za razliku od šire shvaćene kulture, kolektivni identitet služi i da se ocrtaju granice između „nas“ koji pripadamo grupi i „drugih“ koji su izvan nje. Kultura je skladište alatki i građe za pravljenje onih alatki koje čine kolektivni identitet. Tako bismo mogli govoriti o alatkama prvog reda: kulturnim alatkama; i o alatkama drugog reda: identitetskim alatkama. (Pošto se individialni identiteti izvode iz kolektivnih, mogli bismo ih opisati kao skupove alatki trećeg reda.)

1.2. Oblik jednine „kolektivni identitet“ ne treba da zavara i navede da pomislimo kako kolektiv ima samo jedan identitet. Svaki kolektiv raslojava se na više kolektivnih identiteta. Zbog toga nikada nisu jasne linije koje dele jedan kolektiv od drugih kolektiva. Pogotovo kada je reč o nacionalnim kolektivima, treba imati na umu da su to složene grupe sa nejasnim granicama i više identiteta. Jedini nedvosmislen kriterij da se građani nacionalne države kao jedna identitetska grupa razlikuju od stranaca jeste formalna potvrda: recimo, potvrda o državljanstvu. Ali, solidarnost sa sugrađanima i lojalnost državi ne mogu se izvesti samo iz vrednosno neutralne činjenice da imamo neki dokument. Kolektivni identitet ne iscrpljuje se formalnom potvrdom pripadanja. On je mnogo više od toga: identitetskim alatkama utvrđuju se i održavaju odnosi unutar grupe, kao i odnosi između članova grupe i onih koji su izvan nje. Identitetske alatke isključivo su relacione. Ne može biti kolektivnog identiteta bez „drugog“ u odnosu na koga se taj identitet gradi i održava. Na isti način, nema kolektivnog identiteta bez njegovog priznavanja od strane „drugog“. Stoga je ključno svojstvo kolektivnih identiteta njihova normativnost. Normativne identitetske alatke regulišu ponašanje unutar grupe, i ponašanje prema onima izvan nje, čime se definišu i uslovi uzajamnog priznavanja. Izbor alatki iz skladišta kulture pored ostalog treba i da podrži i opravda normativne alatke drugog reda od kojih se sastoji identitet grupe.

1.3. Postoji analogija između tako shvaćenih kulture i identiteta, s jedne, i koncepata „nasleđa“ i „tradicije“, s druge strane. Za bugarsku istoričarku i antropologinju Mariju Todorovu „nasleđe“ se odnosi na sve kulturne alatke koje su nam na raspolaganju u jednom kulturnom podneblju. Tako se „nasleđe“ i „kultura“ gotovo sasvim preklapaju. Razlika je u tome što se pod nasleđem misli na postojeće simbole, vrednosti, načela, verovanja, predstave, narative, dok se kultura odnosi i na postojeće i na potencijalne alatke; potonje, razume se, kada se realizuju postaju deo nasleđa. Samo u tom smislu kultura je otvoreniji skup od nasleđa. „Tradicija“ je izbor iz nasleđa. Tradicija je uža i od identiteta. Može se reći da se identitet sastoji od skupa tradicija koje jedna grupa izdvoja kao sopstvena razlikovna obeležja iz nasleđa koje joj je na raspolaganju. Tradicije su dakle identitetske alatke drugog reda na osnovu kojih se utvrđuju normativni obrasci ponašanja unutar grupe i ponašanja prema onima koji nisu članovi grupe. Kao identitetske alatke ponekad se iz nasleđa mogu birati i biraju se upravo tradicije koje „nas“ razlikuju od „bliskih drugih“ sa kojima delimo isto nasleđe. Koliko god razlika između „nasleđa“ i „tradicije“ bila korisna u jednom smislu, ona zavodi na krivi put u jednom drugom smislu. O tome više pri kraju.

2. Studija slučaja

2.1. Za „srpski“ kolektivni identitet danas su od kritičnog značaja događaji iz bliske prošlosti: raspad Jugoslavije, ratovi za jugoslovenske teritorije, i masovna zlodela srpske strane. Podsetimo se, kolektivni identitet je normativna relaciona kategorija. Njime se regulišu pripadanje, ponašanje unutar grupe, ponašanje prema onima izvan nje, kao i uslovi uzajamnog priznavanja. Taj normativni okvir je naročito važan za rešavanje neslaganja ili sukoba sa „drugima“ izvan grupe (razume se, „drugih“ uvek ima i unutar grupe). „Srpski“ kolektivni identitet u devedesetima bio je u relacionom smislu partikularan. Normativne identitetske alatke nisu priznavale „druge“ kao ravnopravne i jednako vredne: grupa je za sebe prisvajala veća prava nego što je bila spremna da ih prizna drugima. Pravo se izvodilo iz pripadanja, što unapred diskvalifikuje „drugog“. „Srpske“ identitetske alatke omogućile su da se odbace univerzalna načela na kojima se zasniva uzajamno priznavanje grupa. Pogazivši ta načela, „srpski“ identitet lišio se polaganja prava da ga „drugi“ priznaju kao jednako vrednog. Ova tačka je veoma važna: nisu „drugi“ povukli priznavanje „srpskog“ identiteta; naprotiv, identitetske alatke „srpskog“ kolektiva odbacile su pravila civilizovanog priznavanja „drugih“. Oni koji su posegli za takvim relacionim alatkama sami su se lišili mogućnosti da ih „drugi“ priznaju. Stoga se stanje u kojem se danas nalazi „srpski“ identitet može slikovito prikazati kao kolektivna trauma: reč je o nepotpunom identitetu, kome nedostaje priznanje. U vezi sa tim bitna su dva pitanja. Prvo se tiče uzroka: kako je bilo moguće da „Srbi“ budu kolektivno uvučeni u zločine? Drugo se tiče posledica: kako zalečiti „identitetsku traumu“?

2.2. U vezi s prvim pitanjem treba razmotriti identitetske alatke kojima se kolektiv pripremao za zločin, i kojima se kasnije zločin poricao ili pravdao. Reč je, videli smo, o alatkama koje su normativne i relacione: njima se utvrđuju i slike o sebi i slike „drugog“. „Srpske“ identitetske alatke iz tog perioda mogu se sažeti u dva toposa: jedan ću obeležiti kao nabijanje na kolac, a drugi kao meso za beogradske pijace. Oba toposa su normativno nedvosmislena, i u smislu samorazumevanja i u smislu viđenja „bliskog drugog“. Prvi se izvodi iz drastične kaznene mere kojoj  su pribegavale otomanske vlasti. U središtu preoblikovanja predstava o takvom kažnjavanju u topos „srpskog“ stradanja nalazi se slučaj „Martinović“. Drugi se vezuje za priču o leševima koji su Savom stizali do Beograda. Na leševima je visila tabla na kojoj je pisalo – meso za beogradske pijace. Od bizarne istorijske činjenice, ta priča prerasta u „stradalnički“ topos u nagrađivanim romanima – navešću ovde autore koji se obično ne uzimaju za usual suspects – Miodraga Bulatovića, Vidosava Stevanovića, Slobodana Selenića. U oba toposa „mi“ smo žrtve a „bliski drugi“ su bezočni dželati: ne samo što oni redom ubijaju „Srbe“ nego i neljudski seire nad njihovim mrtvim telima. Takva samoviktimizacija, koja „drugog“ vidi isključivo kao zlikovca i lišava ga ljudskosti, položila je osnovu za započinjanje ratova i opravdavanje masovnih zlodela koja su počinile navodne žrtve. Pošto govorimo o relacionoj upotrebi identitetskih alatki, praktično nema smisla da se pitamo o istinitosti ili istorijskoj reprezentativnosti toposa koji su se našli u središtu kolektivnog identiteta. Važno je to što su se iz tog središta razvile i druge slike i narativi: o srpskoj žrtvi za zajedničku državu, o bratu koji zariva nož u leđa, o pljačkanju srpskog gospodarstva, o političkom obespravljivanju Srba. Nastojanje da se umesto ovih toposa nametne jedan odmereniji, činjenicama bliži istorijski prikaz ne odgovara logici korišćenja identitetskih alatki. Naprosto, taj alternativni narativ ne bi odgovarao već uspostavljenoj volji da se sporovi reše silom. Umesto isticanja neistinitosti formiranih toposa, možda bi se kao delotvornija pokazala ukazivanja na moguće loše posledice njihove upotrebe. Jer, identitetske alatke nisu imale za cilj da prikažu istinu o prošlosti, niti da tu istinu ispune smislom: iako su naizgled bile okrenute ka prošlosti, njihove svrhe ticale su se (nasilnog) rešavanja takozvanog „srpskog“ pitanja. Zato se treba pitati kako je taj identitet ocrtao okvir za podelu jugoslovenske teritorije, i da li je „srpska“ strana u tom ostavinskom sporu tretirala „bliske druge“ kao sebi jednake. Tako postavljeno pitanje skreće nam pažnju na jasnu želju da se spor reši na osnovu prava jačeg.

2.3. Pošto se, na sreću, „srpska“ strana ipak nije pokazala jačom, usledio je poraz čija je jedna od posledica i identitetska „kolektivna trauma“. Treba odmah reći da je poraz otvorio prostor da se „bliski drugi“ prihvate kao „nama“ jednaki. No, „srpska“ strana i dalje ne koristi tu šansu. U institucionalnoj ravni, ona poraze nastoji da integriše u postojeće narative o „srpskoj“ zloj kolektivnoj sudbini. No, pritisak činjenica o masovnim zločinima isuviše je jak, i narativ o isključivo „srpskim“ stradanjima ne može ga izdržati. Jer, iako kulturne i identitetske alatke mogu tumačenjem preoblikovati stvarnost, one moraju i sačuvati kakvu-takvu vezu sa tom stvarnošću da bi uopšte bile delotvorne. Zato pritisak stvarnosti uslovljava promene kulturnih i identitetskih strategija. Ta promena se na institucionalnom nivou, pod kojim podrazumevam zvanične državne dokumente – odluke o rehabilitacijama, na primer – te zvanične obrazovne programe i kulturne politike (dakle mislim na rad ministarstava pravde, prosvete i kulture), ogleda u dvema identitetskim narativima kojima se poriče ili opravdava veza „srpskog“ kolektiva sa nedavnim zločinima. Oba se svode na pokušaje „priključivanja“ na neku „bolju“ prošlost, i dobar su primer za pogrešno shvaćenu logiku pravljenja izbora iz raspoloživog nasleđa. Naime, svaki izbor neminovno ima i etičku dimenziju koja proističe iz relacionog karaktera identitetskih alatki. Kada se samim izborom želi odbaciti odgovornost, negira se njegova etička dimenzija, što sam izbor čini nelegitimnim. Nelegitimnost takvog izbora u „srpskom“ slučaju još je upadljivija jer se čitava stvar svodi na zadržavanje istih onih „stradalničkih“ tradicija koje su utabale put ka ratu i zločinima. No, danas se nastoji da se te tradicije odvoje od događaja iz devedesetih. Dakle, „bolja“ prošlost se ponovo traži u nekom srednjovekovnom „zlatnom dobu“ – dabome, izmišljenom – „srpske“ istorije. Ili se današnja srpska država želi prikopčati na, opet izmišljene, državotvorne tradicije iz devetnaestog i s početka dvadesetog veka, gde se pronalazi drugo „zlatno doba“, ovaj put srpske demokratije iz perioda 1903-1914. U oba slučaja, događaji iz devedesetih neopravdano se priključuju takozvanom „mračnom“ jugoslovenskom periodu, i predstavljaju se kao poslednji čin raspada jedne totalitarne zajednice u kojoj su, naravno, „Srbi“ najviše stradali. U jezgru ovakvih narativa nalazi se ono što se danas popularno naziva „srpskim stanovištem“.

2.4. Ni ovde ne bi imalo smisla govoriti da činjenice jasno pokazuju da je upravo jugoslovenski period bio zlatno doba „srpske“ istorije. Naprotiv, treba videti šta je cilj ovih minimalno modifikovanih identitetskih strategija. Krajnje pojednostavljeno, pozivanjem na „zlatnu“ srednjovekovnu „srpsku“ prošlost i dalje se gaje pretenzije prema teritorijama izvan granica današnje Srbije. Pomoću tih identitetskih alatki, ljudi koji danas žive na tim teritorijama vide se, i dalje, kao zli „drugi“. „Srbi“ su, razume se, i dalje žrtve, a zločini se opravdavaju kao legitimna odbrana. Prošli i budući vojni poduhvati da se zauzmu teritorije tumače se kao izvod iz „istorijskog prava“ koje „Srbi“ imaju na te teritorije. Taj narativ je poguban i po Srbe i po njihove susede. Drugi narativ je, na prvi pogled, manje agresivan. On formiranje Jugoslavije predstavlja kao „srpsku“ fatalnu grešku. Zla kob Jugoslavije potvrdila se njenim krvavim raspadom. Upravo događaji iz devedesetih dokazuju da je Jugoslavija bila greška. Zato Jugoslaviju i sve što ima veze sa njom treba potisnuti ili sasvim odbaciti, zajedno sa sramnom, završnom epizodom iz devedesetih. Tukli su se „Jugosloveni“, a ne „Srbi“. Novu „srpsku“ državu treba podići na devetnaestovekovnim temeljima „srpske“ države. Ta „bolja“ prošlost, pored ostalog, garantuje da današnji „Srbi“ ništa nemaju sa nedavnim ratovima i zločinima. Ali i ovaj identitetski obrazac ima svoju slepu mrlju. To su zločini kolaboracionističke „srpske“ vlade, kao i četnički zločini iz Drugog svetskog rata. Iako nisu bili formalno povezani, tu vladu i te pokrete spaja pozivanje na istu onu „bolju“ prošlost na koju bi da se priključe i neki današnji „Srbi“. S obzirom na to, nema razlike između „Srba“ koji bi da se „vrate“ u srednji vek i „Srba“ koji bi da se osove na devetnaestovekovnim temeljima. I jedni i drugi poriču „bliskim drugima“ da su jednako vredni kao i „mi“.

2.5. Ima i drugih tradicija unutar „srpskog“ nasleđa na koje se možemo pozvati, i na osnovu kojih bi se mogle preispitati i na kraju odbaciti one tradicije koje danas dominiraju institucionalnim okvirima srpske države. Mislim na one tradicije koje su u okviru „srpske“ kulture koristile univerzalne normativne alatke. Njihov začetnik mogao bi biti Dositej Obradović. U jednom revolucionarno-demokratskom smislu pripadaju im Vuk Karadžić i Đuro Daničić. Kao i Jovan Skerlić. Ka levici orijentisana srpska inteligencija iz međuratnog perioda takođe. Bitan deo tih tradicija je i antifašistička solidarnost iz Drugog svetskog rata, te neki aspekti zvanične socijalističke kulture. Drugim rečima, to su tradicije koje se prećutkuju ili otvoreno nipodaštavaju u narativima koji su opisani u 2.4. Međutim, ne sme se misliti da se te tradicije mogu preuzeti i slediti bez ikakvih ograda. Događaji iz devedesetih predstavljaju konačan rez. Nijedan „srpski“ identitet više ne može polagati prava na bilo kakav kontinuitet. No, identiteti se ne mogu graditi ni iz čega. Reč je o tome da se novi „srpski“ kolektivni identitet mora zasnivati na podrobnom preispitivanju i kulturnog nasleđa u celini, i pojedinačnih tradicija i njihove identitetske upotrebe u nedavnoj istoriji.

2.6. Treba se dakle pitati kojim se kulturnim i identitetskim alatkama možemo koristiti kako bismo odbacili partikularne identitetske obrasce iz 2.4. S jedne strane, tu je uvek reč o dugotrajnim procesima. S druge strane, stanje „kolektivne traume“ zahteva hitnu promenu normativno-institucionalnog okvira. To bi mogla biti snažna politička intervencija, ili barem formiranje “političke volje” da se identitetska pitanja institucionalno otvore kako bi intervencija uopšte bila moguća. No, da li je odgovarajuću političku volju više uopšte moguće iscediti kroz postojeći poredak, mračno je pitanje koje se obično ustežemo da javno izgovorimo. Tu je reč i o pogodbi koja bi morala da uzme u obzir razne interese. Ta pogodba podrazumeva odgovore na sledeća pitanja: kome odgovaraju identiteske matrice koje su institucionalizovane u protekle dve decenije; ko ima koristi od njihovog zadržavanja; kome te matrice ne odgovaraju; kome bi bilo od koristi da se one promene? To su pitanja koja duboko zadiru u temelje društva. Ona su po svojoj prirodi transformativna. Mi stojimo pred njima, i pre ili kasnije ćemo morati da odgovorimo. Nažalost, nema garancija da nećemo ponovo pogrešiti. No, morali bismo barem biti svesni šta je sve u igri.

Nekoliko napomena za kraj

Koristim koncepte kulture, nasleđa, identiteta, tradicije i institucionalne kulture, umesto termina kao što su dominantna kultura, kultura glavnog toka, visoka kultura, alternativna kultura, potkultura, subverzivna kultura. Ne znam koliko bi bilo od koristi i da govorimo o nacionalističkoj kulturi ako jasno ne kažemo šta pod tim mislimo. Danas je teško utvrditi šta je dominantna kultura u Srbiji. Zato je bolje analizirati sadržaje nastavnih programa i zvanične dokumente, nego baviti se utvrđivanjem dominantne kulture ili kulture glavnog toka. Institucionalna kultura je bolji analitički koncept. Alternativnoj kulturi, potkulturi ili subverzivnoj kulturi ne mogu se unapred prištiti nikakvi predznaci. Neki „alternativni“ oblici kulture danas u Srbiji mnogo više idu udesno od onoga što se u državnim ustanovama institucionalizuje kao poželjna kultura. Zato je bolje govoriti o nasleđu i onome što vaninstitucionalni oblici kulture aktuelizuju iz njega u vidu tradicije na koje se pozivaju. Konačno, u vrednosnom smislu nije uputno povezivati ideološka stremljenja autora sa umetničkim učinkom njihovih dela. U srpskoj kulturi imamo autora i sa desnice i sa levice koji su pravili vredna umetnička dela. Važi i obrnuto. Ali, kako god da definišemo i merimo umetničku vrednost, to ima tek posredne veze sa učincima koje kultura i umetnička dela kao kulturne i identitetske alatke proizvode u stvarnom svetu. Zbog toga me, kada tako govorimo o kulturi, uvek više zanima rad kritičara, tumača i istoričara, ili javno delovanje samih umetnika od njihovih umetničkih radova.

Tekst je napisan za tribinu „Kultura i politika“, koju je 25. februara 2013. u CZKD-u, u okviru programa „Ka razvijenoj demokratiji“, organizovao Beton.

Ivan Šepić: fotoreportaža sa skupa

Peščanik.net, 26.02.2013.

The following two tabs change content below.
Dejan Ilić

Dejan Ilić (1965, Zemun), urednik izdavačke kuće FABRIKA KNJIGA i časopisa REČ. Diplomirao je na Filološkom fakultetu u Beogradu, magistrirao na Programu za studije roda i kulture na Centralnoevropskom univerzitetu u Budimpešti i doktorirao na istom univerzitetu na Odseku za rodne studije. Objavio je zbirke eseja „Osam i po ogleda iz razumevanja“ (2008), „Tranziciona pravda i tumačenje književnosti: srpski primer“ (2011), „Škola za 'petparačke' priče: predlozi za drugačiji kurikulum“ (2016) i „Dva lica patriotizma“ (2016).

Dejan Ilić

Dejan Ilić (Svi tekstovi)