Tangenta koja je izdala krug
O granicama vjernosti u prevođenju

 
“Kad bismo na engleski preveli tradicionalnu formulu Traduttore, tradittore kao ‘prevodilac je izdajnik’, lišili bismo taj talijanski rimovani epigram sve njegove paronomastičke vrijednosti. Dakle, s kognitivnog stajališta, prisiljeni smo taj aforizam pretvoriti u eksplicitniji stav i odgovoriti na pitanja: prevodilac kojih poruka? izdajnik kojih vrijednosti?”[1] Roman Jacobson

Problem vjernosti opće je mjesto teorije prevođenja. Obično se pojavljuje u uzajamno isključivom odnosu prema takozvanoj prevodilačkoj slobodi. Prema toj bipolarnoj konstelaciji, prijevod je ili vjeran izvornom tekstu i slijedi svaku njegovu riječ što je bliže moguće, ili je slobodan u svom odnosu prema izvorniku i teži svojim vlastitim ciljevima. Međutim, ne postoje objektivni kriteriji za mjerenje stupnja vjernosti prijevoda i opsega njegove slobode. Obje tvrdnje su normativne i njihova logika nadilazi logiku čisto jezične prakse prevođenja.

Vjerno ili slobodno? Odluka u toj dilemi, poznata svakome tko se ikad suočio s praktičnim zadatkom prevođenja, uvijek se donosi na temelju onoga što je u prijevodu više od samog prijevoda. To obično nazivamo “kontekstom” i govorimo da se tekst ne može prikladno prevesti a da se ne uzme u obzir – i prevede – i njegov kontekst. Ali što je zapravo taj kontekst? Što je to što je više od jednostavnog jezičnog konteksta riječi izvornika? Je li to društvo, ili povijest, ili politika, ili kultura, ili osobita mješavina svega toga? Je li to kontekst izvornog teksta ili kontekst prijevoda, ili nešto što nadilazi i jedno i drugo?

Naravno, kontekst prijevoda je kontingentan poput samog ljudskog života: njegovo značenje je egzistencijalno, povijesno, politički, kulturalno itd. dvosmislena kategorija.[2] Drugim riječima, vjernost i prevodilačka sloboda imaju značenje samo u kontekstu onoga što vjernost i sloboda konkretno znače pojedinom ljudskom biću, u konkretnom društvu, povijesnom razdoblju, ideološkoj ili političkoj situaciji ili kulturi. Prevodilac nikad ne može biti naprosto vjeran “istinskom” značenju izvornog teksta, nego prije nekim vrijednostima njegovog konteksta, kao i konteksta svoga prijevoda. Isto vrijedi i za prevodilačku slobodu.

Ovdje bismo se trebali prisjetiti tvrdnje Waltera Benjamina da su i izvornik i prijevod podjednako izloženi promjenama u vremenu.[3] Prvo, izvornik nije entitet čije je značenje fiksirano jednom zauvijek u trenutku kad je nastao. On prolazi kroz promjenu u onome što Benjamin naziva “naknadnim životom ” (Überleben/Fortleben). “Ono što je nekoć zvučalo svježe može zazvučati banalno; ono što je bilo moderno može zazvučati arhaično”, piše on.[4] Nadalje, prijevod ni ne može nastati istovremeno kad i izvornik. Ta posteriornost bitan je element njegovog odnosa prema izvorniku. Tako prijevod postaje dio njegovog “nastavljenog života”,[5] trenutak u “procesu sazrijevanja” izvornika. No i prijevod prolazi kroz promjenu u vremenu. “Materinji jezik prevodioca također se mijenja.”[6] Čak i najbolji prijevod može biti prevladan razvojem svoga jezika i na kraju se izgubiti u njegovoj povijesti.

I

Međutim, pitanje sada glasi: Što se događa sa širim kontekstom i izvornika i njegovog prijevoda? Doživljava li i on promjenu u vremenu? Što ako trenutačni kontekst izvornika u vremenu kad je nastao, vremenu koje je oblikovalo njegovo značenje, poslije postaje arhaičan, jedva razumljiv, pa čak i besmislen? Isto vrijedi i za kontekst prijevoda. I njega može nadići njegov vlastiti razvoj. Znači li to na kraju da je povijesno vrijeme zapravo konačan kontekst transformacije i jednoga i drugoga, i izvornika i njegovog prijevoda, kao i njihovih konteksta?[7] Je li povijest svojevrstan kontekst svih konteksta? U vrijeme Benjaminove “Zadaće prevodioca”, 1920-ih, ta pretpostavka teško da bi naišla na protivljenje.

No čini se da stvari danas stoje drukčije. Zamislimo primjer – prijevod pamfleta koji su napisali neki buntovni studenti zahvaćeni nemirima u Parizu u svibnju 1968. Recimo da je napisan na francuskom. Ali što je kontekst tog teksta, ili bolje rečeno, što se smatralo njegovim kontekstom u trenutku njegovog nastanka? Odgovor ne bi smio biti težak. Uz vrlo veliku vjerojatnost da imamo pravo, mogli bismo retroaktivno reći da je njegov kontekst bio francusko društvo u određenom trenutku svoga povijesnog razvoja. Nadalje, mogli bismo istaknuti širi kontekst spominjući proteste diljem svijeta – od Kalifornije i Meksika do Berlina, Praga i Beograda, itd. – u kojima je sudjelovala omladina šezdesetih. Tu je presudna činjenica da taj kontekst možemo definirati gotovo isključivo sociopolitičkim kategorijama. Taj pamflet se stoga razumije ponajprije kao izraz svojevrsnog društvenog antagonizma; njegova intencija se vidi kao zahtjev za društvenim promjenama u najradikalnijem smislu, u formi univerzalne revolucije – zahtjev za promjenom svijeta. Pretpostavlja se da ima kvalitetu performativnosti, što znači moć da aktivno sudjeluje u događaju, kao i da društveno i politički subjektivira svog autora (ili autore): čak i ako je autor pojedinac, tekst se doima kao proizvod nekog “mi”, odnosno kao sam čin proizvodnje tog “mi”. Ukratko, mi očigledno nećemo pogriješiti ako taj kontekst nazovemo “društvom”, shvaćenim kao povijesna i politička kategorija u potpuno univerzalnom smislu.

Dakle, što bi danas značilo prevesti taj tekst na bilo koji jezik, razmatrajući, bolje rečeno prevodeći, njegov kontekst? Prevodilac se ne bi suočio samo sa stranošću francuskoga, jezika izvornika, nego i s osobitom stranošću njegovog konteksta. Prije svega, pojmovni – moglo bi se reći i ideološki – okvir današnje prevodilačke prakse, tj. hegemonijalno poimanje prevođenja, shvaća kontekst prijevoda gotovo isključivo u kulturalnom smislu. Prevoditi tekst danas automatski znači prevoditi kulturu. To je razlog zašto bi se danas malobrojni protivili izjavi da je svaki jezični prijevod uvijek kulturalni prijevod. To je truizam ne samo u suvremenoj teoriji prevođenja nego i u kulturalnoj teoriji, koja je uvela pojam prevođenja kao jedan od svojih najvažnijih pojmovnih alata.

Ali što je onda “istinski” kontekst pamfleta iz našeg primjera? Je li to “društvo” ili pak “kultura”? Što je točno kontekst rečenice – da se poslužimo jednom od najslavnijih fraza tog razdoblja – “Soyons réalistes, demandons l’impossible” – odnosno u našem prijevodu “Budimo realni, tražimo nemoguće”? Ponovo, govorimo o kontekstu koji očito određuje sâmo značenje “realnosti” i “mogućnosti/nemogućnosti”. Ako taj kontekst više nije “društvo” nego “kultura”, kao što smo gore sugerirali, koja je to kultura? Kultura narodne pobune ili čak “revolucionarna kultura”, tipična za ono što percipiramo kao francuski nacionalni identitet, i za što lako možemo naći dovoljno povijesnih dokaza? Ili je to kultura mladalačkog bunta koji se protivi konzervativnoj i autoritarnoj kulturi francuskog društva toga doba? Ili čak kultura “kontrakulturne” subverzije kakva se konceptualizirala i prakticirala šezdesetih, ne samo u Francuskoj nego i daleko izvan njenih granica? Ako nije samo francuska ili evropska, je li to onda zapadna, ili jednostavno modernistička kultura?

Pitanje je stoga treba li riječi tog pamfleta koje se odnose na tako važno pitanje kao što je naš odnos premda stvarnosti – jesmo li ili nismo “realni” – razumjeti u smislu radikalne društvene promjene ili u smislu kulturalne razlike; u smislu njihove univerzalnosti ili u smislu njihove kulturalne partikularnosti (bilo koje vrste)?

To nije apstraktno pitanje. Kako možete biti vjerni izvorniku u ovom konkretnom slučaju – imajući na umu da je vjernost prijevoda uvijek vjernost nekoj vrsti konteksta – ako vjerujete da je ideja radikalne promjene svijeta nužno nerealistična, ili bi mogla biti realistična samo u kulturi koja nije vaša (što je isto)? Tu nam ne bi pomoglo da zauzmemo neutralno stajalište i kažemo da je taj tekst dokument iz prošlosti, tekst iz povijesno mrtvog konteksta, tako da možemo ignorirati to pitanje. To je pogrešno ne samo zbog diskurzivnog sadržaja takvog pamfleta, koji nikad nije bio neutralan komentar svoga konteksta, tj. događaja pobune, nego je bio njegov aktivan sudionik, ili preciznije rečeno, on je bio sam taj događaj. Retroaktivno odvojiti taj tekst od događaja čiji je on bio intrinzičan dio značilo bi postaviti fundamentalnije pitanje: zašto ga uopće prevoditi? Zašto prevoditi tekstove iz mrtvih konteksta? Ako se prijevod svede na običan sprovod riječi i njihovih značenja, ma koliko on bio veličanstven i dobro posječen, ipak će izgubiti svoj raison d’être. Prijevod ne smije biti “jalovo jednačenje dvaju mrtvih jezika”, napisao je Benjamin.[8] On je smatrao da je zadaća prevodioca osigurati opstanak izvornika i njegov naknadni život, a ne odavati mu posljednju počast.

To očito vrijedi i za kontekst. U dobru prijevodu, kontekstu izvornika također se mora osigurati naknadni život “koji se ne bi moglo tako nazvati kad ne bi bio preobrazba i obnova nečega živoga”.[9] No što to znači u slučaju našeg pamfleta iz 1968.? Kako smo gore naveli, njegov kontekst se u to vrijeme shvaćalo kao društvenu kategoriju, ili preciznije rečeno, kao posebnu povijesnu formu društvenog sukoba, a taj pamflet bio je ujedno njegov izraz i artikulacija. Ali sada, u vremenu njegova prijevoda, isti taj kontekst pojavljuje se kulturalno strukturiran u smislu postpovijesne kulturalne razlike. Trebamo li odnos između ta dva konteksta shvaćati kao jedan oblik prijevoda? Implicira li to onda da je kultura naknadni život društva, oblik njegova opstanka?[10]

Naravno, nije to tako jednostavno. Benjamin nas je upozorio da se bit neprekidnih promjena u jeziku izvornika, kao i njegovih značenja, ne može naći u subjektivitetu posteriornosti.[11] Drugim riječima, činjenica da je kulturalna paradigma zamijenila društvenu u našoj percepciji onoga što je kontekst tog pamfleta, ne znači nužno da je ta promjena rezultat uspješnog prijevoda, u kojem, kako bi rekao Benjamin, “život izvornika postiže svoje posljednje, neprekidno obnavljano i najpotpunije ostvarenje”.[12] Ako danas kultura subjektivira prevodioce izvan uskog shvaćanja njihove profesije, naime, ako je zadaća današnjeg prevodioca uvijek kulturalna zadaća, to ne znači automatski da je kultura danas “posljednje i najpotpunije ostvarenje” onoga što je nekad bila društvena kontekstualizacija i teksta i njegovog prijevoda, drugim riječima, društvena zadaća prevodioca. Umjesto toga, mogli bismo dopustiti drugu mogućnost, naime, da je kultura neuspio prijevod društva.

II

Kao što smo gore naznačili, polazimo od toga da se ne samo izvornik nego i njegov prijevod mijenjaju s vremenom. Ali ta promjena ni u kojem slučaju nije linearan razvoj u apstraktnom povijesnom vremenu. Čovjek ne mora biti hegelovski dijalektičar da ga shvati kao proces koji ne samo što može biti regresivan nego i odražava – ili biva potaknut – sukobljenim interesima i odnosima moći, hegemonijom ili neskrivenom dominacijom. Štoviše, ta promjena mogla bi biti ništa drugo nego svojevrstan prazni hod, u smislu dobro poznate poslovice o mijenjanju svega kako se ništa ne bi promijenilo: ukratko, prisilna obnova statusa quo. Umjesto da donesu obnovu, povijesno vrijeme, ili preciznije rečeno, snage koje ga artikuliraju i oblikuju, mogle bi aktivno raditi protiv teksta koji se usudio dovesti u pitanje njihovu hegemoniju, pretvarajući njegov kontekst u prepreku njegovom razumijevanju i prevođenju. Odjednom probuđen u trenutku kad ga se prevodi, takav tekst može se naći u posve neprijateljskom kontekstu. I opet, prema Benjaminu, dobar prijevod mora biti obnova nečega živoga. No što ako je kontekst – ili trenutačna hegemonijska percepcija toga konteksta – namijenjen upravo tome da spriječi pojavu nečega novoga? Prepuštena samoj sebi u svojoj apstraktnoj objektivnosti, povijest bi mogla preuzeti ulogu lošeg prevodioca koji uvijek slijedi svoje sebične interese i nije ga briga za naknadni život pisane riječi. Stoga uvijek može razviti nov kontekst koji može ubiti tekst. Tako povijest može onemogućiti prijevod, barem dok se prevodilac ne usudi suprotstaviti joj se. Zbog toga se nijedan kontekst ne smije uzeti zdravo za gotovo. Jer moglo bi se pokazati da je i on sam neuspio prijevod, prijevod koji ne podržava ono što je Benjamin nazvao “procesom sazrijevanja pisane riječi” nego ga ometa. I kontekst se može mijenjati bez obnove. Umjesto da u povijesnoj preobrazbi postigne “svoje neprekidno obnavljano, posljednje i najpotpunije ostvarenje” ili – u drugom engleskom prijevodu – “svoj uvijek novi, posljednji i najbujniji procvat,[13] on može, naprotiv, ostarjeti i na kraju nestati.

Pretpostavimo, u svrhu analize, da je to slučaj s preobrazbom konteksta društva u kontekst kulture, i da je ta preobrazba jedan takav neuspio prijevod. Kultura, koja se danas, ponovno ćemo to naglasiti, gotovo jednoglasno smatra “prirodnim” kontekstom svakog prijevoda, ne mora nužno biti moment novog procvata društva, neka vrsta njegova novog proljeća takoreći. Umjesto toga, lako bi se moglo pokazati da je ona oblik njegova propadanja, ili, u smislu spomenute metafore, da je ona svojevrsna zima društva, drugim riječima, stanje  njegove hibernacije.

Poput onih pojedinaca koji nakon smrti daju kriogenički zamrznuti tijelo, nadajući se da će se probuditi kad se u budućnosti pronađe lijek za njihovu smrtonosnu bolest, tako je i ovo društvo, hibernirano kao kultura, društvo koje očekuje da će budućnost retroaktivno ukloniti uzrok njegove smrti i probuditi ga u novom životu. Daleko od toga da bude njegov “kontinuirani život” ili “naknadni život”, kultura se u ovom slučaju doima kao, da parafraziramo Hegela, “loša posteriornost” društva, naime, posteriornost koja sebe pogrešno smatra subjektom-biti povijesne promjene. Za Benjamina, još jednom,[14] bit promjene kojoj su izloženi izvornik i prijevod ne može se pronaći u onome što on naziva “subjektivitet posteriornosti”. Kvaliteta “bivanja poslije” ne implicira promjenu koja određuje život pisane riječi, jer ignorira činjenicu njene smrtnosti. Prema Benjaminu, prevodivost nije svojstvo svih umjetničkih djela nego samo nekih, posebno onih koja su sposobna opstati. Druga nestaju, ne našavši naknadni život u prijevodima, ili hiberniraju u lošim prijevodima. Pogrešan prijevod nije naknadni život izvornika nego njegova “naknadnost” bez života, njegova loša posteriornost.

Isto to stanje određuje i kontekst prijevoda koji čini neki tekst neprevodivim. Kako se može vjerno prevesti poziv na radikalnu promjenu – u našem primjeru, pamflet pobunjenih studenata iz 1968. – u kontekstu koji je u potpunosti odvojio sam događaj promjene od njegove performativne tekstualnosti, od tipično modernističkog načina tekstualnog izražavanja, objektiviranog u književnoj formi pamfleta ili manifesta koja uvijek podrazumijeva moć teksta da djeluje i subjektivira? Štoviše, čemu prevoditi taj poziv ako ga se ne može (re)kontekstualizirati kao čin nekoga “mi”? Sada bi zvučao poput zamrznutog odjeka izvornika; čitalo bi ga se kao hrpu hiberniranih – tj. gotovo mrtvih – riječi.

Na ovom mjestu trebali bismo se prisjetiti Benjaminovog diktuma da prijevodi “koji su više nego prijenos značenja nastaju kad djelo, u procesu svoga preživljavanja, dosegne doba svoje slave”.[15] No što ako je kontekst u međuvremenu ugrozio tu slavu ili je čak pretvorio u njenu suprotnost? Nažalost, Benjamin nam nije rekao što znači prevoditi tekst ne u doba njegove slave nego u doba njegove sramote: to pitanje ovdje ne možemo izbjeći jer je upravo to slučaj s našim primjerom, pamfletom iz 1968. Današnji kontekst je preobrazio – ili preveo – njegovu nekadašnju slavu u današnju sramotu. Doista, sram je vjerojatno najbolji opis načina na koji se naše doba odnosi prema pobuni mladih 1968. Duboko smo uvjereni da se trebamo uistinu sramiti njenih ikona, kao što su Lenjin ili Mao, sramiti njenih intelektualaca koji su podržavali Pola Pota i ubilački režim Crvenih Kmera, sramiti se njenog ideala – i prakse – slobodne ljubavi, njenih ekscesivnih napada na sve vrste autoriteta, njene vjere u radikalnu promjenu, njenog poimanja stvarnosti i mogućnosti, kao i neobičnog odnosa između njih koji još uvijek simbolizira taj povijesni događaj: “Budimo realni, tražimo nemoguće”. Možemo samo pitati: ima li ičega čega se “protestna generacija” 1960-ih ne mora sramiti?[16] Što je zapravo tj sramota, koji danas čini kontekst tog teksta? Je li to naknadni život – prijevod – konteksta slave? Ili je to prije sumnjiva prednost onih koji su naprosto došli kasnije i sada su  pobrkali tu trivijalnu – lošu – posteriornost s dubljim uvidom, ili kako bi rekao Benjamin, sa subjektivitetom? Opet, što ako to nije naknadni život bivšeg konteksta, nego njegova “naknadnost” bez života, kontekst bez svog prijevoda? Kojem kontekstu bi u tom slučaju prevodilac trebao ostati vjeran?

Kratak povijesni pregled pitanja vjernosti prijevodu možda će nam pomoći da odgovorimo na to pitanje.

III

Zahvaljujući ponajprije njemačkim romantičarima, teorija prevođenja nije samo prigrlila problem vjernosti nego je i pronašla značenje vjernosti u “onome što je u prijevodu više od samog prijevoda”, tj. u kontekstu prijevoda.

Međutim, teorija prevođenja danas je prilično dvosmislena kada je riječ o njihovu pojmu prijevoda. S jedne strane, ona veliča njemačke romantičare zbog toga što su zastupali doslovnost u prijevodu, zbog njihove otvorenosti prema onome što je Wilhelm von Humboldt nazvao das Fremde (“ono što je strano”) u izvornom tekstu i jeziku. Danas bismo prije rekli da veliča njihovo poštovanje prema jezičnim i kulturalnim – tj. kontekstualnim – razlikama stranih tekstova.

Zapravo, njihova sklonost prema onomu što je strano (das Fremde) isprva se čini kao odluka nastala na osnovi jedne veoma praktične dileme u jezičnom prevođenju. Najbolje je izražena u slavnoj Schleiermacherovoj formuli: “Ili prevodilac ostavlja autora na miru koliko je to moguće i približava mu čitatelja; ili ostavlja čitatelja na miru koliko je to moguće i približava mu autora.”[17] Jednostavno rečeno, ili prevodimo vjernije, to jest doslovnije, “riječ za riječ”, ostranjujući jezik prijevoda, ili upravo suprotno, prevodimo slobodnije, “smisao za smisao”, domestificirajući ili naturalizirajući prijevod što je više moguće. Schleiermacher i drugi teoretičari prevođenja njemačkog romantizma više su voljeli prvu metodu, onu koja poštuje das Fremde u izvornom tekstu. Ukratko, više su cijenili vjernost nego slobodu.

S druge strane, ta stranost se razumijevala u smislu njenih pozitivnih učinaka na njemački jezik i kulturu. Ukratko, njena uloga bila je poboljšavati – obogaćivati i proširivati – oboje. Budući da su jezik i kultura za njemačke romantičare sama bit nacije, njihova krajnja svrha bilo je izgradnja njemačke nacije.

Međutim, zbog te na kontekstu zasnovane teleologije prevođenja koja transcendira svrhu komunikacije i horizont navodno čisto jezične prakse, njemačku teoriju prevođenja smatra se i nacionalističkom.[18] Štoviše, ona reducira prevođenje na pomoćnu praksu u izgradnji nacije.

To se još jasnije implicira u teoriji prevođenja Wilhelma von Humboldta. Tu se vjernost prijevoda definira kao njegov nužan preduvjet. Prema njegovoj teoriji jezika, prijevod je zapravo nemoguć. Budući da svaka riječ pojedinog jezika izražava njegov jedinstven duh, nije nimalo vjerojatno da može doći do poklapanja s nekom riječju nekog drugog jezika. Međutim, prijevodi se rade usprkos tome što su nemogući. Zbog tog razloga Humboldt uvodi moralnu kategoriju, posebnu vrlinu, koju naziva die Treue (vjernost) koja je prevodiocu nužna da ostvari dobar prijevod. Ona se ne odnosi na neko autentično značenje izvornog teksta nego na prevodiočev materinji jezik ili na njegovu naciju, koja je za njega jedno i isto. I prema Humboldtu, zadaća prevodioca nije prenositi značenja preko jezičnih razlika i tako omogućiti ili olakšati komunikaciju između različitih jezika, naroda ili kultura, nego izgraditi svoj jezik, te time i svoju naciju.

To je također razlog zašto bi prevodilac trebao biti vjeran onomu stranomu (das Fremde). To je nova kvaliteta, koju prevodilac dodaje svom jeziku i tako gradi njegov duh, duh svoje nacije. Vjernost je na kraju patriotska vrlina, ali ne naprosto u smislu apstraktne ljubavi prema naciji. Ta ljubav ima smisla samo ako poprimi oblik predanosti zadatku obrazovanja-stvaranja nacije, ili na njemačkom, zadatku Bildunga, koji možemo shvatiti kao svojevrsno kultiviranje, i u pojedinačnom i u društvenom smislu. Drugim riječima, prijevod koji je prema Humboldtu nemoguć postaje ipak moguć, ali samo ako se prevodilac posvetio zadatku Bildunga.

Herder je zadaću prevođenja vidio na sličan način. I on je razumio ono strano (das Fremde) koje, prema Humboldtu i drugim njemačkim romantičarima, mora biti jasno vidljivo u prijevodu, kao svojevrsnu dodanu vrijednost koja profinjuje jezik prevodioca i njegove nacije. Prema Herderu, njemački jezik po sebi nema klasičan karakter. No može ga postići prijevodima s klasičnih jezika, grčkog i latinskog.[19] Dakle, samo prijevod može obogatiti njemački jezik i kulturu klasičnom kvalitetom. Inače bi ostao nesavršen jer je u svom izvornom obliku nešto što bismo mogli zamisliti kao svojevrsno jezično prirodno stanje, stanje jezika prije prvog doticaja s drugim jezicima; ukratko, stanje jezika prije njegovog prvog prijevoda. To je očito slično pojmu pojedinca koji postoji prije svog prvog susreta s drugim pojedincima, prije svojih društvenih odnosa; ukratko, prije nastanka društva.

Zapravo, teško je previdjeti očitu paralelu s pojmom društvenog ugovora, dobro poznatom teorijskom bajkom o nastanku društva i društvenog poretka. Preveden na jezik društvenog ugovora, pojam prevođenja kako su ga definirali njemački romantičari – kao i razlog zašto su prigrlili ono strano u prijevodima te stoga davali prednost vjernosti, a ne slobodi – vjerojatno bi zvučao ovako: nacija, koja izražava svoju bit u jeziku, odustaje od dijela svoje prirodne čistote, jedinstvenosti i izvornosti te prihvaća kontaminaciju onim stranim kako bi postigla stanje kulture. Prijevod, utemeljen na normativnoj ideji vjernosti, naprosto je sredstvo kultiviranja, kultivatorska alatka. Poput konceptualne lutke teorije društvenog ugovora, idealni prevodilac teorije prevođenja njemačkog romantizma mora žrtvovati dio svoje slobode kako bi ostvario kulturalnu misiju, viđenu kao intrinzičan dio prevodilačke prakse.

Ponovimo da je kulturalna zadaća prevodioca uvijek društvena – štoviše, politička – zadaća izgradnje nacije. Prevodilac se mora identificirati s njime. Vjernost njegova prijevoda nije pitanje njegove kvalitete, dakle nečega kontingentnog, stupnja vjernosti izvorniku koji nam omogućava da govorimo o manje ili više vjernim prijevodima. Naprotiv, to je pitanje lojalnosti naciji, shvaćenoj kao kulturalna kategorija. Dakle, ne biti vjeran u prevođenju ne znači izdati izvorni tekst nego izdati prevodiočevu vlastitu naciju, a time i povijesno specifičan oblik kulturalne i društvene pripadnosti. Na kraju, to znači izdati vrlo određen i vrlo određeno obvezujući politički program. Posljedice takve izdaje, dakako, mnogo su dublje od posljedica nepreciznog ili lošeg prijevoda.

Evropski institut za progresivnu kulturnu politiku, Jun 2008.

Preveo Goran Vujasinović

Peščanik.net, 14.12.2008.

Srodni linkovi:

O prevođenju

Razgovor sa Tomislavom Longinovićem

Tangenta koja je izdala krug II

———–    

  1. Roman Jacobson, “On Linguistic Aspects of Translation”, u: Lawrence Venuti (ur.), The Translation Studies Reader, New York, Oxon: Routledge, 2000, str. 138-143, str. 143.
  2. “Ali kontekst, čak i više nego tekst ili prijevod, jest nagađanje pod utjecajem mnogočega osobnoga, kulturalnoga, povijesnoga. Rečenica, ili riječ, može se odnositi na nebrojene kontekste i značenja „režima rečenica“, kako bi rekao J.-F- Lyotard. Sam režim ne može se definirati, neodrediv je, iako je neki režim uvijek neizbježan. Uvijek postoji ulančavanje, ali ne možemo unaprijed reći koje.  Rada Iveković, Intervju s Borisom Budenom, vidi http://eipcp.net/transversal.
  3. Vidi Walter Benjamin, “The Task of Translator”, u: M. Bullock, M. W. Jennings (ur.), Walter Benjamin, Selected Writings, Volume 1, Cambridge, Ma.., London: The Belknap Press of Harvard University Press, 1996., str. 253-263.
  4. Ibid., str. 256.
  5. Tako se još prevodi Benjaminov Fortleben, ibid., str. 254.
  6. Ibid., str. 256.
  7. Premda Benjaminova ideja “života” i “naknadnog života” umjetničkih djela, koja određuje odnos između izvornika i prijevoda, ima smisla samo sa stajališta povijesti (shvaćenecontra naturam), ono što prema njemu omogućuje prevođenje je “suprapovijesna” kategorija – srodstvo između jezika, ukratko, ono što Benjamin naziva “čistim jezikom”. Ibid., str. 257.
  8. Ibid., str. 256.
  9. Ibid.
  10. Kulturalna teorija već radi u okviru poimanja kulture kao prijevoda društva. Lutz Musner piše o “kulturi kao ‘teksturi društva’”. Zastupa poimanje kulture koje oblikuje politička ekonomija i koje “opisuje ‘kulturu’ kao proces prijenosa, proces koji ‘prevodi’ društveno u simboličko i na taj način mu utiskuje teksturu, tj. utiskuje značenja svijeta života u tkivo društvenoga”. Lutz Musner, Kultur als Textur des Sozialen: Essays zum Stand der Kulturwissenschaften, Wien: Löcker, 2004, str. 82.
  11. “Tražiti bit tih promjena, kao i jednako neprekidnih promjena značenja, u subjektivitetu posteriornosti, a ne u samom životu jezika i njegovog funkcioniranja značilo bi – čak i ako dopustimo najgrublji psihologizam – pobrkati uzrok stvari s njenom biti. Preciznije rečeno, to bi značilo poricati, u nemoći mišljenja, jedan od najjačih i najplodnijih povijesnih procesa.” Ibid., str. 256.
  12. Ibid., str. 255.
  13. U Walter Benjamin, Illuminations, Fontana: London, 1973, p. 72. Njemački original glasi: “stets erneute späteste und umfassendste Entfaltung.” W. Benjamin, Die Aufgabe des Übersetzers, Walter Benjamin Gesammelte Schriften, IV.1, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1972., p. 9-21, s. 11.
  14. Vidi bilješku 11.
  15. Ibid., str. 255
  16. “Sramiti se” nije isto što i “biti kriv”. Netko se može “sramiti” zato što ima Maov poster u svojoj studentskoj sobi, ali nema nikakvog smisla reći da bi se netko trebao “sramiti” zato što je počinio zločin.
  17. Friedrich Schleiermacher, “On the different Methods of Translating”, u: The Translation Studies Reader, ibid., str. 43-64, ovdje str. 49.
  18. “Poput Humboldta, on [Schleiermacher, B.B.] poima ostranjujuće prevođenje kao nacionalističku praksu koja može graditi njemački jezik i književnost te svladati kulturalnu i političku premoć koju Francuska ima nad zemljama njemačkog govornog područja.” “Foundational Statements”, u: The Translation Studies Reader, ibid., str. 19.
  19. Vidi Johann Gottfried von Herder, Über die neuere deutsche Literatur, Werke in zehn Bänden, Bd. I, Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag, 1900., str. 199.