Jedna od ključnih strategija politike etno-nacionalizma tokom poslednjeg građanskog rata u Jugoslaviji bilo je uništenje materijalne kulture, naročito arhitekture gradova poput Sarajeva (ali takođe i Vukovara, Mostara ili Dubrovnika), tipičnih po kulturnoj raznolikosti i bogatstvu arhitektonskih stilova. Da bismo razumeli pojam urbicida koji se u svetskoj literaturi, iako nije zvanično pravno i naučno definisan, uglavnom vezuje za uništavanje gradova tokom građanskog rata u bivšoj Jugoslaviji, i to ne samo kao uništavanje strateških vojnih ciljeva, već i kao mesta pluralnosti i različitosti, dakle uništavanja strukture koja čini mogućim ne samo praktični život grada, već i njegov duh, bilo bi korisno obratiti se pojmu grčkog polisa, tačnije smislu u kome je ovaj pojam interpretirala Hana Arent. Prema njenom mišljenju, polis – grad-država – kao mesto gde različiti ljudi sa različitim interesima mogu živeti zajedno, predstavlja paradigmu (nikako utopijsku predstavu!) ljudske zajednice, izgrađene na principima slobode, ravnopravnosti, govora i komunikacije, principima koji su, prema autorki, izgubljeni i zaboravljeni tokom totalitarnih režima. Ovde možemo dodati i sve one režime, pored staljinizma i nacional-socijalizma, koji su svoju moć zasnivali na dominaciji jedne ideologije, jedne nacije, vere i slično. Jedan od razloga zašto je koncept Hane Arent interesantan i relevantan za razumevanje urbicida u bivšoj Jugoslaviji je njen uvid u specifično ljudsko iskustvo javnog prostora, koji nije samo apstraktan, već i vrlo konkretan u doslovnom značenju reči. To je iskustvo čvrstog, izgrađenog, fizičkog prostora, arhitektonske celine koja istovremeno i zahteva i omogućava određene načine ponašanja i izgradnje odnosa među ljudima. To je prostor u kome se krećemo, koji koristimo, u kome smo viđeni i u kome vidimo druge ljude. Važan aspekt ovakvog iskustva je kako taj prostor izgleda, kako mi izgledamo u njemu, kako drugi u tom prostoru izgledaju nama, budući da kretanje u njemu podrazumeva mogućnost posmatranja i prosuđivanja, kao i mogućnost da sami budemo posmatrani i prosuđivani. Na taj način nas javni prostor, kao nužno izgrađen, strukturiran čvrstim materijalom, postavlja u komunikativne odnose koji nas konstituišu kao građane, dakle kao politička bića. Iskustvo političkog dakle nužno podrazumeva i iskustvo prostornog.

Za Hanu Arent, grčki polis bio je paradigma političkog, aktivnosti koja se sastoji iz dijaloga i koja time isključuje svako nasilje. Politička sloboda je po Arentovoj intersubjektivna i interaktivna. To znači da se ona pojavljuje samo tamo gde ljudi žive i delaju zajedno i gde su ishodi njihovih činova vidljivi svima. Sloboda dakle ne može biti nikad privilegija samo jednog čoveka. Njoj je potreban sopstveni prostor gde se ljudi mogu okupljati, agora, oko koje je polis ne samo fizički, već i politički koncentrisan. Samo takav prostor, u kome je svako vidljiv, može umanjiti efekte nasilja, koje uvek traži skrivenost, privatnost i izolaciju.

Iako je interpretacija polisa Hane Arent ponekad više noramtivna nego istorijska, nikako ne treba potceniti njeno naglašavanje nenasilne dimenzije političkog, koju je polis, bez obzira na to što su i u njemu, kao i u svakoj političkoj zajednici bili prisutni korupcija, kršenje zakona pa i nasilni činovi, suštinski omogućavao. To bi značio potceniti i same istorijske uslove u kojima je polis nastao, naime kao nužnost nove ljudske organizacije posle raspada jednog snažnog i dobro uređenog socijalnog sistema, Mikenskog kraljevstva. Polis, kao mesto rađanja racionalnog i političkog života, nastaje kao alternativa – ali ne i kao opozicija – plemensko-homogenom i mitološkom, kada ovo više nije moglo da obezbedi sigurnost i kontrolu nad svojim podanicima.

Jednu zanimljivu interpretaciju nastanka racionalnog i političkog nudi, recimo, Žan-Pjer Vernan u svojoj knjizi Poreklo grčke misli. On pokazuje kako emancipacija od mitološkog i rađanje racionalnosti nisu nikakvi nagli i radikalni događaji, kako je obično prihvaćeno u udžbenicima istorije filozofije. Štaviše, Vernan ne postavlja racionalnost kao direktnu opoziciju mitu. Ona takođe nije potekla od neposrednog posmatranja prirode i njenih zakona i cikličnih promena. Kako mit, tako i racionalnost, tačnije grčke teogonije i kosmogonije, pokušavale su da daju odgovor na isto pitanje – kako je nastao svet – i obe su taj nastanak objašnjavale kao rađanje reda iz jednog nejasnog, haotičnog i neizdiferenciranog stanja. Hesiod, autor Teogonije (nastanak bogova) je to stanje nazvao haosom (chaos), iz koga se kroz sukob bogova rađa kosmos u kome je postavljena hijerarhihja bogova na čiji vrh dolazi Zevs. Sa druge strane, za Anaksimandra, jednog od utemeljivača grčke racionalnosti, to prethodno stanje je bio apeiron, beskonačna, neograničena i neizdiferencirana masa iz koje se neprestano izdvajaju i formiraju elementi prirode (physis).

Suštinska razlika između mitološkog i racionalnog objašnjenja nastanka sveta, po Vernanu, je u tome što je mit postavljen u vremenski, dok je racionalno objašnjenje nastanka sveta smešteno u prostorni okvir. Mit predstavlja nastanak sveta kao pobedu Zevsa, sina Krona, boga vremena; taj događaj se odigrao “nekada davno” u neodređenoj i nedatiranoj prošlosti i uspostavio je večni poredak jednom zauvek. Kao takav, događaj nema svedoke, niko nije mogao tome da prisustvuje i nema nikoga ko bi mogao toga da se seća. Svaki mogući svedok bio bi smetnja uspostavljanju večnog poretka, kao da mit ne predstavlja samo nemogućnost racionalnog i direktnog saznanja, već i da je njemu upravo ta nemogućnost potrebna da bi mogao da deluje. Takav događaj onda ne može biti stvar običnog neposrednog posmatranja, već misterije, kojoj su mogli pristupiti isključivo članovi preivilegovanog svešteničkog reda.

Dok je mitološki početak sveta bio stvar borbe, pobede i potčinjavanja nižih principa onim višim, apeiron je bio stvar diferencijacije podjednako moćnih principa prirode (elemenata). Ova pojava nije vremenska, već imanentna prirodi, neprekidna i trajno prisutna u svim vidljivim stvarima. Ona je tako dostupna običnom i direktnom posmatranju od strane svih ljudi, ne samo privilegovanim osobama. Vidljiva i dostupna svima, ova pojava postaje predmet diskusija, sukoba različitih mišljenja, tema o kojoj su ljudi mogli razgovarati, nikako “večna istina” koju treba slepo i jednoznačno prihvatiti.

Ostaje međutim pitanje zašto je mit morao biti smešten u prošlost a racionalno objašnjenje u sadašnjost.

Dok mit kao vremenski počiva na onome što je bilo a više nije, dakle na nevidljivom i odsutnom, racionalnost kao prostorna počiva na onome što jeste, ovde i sada, dakle na vidljivom i suštinski prisutnom. Korene ovih različitih perspektiva možemo potražiti u društvenoj organizaciji antičke Grčke. Kada se radi o mitu, koji je obezbeđivao spiritualno jedninstvo Mikenskog kraljevstva, nije pogrešno reći da je on na bitan način odražavao strukturu kraljevstva, čiji je život bio organizovan oko tvrđave. Svi aspekti društvene organizacije – administrativni, ekonomski, religijski itd – bili su strukturirani unutar njenih zidina. Arhitektura mikenske tvrđave sugeriše jednu snažnu hijerarhijsku strukturu u kojoj je kraljevski tron smešten u njenoj centralnoj hali (megaron), skrivenoj od očiju običnih podanika. Izvan zidina tvrđave, postojale su manje-više nezavisne zemljoradničke zajednice, deme (demos), čiji su stanovnici samo pasivno učestvovali u društvenom životu tako što su slali ljude u ratove ili davali doprinos u žetvi, ali nikako nisu imali uticaj na vlast i donošenje odluka.

Racionalnost je međutim vezana ne za centralizovanu tvrđavu, već za formiranje polisa. Nakon dorske migracije, Mikensko kraljevstvo i ceo sistem tvrđave bili su uništeni, što je rezultiralo gubitkom apsolutne kontrole nad društvenim životom, a time i na kidanje veza između ljudi i bogova čijim je posrednikom bio kralj – istovremeno i najviši sveštenik. Pad tvrđave oslobodio je različite klase koje su nastanjivale kraljevstvo: vojnike, zemljoradnike, trgovce itd, čiji su često sukobljeni interesi zahtevali veštinu pregovaranja i pravljenja kompromisa. Ta nova veština, da bi bila u potpunosti razvijena i adekvatna za rešavanje problema nove društvene organizacije, zahtevala je i novu prostornu organizaciju, drugačiju od tvrđave. Problem deljenja zajedničkog životnog prostora, u kome je trebalo odbraniti mnogo različitih interesa, nije mogao biti rešen unutar zidova tvrđave, već na prostoru koji je pre svega otvoren i organizovan tako da podjednako uključi sve interesne strane. Taj novi prostor ne trpi nikakvu hijerarhijsku organizaciju ni privilegovane pozicije, tako da on sada postaje mesto jednakih. To je prostor polisa, grada-države, čiji pojam ukazuje podjednako i na arhitektonsku i na društvenu organizaciju. Ova dva aspekta ne mogu se odvojiti a da polis ne bude uništen.

Centar grada-države, agora, bio je istovremeno i centar društvenog života. Agora je podjednako pripadala svim građanima i svim društvenim grupama, bez obzira na njihov materijalni, društveni ili profesionalni status. Njihova jednakost se međutim sastojala upravo iz njihove različitosti, sukobljenih interesa koje je trebalo rešiti za opšte dobro opstanka polisa, kao jedinog prostora u kome ovi interesi mogu biti ostvareni. Polis dakle nikako nije mogao biti mesto harmonije, homogenosti i neke vrste “istosti”. Jednakost koju je polis obezbeđivao bila je isonomia, ravnopravnost, jednako pravo na učešće u političkom životu i jednakost pred zakonom. Zato glavno sredstvo vlasti i donošenja odluka postaju diskusija i argumenti koji stupaju na mesto potčinjavanja i nasilja.

Polis se dakle pojavljuje ne samo kao alternativa mitu i tvrđavi, već i kao opozicija skrivenom i privatnom. Agora se nalazila na podjednakoj, simetričnoj udaljenosti od svakog dela grada, ukidajući bilo kakvu privilegovanu poziciju. Svako joj je mogao jednako pristupiti i postati vidljiv u smislu da su njegovi činovi mogli da budu prosuđivani od drugih, kao i da je sam mogao da sudi činove drugih. U takvoj konstelaciji međusobne vidljivosti i jednakosti rađa se političko.

Sve ovo naznačuje da su obe koncepcije sveta, mitološka i filozofska (racionalna) razvijene kroz projekciju dveju različitih društvenih organizacija na prirodu. Iz toga sledi da je racionalnost, kao alternativa miotologiji, pre svega politička racionalnost, formirana kroz dijalog unutar specifične prostorno-društvene organizacije. Diskusija i dijalog su putevi kojima nevidljivo treba da postane vidljivo, nejasno jasno a odsutno postaje prisutno. Politički život stare Grčke dakle ima dva osnovna aspekta koji se ne mogu odvojiti: diskurzivni, i javni. Prema ovim dvema paradigmama, na kojima će se izgraditi javni dijalog i koje će svakog građanina učiniti jednako kompetentnim u donošenju odluka koje se tiču njegovih interesa, moraće da se pojavi i novi pojam vrline. Dijalog, kao suštinski način izbegavanja nasilja, usko je povezan sa tendencijama očuvanja grada-države, jedinog mesta na kome je ljudski život moguć. Ta tendencija zahteva odustajanje od sopstvenih sebičnih interesa ukoliko su oni na štetu polisa i njegovih građana i izgradnju novih građanskih vrlina kao što su samokontrola, uzdržanost i umerenost. To nisu nikakve mistične, više moći, već sposobnosti koje može da razvije svaki građanin, bez obzira na svoj društveni status, bogatstvo, poreklo i slično.

Vratimo se Hani Arent. Iako se čini da ona pre svega naglašava apstraktni pojam polisa i političkog u smislu prihvatanja pravila i konsenzusa, nezavisno od prostora u kome se to dešava, nećemo pogrešiti ako njen koncept političkog shvatimo i kao suštinski vezan za konkretan fizički prostor grada. U knjizi Vita Activa, na primer, ona čak vrlo eksplicitno naglašava ovaj fizički, materijalni, pre-politički aspekt agore. “Pre nego što su ljudi počeli da delaju, trebalo je definisati prostor i izgraditi strukture unutar kojih su bili mogući svi dalji činovi, prostor koji će predstavljati javnu sferu polisa.”

Ovo pokazuje da, iako naglašava dijaloški aspekt političkog, Arentova ne poriče, kako su joj mnogi kritičari prebacivali, realnost nasilja. Ona naprotiv traži njegove korene i načine da se ono spreči, a jedan od načina je, osim pristanka na dijalog, i očuvanje grada. Arentova postavlja pitanje šta se zapravo događa kada nasilje stupi na scenu, a odgovor nalazi u uništenju komunikativnih struktura među ljudima. Ovim se sugeriše da alternative nasilju nisu mir, harmonija i zadovoljstvo svih, već dijaloško rešavanje konflikata koji će uvek biti prisutni a polis, kao javni prostor, koji nalaže pravila javnog govora i ponašanja, javlja se kao jedino mesto artikulacije svih konflikata i interesa. Pojednostavljeno rečeno, nenasilno rešavanje konflikata, uslovljeno je ne samo zajedničkim interesom održanja grada, već i činjenicom da je to rešavanje posmatrano i prosuđivano od strane sugrađana.

Kada Arentova kaže da je trebalo “definisati prostor i izgraditi strukture unutar kojih su bili mogući svi dalji činovi”, to neizbežno upućuje na utvrđen fizički prostor, izgrađen da bi trajao. Zato gradovi ne smeju biti uništavani a javna mesta ne smeju biti mesta zločina. Grad, izgrađen suštinski kao javnost, kao mesto gde je javno jedino moguće, prestaje da bude grad dokle god pruža utočište zločincu i skriva ga kako pred zakonom, tako i pred sudom svojih građana.

Kada govori o polisu, Arentova nikako ne želi da ponudi istorijsku rekonstrukciju grčkog grada-države, niti želi da njegove vrednosti i principe primeni na savremene političke odnose, jer i neko ko je imalo upućen u političku teoriju zna da tako nešto danas nije moguće. Ona samo želi da pokaže značaj polisa kao mesta u kome je rođeno specifično ljudsko iskustvo političkog. Ako organizacija grčkog grada-države danas nije moguća, ono u šta Arentova veruje da je još uvek moguće je to specifično iskustvo. Ako se to verovanje može potvrditi, onda se to iskustvo pojavilo recimo 1989. na praškom Vaclavskom trgu, ili na građanskim protestima u Srbiji 1996-97. protiv Slobodana Miloševića. Sa druge strane, vrlo je interesantno da su vodeći ideolozi takozvanog srpskog nacionalnog preporoda za svoje političke kampanje izabrali neurbanizovane sredine poput Ravne Gore ili Gazimestana, kao nedefinisana i ne-politička mesta “događanja naroda”, što je iskustvo, ma šta autori ove kovanice pod tim podrazumevali, bliže mističkom nego političkom.

Daleko realnije, a samim tim i traumatičnije iskustvo su, bez sumnje, pre tačno 20 godina imali građani Sarajeva. To je iskustvo gubitka grada, opet ne samo kao njegovog fizičkog gubitka, rušenja zgrada i infrastrukture i onesposobljavanja normalnog života, već i uništavanja njegovog “duha”. Nasilje nad arhitekturom je istovremeno i nasilje nad građanskim društvom, nad zajedničkim životnim prostorom, dakle nad mnoštvom, različitošću i ravnopravnošću. Ova vrsta nasilja, pored nasilja nad individualnim životima, bila je jedna od glavnih strategija nacionalizma u bivšoj Jugoslaviji. Ovaj nacionalizam smatra homogenost “prirodnim”, a raznolikost i pluralnost “veštačkim” stanjem koje treba ukinuti. Ta navodna homogenost se zasniva na hereditarnim vezama među ljudima, krvnom srodstvu za koje se veruje da seže u daleku i nejasnu prošlost, paradoksalno pretpostavljajući pre-egzistenciju “naše nacije” pre svih drugih nacija sa kojima se deli isti prostor i isti grad. Ovu navodnu pre-egzistenciju nacionalisti uzimaju kao odlučujuću i normativnu. “Opstanak nacije” je tako izražen u pojmovima mitske temporalnosti poput “mi smo oduvek bili ovde” ili “mi smo došli pre njih” i slično. Da bi to i dokazao, ovaj nacionalizam, opet paradoksalno, nastoji da uništi očigledne dokaze već postojeće heterogenosti. U tom smislu, Sarajevo je predstavljalo scenu na kojoj je ova nacionalistička fantazija o homogeniosti i etnički čistoj teritoriji najdrastičnije projektovana. Suštinski strukturiran kroz heterogenost, pluralnost i različitost, ovaj najkosmopolitskiji grad na Balkanu, kako su ga nazvali Buruma i Margalit u knjizi Okcidentalizam, dovodi u pitanje samu ovu fantaziju i zato se nacionalizam u bivšoj Jugoslaviji javlja kao suštinski anti-urbana tradicija. Urbicid, kao njegova ključna strategija pokazuje da ubijanje civila nije dovoljno za uspostavljanje etnički čiste teritorije, već da se genocid nastavlja kroz uništavanje materijalne kulture “neprijatelja” kao dokaza njegovog postojanja. Da bismo “dokazali” da smo ovde prvi i jedini, treba najpre da uništimo sve ono što dokazuje suprotno. Srpska artiljerija u Sarajevu, tokom opsade, nije nišanila samo na objekte od pretpostavljenog vojnog i strateškog interesa kao što su na prime parlament, fabrike i slično, već i na zgrade koje su predstavljale prisustvo drugog i koje su bile dokaz postojeće pluralnosti i različitosti: crkve, džamije, muzeje, biblioteke, kao i na zajedničke prostore koje su delili svi, poput trgova, mostova, kafića, otvorenih tržnica, dakle na objekte koji su činili uslove mogućnosti zajedničkog života. Rušenjem grada, nacionalizam želi da ukine prostor, kao fenomenološki uslov pojavljivanja različitosti i mesto uključivanja i neograničenih mogućnosti uspostavljanja različitih veza i odnosa među ljudima, a da uspostavi ili tačnije obeleži teritoriju, koja je jednodimenzionalna i uspostavljena na isključenju, proterivanju i “čišćenju” svega i svakoga ko je tu zatečen.

U Pragu, 6. aprila 2012.

Bibliografija:

Adams, Nicholas, “Architecture as the Target”, Journal of the Society of Architectural Historians, Vol. 52, December 1993, pp. 389-390.
Arendt, Hannah: On Violence, Harvest Books, 1970.
Arendt, Hannah: The Human Condition, The University of Chicago Press, 1998.
Arent, Hanna: O revoluciji, prevod Božidar Sekulić, Filip Višnjić, Beograd, 1991.
Aristotel, Nikomahova etika, prevod Radmila Šalabalić, BIGZ, Beograd, 1970.
Beiner, Ronald: “Our Relationship to Architecture as a Mode of Shared Citizenship: Some Arendtian Thoughts”, http://scholar.lib.vt.edu/ejournals/SPT/v9n1/beiner.html; last seen: 19.07.2008.
Buruma, Ian and Margalit, Avishai, Okcidentalismus; západ očima nepřátel, překlad: Jan Klíma, Nakladatelství Lidové noviny, Praha 2005.
Coward, Martin, “Urbicide in Bosnia”, in Stephen Graham, ed., Cities, War, and Terrorism: Towards an Urban Geopolitics, London: Blackwell, 2004, pp. 154-171.
Habermas, Jürgen: “Hannah Arendt’s Communications Concept of Power” in: Lewis P. Hincham and Sandra P. Hinchman, Hannah Arendt: Critical Essays, State University of New York press, 1994.
Vernant, J.P.: Les origines de la pensée grecque, Quadrige/ Presses Universitaires de France, Paris 1992.

Peščanik.net, 06.04.2012.

TEMA – SARAJEVO