Obrnuta sekularnost?

Izbor je novih članova/ica Ustavnoga suda posljednjih dana postao još jednom od kontroverznih tema u javnosti. Na žalost, nije tomu tako zbog posve pogrešnoga modela izbora u Ustavni sud (koji, za razliku od država u kojima je na djelu vladavina prava, uopće ne uzima u obzir pravno-teorijske, pa i svjetonazorske pozicije pristupnik(c)a – jer ih i ne pretpostavlja), ni zbog (gotovo očita) politikantskoga sabotiranja recentnoga izbornoga postupka (u režiji SDP-a, uz prilježno sekundiranje HDZ-a), pa niti zbog (ponovnoga) kandidiranja nemaloga broja ne samo inkompetentnih, nego i naprosto neukih pristupnik(c)a. Kontroverziju je izazvalo naglašeno pogrešno interpretiranje Ustava na marginama samoga izbornog postupka, a izazvali su ga, kako to često biva, baš oni koji ne kontroliraju materiju o kojoj je riječ (blaženo nesvjesni svojega neznanja).

Počelo je tako da je jedan od članova saborskoga Odbora za Ustav, Poslovnik i politički sustav (laburist Dragutin Lesar) svima koje je Odbor saslušavao postavio jednostavno pitanje: je li Hrvatska sekularna država? Jedan od njih, Mladen Bajić, odgovorio je da takvu odredbu “nije zamijetio” (pa ni odredbu prema kojoj Hrvatska nije sekularna država). U reakciji na to se je digla kuka i motika na donedavnoga Glavnog državnog odvjetnika. Jedan (ugledni) novinar (T. Ponoš u “Novome listu” 27. ožujka) rezolutno tvrdi da “Bajić ne smije biti izabran za ustavnog suca”, drugi je pak (M. Jurasić, “Večernji list”, 29. ožujka) tipično neznalački, sjekirom, krenuo na problem koji ga nadilazi, tvrdeći da “Bajić nema pojma o ustavu” i zaključio da “sada znamo razlog Bajićeve višegodišnje medijske šutnje”.

Vjerojatno posve nehotice, Jurasić je parafrazirao glasovitu parafrazu Boecijeva poučnoga mini-dijaloga iz “Utjehe filozofije”– “Si tacuisses, philosophus mansisses” (legendarni Sir Humphrey Appleby, navlastiti protagonist najboljega uvoda u nauk o upravi, televizijske serije “Yes (Prime) Minister”, klasičnu je izreku djelomice osuvremenio: “If you’d kept your mouth shut we might have thought you were clever”).

No, prava tema nisu ni napadi na (bivšega) glavnog tužitelja nacije, niti uobičajena zluradost spram onih koji su izgubili moć, nego javno proliferirano neznanje. Jer, Bajić je zapravo točno odgovorio, a razlog je barem trojak:

1. termin sekularnost (ni bilo koja njegova izvedenica) ne nalazi se u Ustavu;

2. 41. članak Ustava jasno određuje: “Sve vjerske zajednice jednake su pred zakonom i odvojene od države.”

3. odredbe o sekularnome značaju hrvatske države nema na mjestu koje bi joj u Ustavu pripadalo, naime u čl. 1. A rečeni je članak doslovce preveden s francuskoga (iz ustava od 1958.), ali je pritom u prijevodu – nikako slučajno – kao jedna od nosivih oznaka države izgubljena riječ “laique”, što označava baš sekularnost.

Čini se, povijesno gledano, pomalo neodgovornim, dolazeći iz postkomunističke (i postjugoslavenske) tradicije/situacije, govoriti o prijepornosti ili problematičnosti sekularizacije. Odrednica hrvatskoga ustava (a identična je i u čl. 7 slovenskog, npr. – premda ju tamošnja praksa tumači drukčije no što je to u Hrvatskoj slučaj) štiti, očito, vjerske zajednice od uplitanja države, ali se ne bavi zaštitom države od uplitanja vjerskih zajednica; ona kao da postulira obrat od onoga što sekularizacija znači. A znači, kako to brojni rječnici i enciklopedije jednoznačno (premda uz različite vrijednosne interpretacije) pokazuju, oslobođenje javne, političke, državne sfere od privilegiranoga utjecaja (ma koje) religije (odnosno crkve).

Na takvo su, obrnuto, stajalište svakako utjecale traume jugoslavenskoga političkoga naslijeđa izvanjskoga nametanja crkvenih vodstava – od (ključne) uloge Aleksandra Karađorđevića u “postavljenju” Alojzija Stepinca za zagrebačkoga (nad)biskupa, do doista zaplotnjačkoga utjecaja Aleksandra Rankovića na izbor (i djelovanje) patrijarha srpskoga Germana, kao i stalna nastojanja tajnih službi da penetriraju u vjerske zajednice. Ustav je pisan pri kraju 1990. i njegovi su pisci bili pod očitim utjecajem ove, kontinuirane, prakse, no, druga je strana pritom bila zaboravljena; potreba za ustavnom (o)branom od vjerskoga utjecaja na državu. A zna se kako je to izgledalo posljednjih desetljeća…

Činjenica je, uz to, da u postkomunističkim državama sekularizacija načelno (i oficijalno) nije doživljavana kao problem (ni teorijski, a kamoli politički), jer je, zapravo, nema (političkim govorom: nema je dovoljno). No, stanje ipak nije tako jednostavno; činjenica je, također, da su neki od bitnih problema sa kojima su ove zajednice suočene posljednjih dvadesetak godina – teorijski, pa ideologijski – rezultati jedne varijante sekularizacije. Jednostavno rečeno, suvremeni je nacionalizam, kako to brojni teoretici tvrde, neposredna posljedica moderne sekularizacije. Pod sekularizacijom valja, preliminarno, razumjeti stanje u kojemu vjera, religijsko mišljenje, običaji ili rituali, odnosno ustanove, ne stvaraju pravne i političke posljedice za zajednicu u cjelini (dakako, uz zajamčenu vjersku autonomiju).

Pravno uređena zajednica naspram zajednice spasa

Ono sto se pritom događa veoma je često opisivano pogođenom formulom Maxa Webera otčaravanje (ili rasčaravanje) svijeta (Entzauberung der Welt). Značilo je to, barem u jednoj varijanti, da su vrijednosti pridavane religiji sekularizirane paralelno s neposrednim političkim procesima u kojima dolazi do razdiobe na pravno uređenu zajednicu naspram zajednice spasa. Pravno uređena zajednica potom će se naći pred pitanjem o vlastitu vrijednosnome utemeljenju. To se, posebice, odnosi na modernu, demokratski legitimiranu pravnu zajednicu. Jer, koliko god to (nerijetki) njezini ideolozi teško priznaju, bitna je pretpostavka liberalne, pluralističke demokracije etički relativizam. Drugim riječima, forma postaje sadržajem, a procedura nadomješta vrijednosti.

U jednoj razini analize, a ta sasvim sigurno nije jedina, moderni se nacionalizam u demokratskome postavu pojavljuje kao reakcija na institucijski zadani relativizam vrijednosti. On daje neku vrst čvrstoga, ili barem naizgled čvrstoga, uporišta aktivistima demokratskoga političkog života. To se uporište pronalazi ponajprije u jeziku, jer “riječ se pije s majčinim mlijekom”, ali i u nasljeđu, obrascima “normalne” svakidašnjice, itd. Nacija stoga funkcionira kao nešto što je u srednjoevropskim, prije svega iz njemačke tradicije izvedenim varijantama (koje su mjerodavne i za Balkan) sazdano iz specifične mješavine biologijske i kulturne zadanosti (rođenja i socijalizacije). Tako se uspostavlja konstrukt koji zapravo odgovara često navođenoj Durkheimovoj odredbi o religiji, gdje se kao bitna odrednica navodi da je to sustav vjerovanja koje vezuje ljude u skupine.

Nasuprot tomu, formativni teolozi, primjerice Paul Tillich, vide religiju kao jednu vrst koherentnog odgovora na egzistencijske dileme poput rođenja ili smrti (zadaća bi teologije u tom kontekstu bila pronalaženje pitanja na koja baš vjera može dati odgovor). Unatoč jasnim razlikama ovakva pristupa spram sociologijskoga, paralela je očita; egzistencijske dileme nisu tek individualna popudbina, riječ je (na razini teorije) o tematskome području koje je teško sapeti u sferu privatnosti. Tendencija je svake religije, posebice ako je organizirana kao crkva, da se prelijeva van, u društvo, među nevjernike i/ili inovjernike u nakani da ih osvijesti (ili, naprosto, regrutira). Njezina je pozicija – u etičkome smislu, dakako – fundamentalistička (ne treba to miješati s političkim frazama). Etički fundamentalizam, ili apsolutizam, odbija svaku mogućnost da opravdano činimo makar i najmanje zlo, neovisno o tomu kakvo bismo dobro time mogli postići. Time se suprotstavlja drugome ključnom metodičkom tipu moralne filozofije, konsekvencionalizmu ili posljedičnosti, koji ljudske čine promišlja sa stajališta konačnoga rezultata; moralna prosudba nekoga djelovanja ovisi, dakle o tomu je li taj ishod dobar ili loš. Odbije li se konsekvencionalizam a priori (kako to moralna teologija u pravilu čini), postavlja se tako visok etički standard koji realno nije moguće izdržati, standard koji ljude gotovo neposredno postavlja u permanentnu situaciju grijeha, odnosno dovodi crkvu u poziciju da bude ustanova moralnoga reproduciranja grijeha i uvjetovanja njegova okajanja.

Međutim, u bilo kojoj varijanti, čovjek koji ozbiljno vjeruje u svoje vrijednosti ne može tek tako gledati kako oko njega teče život koji te vrijednosti ne priznaje, dapače: derogira. Od njega se, upravo moralno, traži intervencija ili, rečeno pogođenom formulacijom Karla Jaspersa: promatranje nije (moralna) egzistencija. Sudjelovanje u zbivanju to pak jest. Odatle, sekularizam samo naizgled oslobađa javnu sferu pritiska ustanovljenih (religijskih) vrijednosti, jer ona će, sada implicite, biti ispunjena drugim vrijednostima, najčešće vrijednostima nacionalne baštine ili tradicije, ali i globaliziranim inačicama u recentnim složajima – vakuum je, i u ovome smislu, zapravo neprirodan.

Sekularizirane i nesekularizirane vrijednosti

U tom kontekstu je, posebice za postkomunističke okolnosti, posve primjerena Hobsbawmova formula o izmišljanju tradicije od koje upravo nacionalizmi žive. Time se ujedno poentira i načelna razlika između sekulariziranih i nesekulariziranih vrijednosti. Nesekularizirane vrijednosti nemaju u svojoj konstituciji potrebu za dokazivanjem istine, one su obznanjene kao vjera (u spas), dok sekularizirane – koje katkada nisu ništa manje mitske po karakteru – iza sebe imaju tvrdnju kako su, ujedno, dokazivo istinite i time su, zapravo, opasnije po istinu, jer ju neposredno pogađaju. U prvome se slučaju radi naprosto o tomu da je svakome dano da vjeruje ako hoće – tko neće, ne mora (barem u demokratskim, dapače: sekularnim okolnostima). U drugome se pak slučaju pojavljuju vrijednosti koje su, po samorazumijevanju, znanstveno, najčešće povijesno fundirane, a to je, naravno, mnogo teže intelektualno opterećenje (i za pobornike i za oponente).

Historija sekularizacije započinje u političkoj teoriji s Machiavellijem (i zato ga teolozi, tako očito, ne podnose). Konsekvencija njegova radikalnoga oslobađanja političke sfere od svake podložnosti etici (a to, epohalno, znači: religiji) jest formula auctoritas non veritas facit legem (eksplicirana kod Hobbesa) koju su napadali i demokrati i liberali i ljevičari i teolozi različitih denominacija, no to je u bitnome legitimacijska formula sekularizirane države, paradigma samosvjesne države koja zna da zakone tvori svojom vlašću, bez poziva na (transcendentnu) istinu. U političkome smislu, ova je formula, uza sav svoj mnogima nesimpatični relativizam, manje zlo od obrnuta postava, na koji se, uostalom, poziva svaki totalitarizam uvjeren u to da je u svjetonazorskome i institucijskom posjedu istine kao takve. Jer, i zakon je, kako to Foucault u jednome od svojih posljednjih predavanja poučno kazuje, također ratno stanje. Stanje je to rata s prekršiteljima (koje sam zakon svojim odredbama producira), a ne, naizgled, mir nasuprot ratu, budući da zakon, znano je, zasigurno počiva na moći. Uz dosta sreće bit će pravedan, ali istinitost mu, u modernoj državi, uopće nije zadaćom.

Termin sekularizacija izvorno je značio prevođenje svećenika ili redovnika u svjetovni stalež, pa je iz redovnika postajao secularis ili svjetovnjak, no od Westfalskoga mira znači već i preuzimanje crkvenih dobara pod svjetovnu upravu. Odatle, s vremenom sve jasnije, sekularizacija znači institucijsko razdvajanje crkve i države (potestas prima i potestas secunda), kako to demonstrira Locke u “Pismu o toleranciji”. Kod Kanta i Hegela ona, još šire, znači svjetovno ozbiljenje kršćanskih postulata univerzalne jednakosti jednakih među jednakima. U postmodernome misaonom kontekstu pojam sekularizacije upotrebljava se u prenesenome značenju kao dezideologizacija.

No, u povijesnom zbivanju upravo Westfalski mir upućuje na puno konstitucionalno značenje sustavskoga nijekanja sekularizacije. Tada u potpunosti usvojeno načelo cuius regio eius religio, u mnogome bitno za suvremenu multinacionalnu i multikulturnu sliku Evrope, označava perspektivno političku zajednicu u kojoj je crkva (pa i vjera) državna, a država je vjerski impostirana. U formalno-pravnome smislu elementi ovakva uređenja postoje i danas u Velikoj Britaniji i Grčkoj (ili Iranu), no devetnaesto je stoljeće, ponajprije kao posljedak francuske revolucije, sekularizaciju prihvatilo i kao formalno načelo i kao političku praksu koja je postupno proširena svijetom (uz suvremene izuzetke pretežito u islamskome svijetu).

Rađanje nacionalizma iz duha sekularizacije

U kontekstu rađanja nacionalizma iz duha sekularizacije, pokazuje se da je moderni nacionalizam ono što su stari vjerski autori nazivali idolopoklonstvom u punome smislu riječi. No, u postkomunističkome kontekstu on dobiva još i dodatne konotacije, nadomješta istovremeno dvije (u bitnome protuslovne) povijesne epohe i postaje nekom vrsti predvorja nametnute postmodernosti. Postkomunistički nacionalizam u odnosu na ranije razdoblje funkcionira, naime, i kao (politički) napredak i kao (tradicijski) nazadak.

Još dramatičnije se to odražava na hrvatsku društvenost i politiku; ilustrira to ocjena koju je Max Weber prije stotinjak godina napisao u “Privredi i društvu”- da su, naime, srpska i hrvatska specifične nacije koje se bitno razlikuju na osnovi religije. U nedavnome interviewu časopisu “Der Spiegel” Žižek – nasuprot svojim stalnim nastojanjima uveseljavanja javnosti – žalosno previđa ovaj, stoljeće stari uvid i njegov sadržaj pripisuje ni više niti manje nego Živku Kustiću (kojega naziva “hrvatskim nacionalističkim katoličkim svećenikom” – da bi ga u svojem “prijevodu” G. Duhaček na Tportalu, za svaki slučaj valjda, ispravio i nazvao Kustića grkokatoličkim svećenikom – što je točno, ali nije sadržano u originalu). Kustić je svakako bio odličan novinar, ali ni izdaleka originalan mislilac koji bi samostalno formulirao ovakve uvide.

Kako je, dakle, katoličanstvo nezaobilazan tradicijski element hrvatskoga kolektivnog identiteta, demokratski utemeljena vlast je, od početka devedesetih, izrazito oprezno postupala i sa samim konceptom sekularnosti (da se o praksi i ne govori). Istovremeno je, ipak, na djelu bio, formalni i neformalni, proces nacionalističkoga sekulariziranja – ne samo demokratskoga procesa, nego i vjerskoga nasljeđa. Prije nekoliko godina, primjerice, u homiliji Alojziju Stepincu, svećenik je rekao da je “za Stepinca čovjek bio najviša vrijednost”. No, zna se da je za vjernike uopće (a za kardinala valjda posebice) čovjek imago dei, slika dakle, nikako najviša vrijednost (to pak da je čovjek – i u rečenoj homiliji – implicitno razumljen kao “hrvatski čovjek” rijetko je za koga dvojbeno). Drukčije rečeno, u Hrvatskoj je odsutnost državne intervencije u živote vjerničkih zajednica istovremeno značila dvostruko preplavljivanje državnih institucija i javnosti privilegiranim svjetonazorskim sadržajima: tradicionalno vjerskima (od vjeronauka u školama, do ritualnoga blagoslova javnim prostorima, uključujući i ured na Pantovčaku), ali i sekularizirano-vjerskim, naime nacionalističkima (od obvezatne promičbe iz devedesetih do suvremenoga šatoraškog napadaja na “Jugoslavene”).

“Katoličanstvo je nacionalni identitet”

Zahtjev pape Benedikta XVI.: “ne popuštajte sekulariziranome mentalitetu” formuliran je dosta oprezno – iako je u mnogim interpretacijama nazvan kontroverznim. Jer, riječ je o mentalitetu, dakle: ne o pravnome sustavu nego o njegovu proširenju u svakidašnjicu. No, to je proširenje moguće zbog postojanja (pravne) jezgre koja je “relativistička”, tj. procesno određena (što je bitna značajka modernoga prava). Osuđujući ovaj odnos, (ovaj) papa zapravo priznaje sustav odijeljenosti države i crkve – tražeći, međutim, njegovo ograničenje (na neke političke i socijalne sadržaje), ako već ne i ukidanje. Lokalni biskupi samo dodatno zaoštravaju ovu poziciju, koja bi željela jedinstvo političke i vrijednosne zajednice, zajednice interese i zajednice spasa (što je i teorijski teško konstruirati u suvremenim socijalnim uvjetima). No, kada kardinal Bozanić (o blagdanu Bogojavljenja 2015.) rezolutno tvrdi: “Katoličanstvo je nacionalni identitet” onda, načelno, dovodi neke od temeljnih (i imenom zadanih) odrednica svoje vjere u pitanje, ali, istovremeno, iskazuje i povijesnu činjenicu (koja danas vrijedi za većinu Hrvat(ic)a. A, sa stajališta sekularizacije, ponavlja dvostrukost potencijalne sekularizirane ugroze laičkoga (a to znači na vladavini prava utemeljenoga) karaktera hrvatske političke zajednice – ali i društva.

Možda je, ipak, najradikalnija politička implikacija jednoga drugog (pohvalnog) iskaza pape Benedikta, prigodom spomenutoga posjeta: “Trg ste pretvorili u hram!”. Ovdje je, u konsekvencijama, riječ o ukidanju javnosti trga, u zapadnoj tradiciji bitnoga gradskog javnog dobra. Vjerojatno je da to – u euforiji “kupanja u masi” – i nije bilo tako dalekosežno mišljeno, no implikacija ostaje. Javno dobro jest ključ razumno uređene zajednice, a karakterizira ga sloboda pristupa svih njezinih članova tome dobru. Kao što kršćani odbijaju izjednačavanje hrama s trgom (tržnicom), tako sekularizirano građanstvo (pa ni one kršćanske provenijencije) ne može prihvatiti poistovjećivanje pretpostavljeno slobodnoga prostora s bogomoljom (rezerviranom za vjernike). No, na to nije bilo reakcija i zato što u domaćoj javnosti i inače vlada temeljita konfuzija kada je o javnome dobru riječ (najbolje pokazana svojevremeno agresivno aktualnim, a danas ipak uglavnom zaboravljenim nesuvislim pripovijestima o “visokome obrazovanju kao javnome dobru” – da bi se, istovremeno, tražila autonomija nekih na tom “javnom dobru”?!).

Sve su ove zgode tek aktualizirani povodi za uočavanje unutrašnje inkonsistentnosti ovoga (ne)sekulariziranoga dvojstva u kojemu hrvatski identitet prebiva otkako je nacionalna država ustrojena (pa “crkva u Hrvata” više nema monopol na očuvanje nacionalnosti). Dospijeva to katkada do pravih (premda, dakako, neosvještenih) aporija. Nekadašnji je krčki biskup Valter Župan, tako, zabranu pobačaja tražio na doista radikalan način: “Da se ne zove napretkom ono što vodi u smrt!”. Bilo bi, ipak, interesantno ustanoviti je li time mislio i na nedavni rat koji je (gotovo) općenito (a u “Glasu Koncila” posebice) prihvaćen kao svojevrsni fundamentum inconcussum suvremene hrvatske države. Vjerojatno to nije slučaj, no tada se govornici Katoličke crkve nalaze u misaono, ali i svjetonazorski, pa i politički neugodnoj situaciji neprincipijelnosti; temeljno poslanje vjere sučeljava se sa samozadanom obvezom potpore lokalnoj nacionalističkoj atmosferi.

Dvostruki sekularizacijski problem

Na kraju, kao i na početku, politička zajednica koja nije osvijestila svoje temeljne probleme zaplest će se u dvostruki sekularizacijski problem. Njezine institucije funkcioniraju pod (uglavnom neizrečenim i neosviještenim) sekularizacijskim pretpostavkama koje povremeno dolaze u sukob s jakim nabojem podrške vjerskim manifestacijama. No, s druge strane, temeljni nacionalni (pa i nacionalistički) supstrat zajednice i sam je posljedak sekularizacijskoga procesa i potencijalno se nalazi u sukobu s crkvom koju bi da naslijedi, čak i zamijeni.

No, kada ta zamjena ne uspijeva, ostaje se na prijemodernim složajima; Maurice Duverger u jednome je od posljednjih javnih istupa jednostavno ustvrdio da je oznaka sekulariziranoga političkoga sustava naprosto u tomu da u njemu bog (pisan, naravno, malim slovom u ovome kontekstu) nije pravna činjenica. Intencija pape Ivana Pavla II. da se u ustav EU uvedu ne samo kršćanstvo (što je povijesno nesporno), nego i Bog (ovdje, dakako, pisan velikim slovom) imala je nedvojbeno jasan protusekularizacijski smisao. I to je nešto što se od rimokatoličkoga pape i može očekivati. Ali, drukčije je kada Zakon o izboru Predsjednika republike Hrvatske (u članku 49.) određuje da prisega prigodom stupanja na dužnost završava riječima: “Tako mi Bog pomogao” (uobičajenom nomotehničkom nepismenošću navedeno bez uskličnika…). Jer, to pokazuje da su pitanja zastupnika Lesara na nedavnome saslušanju bila smislena (a i dva-tri odgovora), dok su tvrdnje o ustavno određenome sekularnom karakteru države (na žalost) puka tlapnja.

Banka, 03.04.2015.

Peščanik.net, 04.04.2015.

ATEIZAM