Es ist schwer, die Wahrheit zu sagen, denn es gibt zwar nur eint; aber sie ist lebendig und hat daher ein lebendig wechselndes Gesicht.

Teško je govoriti istinu; tačno je da je istina samo jedna, ali ona je živa i ima živo promenljivo lice.
Franc Kafka, Pisma Mileni.

 
Mnogi ljudi kažu da se ne možemo boriti protiv totalitarizma ako ga ne razumemo.[1] Na sreću to nije istina, da jeste naš slučaj bi bio beznadežan. Razumevanje je, za razliku od pribavljanja tačnih informacija i naučnog znanja, komplikovan proces koji nikad ne proizvodi nedvosmislene rezultate. To je beskrajna aktivnost pomoću koje, kroz stalne promene i varijacije, izlazimo na kraj sa stvarnošću i mirimo se sa njom, to jest pokušavamo da u svetu budemo kod kuće.

Činjenica da je pomirenje inherentno razumevanju izvor je popularne zablude – tout comprendere c’est tout pardonner (sve razumeti znači sve oprostiti). Međutim, praštanje ima tako malo veze sa razumevanjem da nije ni njegov uslov ni njegova konsekvenca. Praštanje (očito jedna od najvećih ljudskih sposobnosti, i možda najdrskija ljudska delatnost u meri u kojoj uspeva ono što je naizgled nemoguće – da poništi ono već učinjeno i omogući novi početak tamo gde sve izgleda kao da je došlo do svog kraja), pojedinačna je akcija i kulminira pojedinačnim aktom. Razumevanje nema kraja i zato ne može proizvesti konačne rezultate. To je poseban ljudski način da se bude živ; svaka pojedinačna osoba ima potrebu da se pomiri sa svetom na koji dolazi kao stranac i u kome u meri svoje distinktivne jedinstvenosti uvek ostaje stranac. Razumevanje počinje rođenjem a završava smrću. U meri u kojoj je uspon totalitarnih režima centralni događaj našeg sveta, razumevanje totalitarizma je ne praštanje, nego pomirenje sa svetom u kome je tako nešto uopšte bilo moguće.

Mnogi dobronamerni ljudi žele da prekinu ovaj proces kako bi obrazovali druge i podigli nivo kvaliteta javnog mnjenja. Oni misle da knjige mogu biti oružje i da se rečima mogu voditi bitke. Međutim, oružje i bitke pripadaju području nasilja, a nasilje je, za razliku od moći, nemo: nasilje počinje tamo gde govor prestaje. Kada se koriste kao sredstvo za borbu, reči gube karakter govora; one postaju klišei. Mera u kojoj klišei osvajaju naše rasprave i naš svakodnevni jezik može dobro indikovati ne samo u kom stepenu smo izgubili sposobnost govora, nego i meru u kojoj smo spremni da umesto loših knjiga (a samo loše knjige mogu biti dobro oružje) upotrebimo mnogo efikasnija sredstva nasilja za nametanje naših argumenata.

Rezultat svih takvih pokušaja je indoktrinacija. Kao pokušaj razumevanja, ona transcendira relativno čvrsto područje činjenica i brojki, od čije beskrajnosti stalno pokušava da pobegne; kao prečica u transcendiranju samog procesa, koji ona arbitrarno prekida proglašavanjem apodiktičkih stavova, kao da oni imaju istu pouzdanost kao činjenice i brojevi, ona potpuno uništava i samu aktivnost razumevanja. Indoktrinacija je opasna zato što je ona perverzija ne znanja, nego razumevanja. Rezultat razumevanja je smisao koji proizvodimo u samom procesu življenja, u onoj meri u kojoj pokušavamo da se pomirimo sa onim što činimo i trpimo.

Indoktrinacija može samo unaprediti totalitarnu borbu protiv razumevanja, i u svakom slučaju ona uvodi element nasilja u čitavo područje politike. Slobodne zemlje će učiniti jako loš posao mereći se sa totalitarnom propagandom i edukacijom; zapošljavanje i treniranje svojih vlastitih “eksperata” koji pretenduju na “razumevanje” činjeničnih podataka dodavanjem ne-naučnih “vrednovanja” rezultatima istraživanja, može samo ojačati one elemente totalitarnog mišljenja koji danas postoje u svim slobodnim društvima.[2]

Ovo je, međutim, samo jedna strana same stvari. Mi ne možemo odložiti borbu protiv totalitarizma dok ga ne budemo “razumeli”, zato što mi ne očekujemo i ne možemo ni očekivati da ćemo definitivno razumeti totalitarizam sve dok on definitivno ne bude poražen. Razumevanje političkih i istorijskih stvari, pošto su one tako duboko i fundamentalno ljudske, ima nečeg zajedničkog sa razumevanjem ljudi: ko neko suštinski jeste, znamo tek nakon njegove smrti. To je istina starog nemo ante mortem beatus esse dici potest: za smrtnike, konačno i večno počinje tek nakon smrti.

Najočigledniji beg od ovakvog stanja stvari je izjednačavanje totalitarnih režima sa nekim od starih, dobro poznatih zala prošlosti kao što su agresija, tiranija, zavera. Tako nam se čini da smo na čvrstom tlu, jer mislimo da smo zajedno sa ovim zlima nasledili i mudrost da ih izbegnemo. Međutim, problem sa mudrošću prošlosti je to što ona, da tako kažemo, umire u našim rukama čim stvarno pokušamo da je primenimo na centralno iskustvo našeg vlastitog vremena.[3] Sve što znamo o totalitarizmu pokazuje užasnu originalnost koju nikakva istorijska paralela ne može ublažiti. Njen udar možemo izbeći jedino ako odlučimo da ne obraćamo pažnju na pravu prirodu totalitarizma, nego da se okrenemo bezbrojnim vezama i sličnostima koje izvesni principi totalitarnih doktrina pokazuju sa sličnim teorijama zapadnog mišljenja. Takve sličnosti su neizbežne. U području čiste teorije i izolovanih koncepata nema ničeg novog pod suncem; međutim, takve sličnosti u potpunosti nestaju ako zanemarimo teorijske formulacije i koncentrišemo se na njihovu praktičnu primenu. Originalnost totalitarizma nije užasna zato što je on na svet doneo neke nove “ideje”, nego zato što same njegove akcije raskidaju sa čitavom našom tradicijom; one su sasvim izvesno razorile kategorije našeg političkog mišljenja i standarde našeg moralnog prosuđivanja.

Drugim rečima, sam događaj, sam fenomen koji pokušavamo i moramo pokušati da razumemo, lišava nas naših tradicionalnih oruđa razumevanja. Nigde ovi zbunjujući uslovi jasnije ne izlaze na videlo do u potpunom neuspehu Nirnberških procesa. Pokušaj da se nacistička demografska politika reducira na krivično-pravne koncepte ubistava i progona ima za rezultat da, sa jedne strane, sama ogromnost zločina čini svaku moguću kaznu smešnom, i da, sa druge strane, nijedna kazna zapravo i ne može biti prihvaćena kao “legalna”, jer ona kod zločinaca pretpostavlja prihvatanje zapovesti “Ne ubij!” zajedno sa mogućim krugom motiva, kvaliteta zbog kojih ljudi postaju zločinci, koji ih čine zločincima, što je kod optuženih, sasvim očigledno, bilo potpuno odsutno.

Iako se ne može očekivati da će razumevanje doneti neke posebno upotrebljive ili inspirativne rezultate za borbu protiv totalitarizma, ono mora pratiti ovu borbu ukoliko je ona nešto više od puke borbe za opstanak. Pošto su se totalitarni pokreti pojavili u netotalitarnom svetu (totalitarni režimi nisu uvezeni sa meseca nego su se kristalizirali iz elemenata koji su već postojali u netotalitarnom svetu), jasno je da je razumevanje takođe i možda primarno – samorazumevanje. Jer iako mi znamo, ali još ne razumemo, protiv čega se borimo, mi zapravo još manje znamo i razumemo za šta se borimo. Rezignacija, tako karakteristična za Evropu tokom poslednjeg rata i tako precizno formulisana od strane jednog engleskog pesnika: “Mi koji smo živeli od plemenitih snova, branili smo loše od gorega” [C. Day Lewis, “Where Are the War Poets?”, Lewis piše časni (honest) snovi – primedba editora], nije više dovoljna. U tom smislu aktivnost razumevanja je neophodna: iako ne može direktno inspirisati borbu i pribaviti joj ionako nedostajuće ciljeve, ona je može učiniti smislenom i pripremiti nove snage ljudskog duha i srca koje će slobodno ući u igru tek kad bitka bude dobijena.[4]

Znanje i razumevanje nisu isti, ali su međusobno povezani. Razumevanje se zasniva na znanju, a znanje ne može napredovati bez preliminarnog, neartikulisanog razumevanja. Preliminarno razumevanje proglašava totalitarizam tiranijom i odlučuje da je naša borba protiv njega borba za slobodu. I istina je da ko se iz ovog razloga ne pokrene na borbu, neće se uopšte ni pokrenuti. Ali i mnogi drugi oblici vladavine, iako nikad tako radikalno kao totalitarni režimi, poriču slobodu, tako da ovo poricanje u osnovi nije ključ za razumevanje totalitarizma. Međutim, očito je da će preliminarno razumevanje, makar ono bilo rudimentarno i makar se na kraju pokazalo čak kao irelevantno, efikasnije sprečiti ljude da se pridruže totalitarnim pokretima nego najpouzdanije informisanje, najperceptivnije političke analize ili najšire akumulisano znanje.[5]

Razumevanje prethodi znanju i sledi ga. Preliminarnom razumevanju na kome se zasniva svo znanje i istinskom razumevanju koje ga transcendira zajedničko je sledeće: oni znanje čine smislenim. Istorijske deskripcije i političke analize[6] nikad ne mogu dokazati da postoji tako nešto kao priroda ili suština totalitarnog oblika vladavine, isto kao što to ne mogu za republikanski, tiranski ili despotski oblik vladavine. Ova specifična priroda kao samorazumljiva pretpostavka pripada preliminarnom razumevanju na kome se same ove nauke zasnivaju, a ovo preliminarno razumevanje kao nešto što se samo po sebi podrazumeva, bez kritičkog uvida, prožima čitavu njihovu terminologiju i vokabular. Istinsko razumevanje uvek se vraća sudovima i predrasudama koje prethode naučnom istraživanju i rukovode njime. Nauke mogu samo osvetliti, ali nikad ne mogu dokazati ili opovrgnuti nekritičko preliminarno razumevanje od koga polaze. Kad naučnici, zavedeni samim istraživačkim radom, počnu pozirati kao eksperti, kad počnu prezirati popularno razumevanje od kojeg su pošli, oni odmah gube Arijadninu nit zdravog razuma koja ih jedina može sigurno voditi kroz lavirint njihovih vlastitih rezultata. A kad, sa druge strane, požele da transcendiraju svoje vlastito znanje – a nema drugog načina da se znanje učini smislenim osim da se transcendira – oni, da bi opet uspostavili kontakt između znanja i razumevanja, ponovo moraju postati veoma ponizni, ponovo moraju osluškivati popularni jezik u kome se reči poput totalitarizma svakodnevno upotrebljavaju kao politički klišei i zloupotrebljavaju kao parole.

Popularno korišćenje reči totalitarizam za denunciranje nečega kao najgoreg političkog zla staro je tek oko pet godina. Sve do kraja Drugog svetskog rata, pa čak i tokom prvih posleratnih godina, parola za političko zlo bila je “imperijalizam”. Kao takva ona je obično korišćena da označi agresiju u spoljnoj politici; ova identifikacija je bila tako potpuna da su reči mogle menjati jedna drugu. Slično tome totalitarizam se danas koristi da označi želju za vlašću, volju za dominacijom, teror i takozvanu monolitnu državnu strukturu. Sama promena je ovde vredna pažnje. Imperijalizam je ostao popularna parola dugo nakon pojave boljševizma, fašizma i nacizma; očito je da ljudi nisu uhvatili korak sa vremenom ili nisu verovali da ovi novi pokreti mogu dominirati čitavim istorijskim periodom. Čak ni rat sa totalitarnim režimom, nego tek aktuelni pad imperijalizma (prihvaćen nakon likvidacije Britanske Imperije i primanja Indije u britanski Komonvelt) označio je trenutak priznanja da je novi fenomen, totalitarizam, zauzeo mesto imperijalizma kao centralni politički problem veka.

Ali dok popularni jezik prihvatanjem nove reči prepoznaje novi događaj, on je ipak neprestano koristi kao sinonim za stara poznata zla – agresiju i želju za osvajanjem u slučaju imperijalizma, teror i želju za vlašću u slučaju totalitarizma. Izbor nove reči ukazuje na to da svako zna da se dogodilo nešto novo i presudno, dok njeno kasnije korišćenje, identifikacija novog specifičnog fenomena sa nečim poznatim i opštim, ukazuje na nevoljnost da se prizna da se izvan običnog toka stvari uopšte bilo šta dogodilo. To je kao da se u prvom koraku, nalaženjem novog imena za novu silu koja će odrediti našu političku sudbinu, okrećemo novim specifičnim uslovima, a da se zatim u drugom koraku (i, da tako kažemo, na drugi pogled) kajemo zbog svoje smelosti i tešimo se da se ne radi ni o čemu nepoznatijem ni gorem od sveopšte ljudske grešnosti.

Popularni jezik, kao što izražava preliminarno razumevanje, isto tako započinje i proces istinskog razumevanja.[7] Ako istinsko razumevanje ne želi da se izgubi u pukim spekulacijama – što je uvek prisutna opasnost – njegov sadržaj uvek moraju ostati otkrića popularnog jezika. Nekritičko razumevanje običnih ljudi više je nego išta drugo uticalo na to da čitave generacije istoričara, ekonomista i političkih teoretičara posvete svoje najbolje napore proučavanjima imperijalizma, i u isto vreme da ga pogrešno predstave kao “izgradnju imperije” Asiraca, Egipćana ili Rimljana, da pomodno i pogrešno razumeju njegove pokretačke motive kao “želju za osvajanjem”, da Sesila Rouda opisuju kao drugog Napoleona a Napoleona kao drugog Cezara. Slično tome, totalitarizam je postao tekući predmet proučavanja tek kad ga je preliminarno razumevanje prepoznalo kao centralni problem i najveću opasnost svog vremena. I opet su tekuće interpretacije, čak i one na najvišem naučnom nivou, bile vođene konceptima preliminarnog razumevanja: kad nisu uspele da objasne samu stvar reduciranjem na istorijske, socijalne ili psihološke uzroke relevantne samo za jednu zemlju, Nemačku ili Rusiju, izjednačile su totalitarnu dominaciju sa tiranijom ili jednopartijskom diktaturom. Ovakve metode očito ne unapređuju napore za razumevanjem jer one sve ono nepoznato, sve čemu je potrebno razumevanje, utapaju u more sličnosti i plauzabilnosti.[8] U nadležnost “razvitka nauke”, kao što je Niče jednom primetio, spada to “da ’poznato’ rastvara u nepoznatom – međutim nauka želi upravo suprotno i vođena svojim instinktom svodi nepoznato na nešto poznato” (Volja za moć, 608).

Međutim, ako je istina da smo suočeni sa nečim što je razorilo naše kategorije mišljenja i naše standarde prosuđivanja, zar se razumevanje ne nalazi pred nemogućim zadatkom? Kako možemo meriti dužinu ako nemamo metar, kako možemo brojati stvari ako nemamo pojam broja? Možda je besmisleno čak i pomisliti da se može ikada dogoditi bilo šta što se pomoću naših kategorija ne može razumeti. Možda bi se trebalo pomiriti sa preliminarnim razumevanjem koje novo odmah smešta među staro, i sa naučnim pristupom koji ga sledi i iz presedana metodički deducira ono što je bez presedana, čak i ako bi se takva deskripcija novog fenomena mogla demonstrabilno ne slagati sa stvarnošću. Nije li razumevanje tako blisko i iznutra povezano sa prosuđivanjem da se oboje moraju opisati kao supsumacija (nečeg posebnog pod neko opšte pravilo), što je prema Kantu sama definicija prosuđivanja čiji izostanak on tako veličanstveno naziva “glupošću”, jednom “manom kojoj nema leka” (Kritika čistog uma, B 172-73)?

Sva ova pitanja su još važnija zato što nisu ograničena na naše probleme u razumevanju totalitarizma. Čini se da se paradoks moderne situacije sastoji u tome što naša potreba da transcendiramo oboje, i preliminarno razumevanje i striktno naučni pristup, dolazi od činjenice da smo izgubili naša oruđa razumevanja. Naša potraga za smislom je istovremeno i potaknuta i frustrirana našom nesposobnošću da proizvedemo smisao. Kantova definicija gluposti nipošto nije bez poente. Od početka ovog veka širenje besmisla je bilo praćeno gubitkom zdravog razuma. U mnogim vidovima ovo se prosto manifestovalo kao porast gluposti. Mi ne znamo ni za jednu civilizaciju pre naše koja je bila dovoljno lakoverna da svoje kupovne navike formira prema maksimi “samopohvala je najbolja preporuka”, koja je pretpostavka svake reklame. Niti je verovatno da se ijedan vek pre našeg dao nagovoriti da drži ozbiljnom terapiju za koju se kaže da pomaže samo ako pacijent plati gomilu novca onom ko je izvodi – osim, naravno, u primitivnim društvima u kojima sam novac poseduje magijsku moć.

Ono što se dogodilo sa pameću malih pravila o vlastitom interesu, dogodilo se na mnogo široj skali sa svim vidovima običnog života koji baš zato što je običan ima potrebu da bude regulisan navikama. Totalitarni fenomen koji više ne može biti shvaćen u terminima zdravog razuma i koji prkosi svim pravilima “normalnosti”, to jest uglavnom utilitarnim, prosudili smo samo prema najspektakularnijoj instanci sloma naše zajednički nasleđene mudrosti. Sa tačke gledišta zdravog razuma, nije nam bio potreban uspon totalitarizma da nam pokaže da živimo u izokrenutom svetu, svetu u kome ne možemo naći svoj put stalno se držeći pravila onoga što je nekada bio zdrav razum. U takvoj situaciji, glupost u Kantovom smislu postala je svačija mana i zbog toga ne može više biti shvaćena kao nešto čemu “nema leka”. Glupost je postala zdrava [common] kao zdrav razum pre nje; i to ne znači da je to simptom masovnog društva ili da su “inteligentni” ljudi iz toga izuzeti. Razlika je jedino u tome što je glupost ostala blaženo neartikulisana među ne-intelektualcima, a postala nepodnošljivom uvredom među “inteligentnim” ljudima. Unutar inteligencije, može se čak reći da što je neki čovek inteligentniji to je više iritirajuća glupost koju deli sa svima drugima.

Izgleda kao neka vrsta istorijske pravde da je Pol Valeri, najlucidniji među Francuzima, u tom klasičnim narodu bon sens-a, bio prvi koji je detektovao bankrot zdravog razuma u modernom svetu u kome su najopštije prihvaćene ideje bile “napadnute, opovrgnute, poražene i uništene od strane samih činjenica”, tako da smo bili svedoci “neke vrste oduzetosti imaginacije i bankrota razumevanja” (Regards sur le monde actuel). Međutim, još više iznenađuje to da je tako rano, još u osamnaestom veku, Monteskje bio uveren da samo običaji – koji bukvalno konstituišu moral svake civilizacije – sprečavaju spektakularni moralni i duhovni slom zapadne kulture. On sasvim izvesno ne može biti svrstan među proroke propasti, ali njegovu hladnu i trezvenu hrabrost teško da je nadmašio bilo koji od slavnih istorijskih pesimista devetnaestog veka.

Životom naroda, prema Monteskjeu, vladaju zakoni i običaji; oni se razlikuju po tome što “zakoni upravljaju delatnostima građanina, a običaji delatnostima čoveka” (Duh zakona, XIX, 16). Zakoni zasnivaju područje javnog političkog života, a običaji zasnivaju područje društvenog života. Pad nacija započinje podrivanjem zakonitosti, bilo da se zakoni zloupotrebljavaju od strane vladajuće uprave ili da se dovode u pitanje, čime postaje sumnjiv autoritet iz koga izviru. U obe instance zakoni više ne mogu biti smatrani validnima. Rezultat je to da nacija zajedno sa “verom” u svoje valastite zakone gubi sposobnost za odgovorno političko delovanje; ljudi prestaju da budu građani u punom smislu te reči. Ono što tada još uvek ostaje (a što uzgred objašnjava čestu dugovečnost političkih tela čiji su životni sokovi presušili) to su običaji i tradicije društva. Sve dok ostaju nedirnuti, ljudi kao privatne individue nastavljaju da se ponašaju prema određenim obrascima moralnosti. Ali ova moralnost je izgubila svoje temelje. Tradicija može sprečavati ono najgore samo neko ograničeno vreme. Svaki incident može uništiti običaje i moralnost koji više nemaju svoje utemeljenje u zakonitosti; svaki slučajni događaj mora ugroziti društvo za koje građani više ne garantuju.

Za svoje vlastito vreme i njegove neposredne izglede Monteskje je rekao: “Većinom evropskih naroda još uvek vladaju valjani običaji. Ali ako bi se, dugotrajnom zloupotrebom vlasti ili kakvim velikim osvajanjem, despotizam ustoličio na jednoj tački, nema valjanih običaja niti podneblja koji bi mogli da mu odole, pa bi na ovoj lepoj strani sveta ljudska priroda, bar na jedno vreme, trpela uvrede koje joj se nanose i na ostalim trima stranama.” (Duh zakona, VIII, 8). U ovom odlomku Monteskje podvlači političku opasnost koja preti političkim telima koja opstaju jedino pomoću običaja i tradicije, to jest koja su povezana jedino pukom silom moralnosti. Opasnost može doći iznutra, kao zloupotreba vlasti, ili spolja, kao agresija. Faktor koji je izazvao propast običaja u ranom devetnaestom veku, on nije mogao predvideti. Do propasti običaja došlo je radikalnom promenom sveta koju nazivmo industrijskom revolucijom, očito najvećom revolucijom u najkraćem vremenskom rasponu koju je čovečanstvo ikada videlo; za nekoliko decenija ona je promenila čitav naš svet radikalnije od svih tri hiljade prethodnih godina zabeležene istorije.

Ponovo razmatrajući Monteskjeove strahove koji su se javili skoro sto godina pre nego što je ova revolucija u potpunosti razvila svoje snage, teško je ne pomisliti na mogući tok evropske civilizacije bez ovog sverazarajućeg faktora. Međutim, sledeći zaključak se čini neizbežnim: velike promene koje su zahvatile političko područje čiji temelji više nisu bili bezbedni, upravo zbog toga su preplavile društvo tako da ono, iako je još uvek moglo da razumeva i prosuđuje, nije više moglo da položi račun o kategorijama razumevanja i standardima prosuđivanja, kad god bi se oni našli pred ozbiljnim izazovom. Drugim rečima, Monteskjeovi strahovi, koji su tako čudno zvučali u osamnaestom, a u devetnaestom veku se činili opštim mestima, mogu nam pružiti bar nagoveštaj objašnjenja, ne totalitarizma ili bilo kojeg drugog modernog događaja, nego uznemirujuće činjenice da je naša velika tradicija suočena sa “moralnim” i političkim pitanjima našeg vremena ostala tako čudnovato nema, tako siromašna produktivnim odgovorima. Presušio je sam izvor iz kojeg je trebalo da ti odgovori dođu. Sam okvir unutar koga se razumevanje i prosuđivanje odvijaju – je nestao.

Međutim, Monteskjeovi strahovi idu čak i dalje od onoga na šta ukazuje gore citirani odlomak i tako dolaze čak blizu naših današnjih problema.[9] Njegov osnovni strah, koji je izrazio u predgovoru svog glavnog dela, prevazilazi brigu za bogatsvo evropskih nacija i za kontinuiranu egzistenciju političke slobode, i tiče se same ljudske prirode: “Čovek, to savitljivo biće koje se u društvu priklanja mislima i utiscima drugih, podjednako je sposoban i da upozna svoju vlastitu prirodu kada mu se na nju ukaže, kao i da izgubi čak i osećaj za nju (d’en perde jusqu’au sentiment), kada mu se silom oduzme.” (Duh zakona, predgovor). Nama, koji smo bili suočeni sa zaista realnim pokušajem totalitarizma da, pod izgovorom da je menja, silom oduzme od čoveka njegovu vlastitu prirodu, ove hrabre reči izgledaju kao smelost mladosti koja sebi u imaginaciji može dozvoliti svaki rizik, jer se još ništa nije dogodilo što bi moglo pružiti sliku užasa u svoj njenoj konkretnosti. Ono što je ovde predočeno je nešto veće od gubitka sposobnosti za političko delovanje i veće od širenja besmisla i gubitka zdravog razuma (zdrav razum je samo deo našeg duha, deo nasleđene mudrosti koji je u nekoj datoj civilizaciji zajednički svim ljudima); radi se o gubitku same potrage za smislom i potrebe za razumevanjem. Mi znamo kako su ljudi pod totalitarnom dominacijom, terorom kombinovanim sa uvežbavanjem ideološkog mišljenja, bili dovedeni vrlo blizu ovog stanja besmisla, iako ga oni više nisu doživljavali kao takvog.[10]

U našem kontekstu vredno je pomenuti opasnu i ingenioznu zamenu zdravog razuma strogom logičnošću, karakterističnom za totalitarno mišljenje. Logičnost i ideološko rezonovanje nisu isto, ali logičnost ukazuje na totalitarnu transformaciju ideologija. Ako se opasnost samih ideologija sastoji u tretiranju naučnih hipoteza, kao što su “preživljavanje najsposobnijih” u biologiji ili “preživljavanje najprogresivnije klase” u istoriji, kao “ideje” koje se zatim mogu primeniti na celinu toka događanja, onda se opasnost njihove totalitarne transformacije sastoji u pervertiranju “ideje” u premisu u logičkom smislu, to jest u samoočigledan stav iz koga se sve može deducirati sa strogom logičkom konzistentnošću. (Ovde istina zaista postaje ono što neki logičari zamišljaju da jeste, naime konzistencija, samo što takva odredba zapravo implicira negaciju postojanja istine u onoj meri u kojoj je istina uvek objavljivanje nečega, dok je konzistencija samo način povezivanja stavova i kao takva nema moć objave. Novi logički pokret u filozofiji koji izrasta iz pragmatizma strahovito je bio privučen totalitarnom transformacijom pragmatičkih elemenata, inherentnih svakoj ideologiji, u logičnost koja potpuno raskida sve svoje veze sa stvarnošću i iskustvom. Naravno, totalitarizam to čini grublje i, na žalost, efikasnije.)

[Na konferenciji koja je održana iste godine (1954) kada je ovaj esej bio objavljen, Hana Arent još dublje razlikuje totalitarizam od pragmatizma: “Totalitarizam se razlikuje od pragmatizma po tome što je on izgubio rani marksistički respekt prema činjenicama i konsekventno tome smatra da nas iskustvo ničemu ne uči. Pragmatizam, čak i u lenjinističkoj verziji, zajedno sa tradicijom zapadnog mišljenja još uvek pretpostavlja da stvarnost čoveku objavljuje istinu, iako smatra da nije kontemplacija nego akcija pravo držanje koje objavljuje istinu… Pragmatizam uvek pretpostavlja validnost ’dela’ pa prema tome i iskustva; totalitarizam jedino pretpostavlja validnost zakona kretanja Istorije ili Prirode. Ko god dela u skladu sa ovim zakonima, više mu nije potrebno nikakvo iskustvo.”Totalitarizam: Nastavak konferencije održane na Američkoj Akademiji nauka i umetnosti, mart 1953, objavio i napisao predgovor C. J. Friedrich, Cambridge, MA, 1954, str. 228 – primedba editora]

Glavna politička distinkcija između zdravog razuma i logike je u tome što zdrav razum pretpostavlja zajednički svet u kome možemo živeti zajedno zato što posedujemo to opšte čulo koje kontroliše sva ostala posebna čula i prilagođava im sve čulne podatke, dok logika i svaka samoočiglednost od koje logičko rezonovanje započinje mogu biti pouzdani potpuno nezavisno od egzistencije drugih ljudi. Često je bilo primećeno da je stav 2+2=4 nezavistan od uslova ljudskosti [human condition], da je podjednako validan i za boga i za čoveka. Drugim rečima, kad god nas zdrav razum, političko čulo par excellence, izneveri u našoj potrebi za razumevanjem mi ćemo, takođe, najverovatnije biti skloni da ga zamenimo logičnošću zato što je svima nama sposobnost logičkog rezonovanja zajednička. Međutim, ova opšta ljudska sposobnost koja funkcioniše čak i u uslovima potpune odvojenosti od sveta i iskustva i koja je striktno “unutar” nas, bez ikakve veze sa bilo kakvom “datošću”, nije sposobna da razume bilo šta i, prepuštena samoj sebi, potpuno je sterilna. Jedino tamo gde je zajednički prostor između ljudi uništen i gde su jedine pouzdanosti ostale besmislene tautologije samoočiglednosti, može ova sposobnost postati “produktivnom”, razvijati svoje vlastite linije mišljenja kojih je glavna karakteristika da sa sobom uvek nose prisilnu moć ubeđivanja. Izjednačiti sposobnost mišljenja sa ovim logičkim operacijama znači svesti sposobnost mišljenja, koja je hiljadama godina smatrana najvišom sposobnošću čoveka, na njen najniži zajednički imenitelj gde se više ne računaju nikakve razlike stvarne egzistencije, čak ni kvalitativna razlika između suština boga i čoveka.

Za one koji su angažovani u potrazi za smislom i razumevanjem, zastrašujuće u pojavi totalitarizma nije to što je on nešto novo, nego to što je on bacio svetlo na ruševine naših kategorija mišljenja i naših standarda prosuđivanja. Novosti spadaju u područje istorije koja, za razliku od prirodnih nauka koje se bave onim što se stalno ponavlja, uvek ima posla sa onim što se događa samo jednom. Ovim novostima se može manipulisati insistiranjem istoričara na kategoriji kauzaliteta, njihovom pretenzijom da je moguće objasniti događaje lancem uzroka koji eventualno vode do njih. Oni tada zaista postupaju kao “proroci okrenuti unazad” (F. Šlegel, Athenaeum, 80), i jedino što ih sprečava da se domognu dara stvarnog proricanja su, izgleda, žalosna ograničenja ljudskog mozga, koji na nesreću ne može pohvatati i tačno iskombinovati sve uzroke u isto vreme. Kauzalitet je, međutim, potpuno strana i falsifikatorska kategorija u istorijskim naukama. Ne samo da stvarni smisao svakog događaja uvek transcendira bilo koji broj “uzroka” prošlosti koji mu se mogu pripisati (dovoljno je pomisliti na groteskni disparitet “uzroka” i “posledica” događaja kakav je bio Prvi svetski rat), [11] nego i sama ova prošlost nastaje [comes into being] tek sa samim događajem. Tek kad se nešto neopozivo dogodilo, mi možemo zapravo pokušati da trasiramo njegovu istoriju unazad. Događaj osvetljava svoju vlastitu prošlost; on nikad ne može biti deduciran iz nje.[12]

Kad god se desi događaj dovoljno velik da osvetli svoju vlastitu prošlost, nastaje istorija. Tek tada se haotična zbrka prošlih događaja, zato što ima početak i kraj, pojavljuje kao priča koja se može ispričati. Herodot nije prosto prvi istoriograf. Prema Karlu Rajnhartu “istorija postoji od Herodota” (“Herodotus Persergeschichten”, Von Verken und Formen, Karl Reinhardt, 1948), to jest grčka prošlost postaje istorija svetlošću koju na nju bacaju persijski ratovi. Ono što osvetljavajući događaj otkriva je početak koji je u prošlosti bio skriven; za istoričara osvetljavajući događaj ne može biti ništa drugo do kraj ovog novootkrivenog početka. Tek kad se u budućoj istoriji desi novi događaj, ovaj kraj će se budućim istoričarima otkriti kao početak. Pogled istoričara je samo naučno izvežban pogled ljudskog razumevanja; mi možemo razumeti neki događaj samo kao kraj i kulminaciju svega što se dogodilo pre, možemo ga razumeti samo kao “ispunjenje vremena”; od izmenjenog seta okolnosti koje je kreirao sam događaj možemo nastaviti dalje samo delovanjem, to jest, tretirajući taj događaj kao početak.

Ko god u istorijskim naukama iskreno veruje u kauzalitet, zapravo poriče predmet svoje vlastite nauke.[13] Takvo uverenje može se kriti u primeni opštih kategorija, kao što su “izazov i odgovor”, na celinu toka događanja ili u potrazi za opštim trendovima koji se navodno kriju u “dubljim” slojevima iz kojih izlaze događaji kao njihovi puki simptomi. Takve generalizacije i kategorizacije gase “prirodno” svetlo koje baca sama istorija i, istim načinom, uništavaju stvarnu priču, sa njenom jedinstvenom različitošću i njenim večnim značenjem, priču koju nam priča svaki istorijski period. Unutar okvira unapred zamišljenih kategorija, od kojih je kauzalitet najsirovija, nikad se ne može dogoditi nešto neopozivo novo; istorija bez događaja postaje mrtva monotonija istosti, nerazvijena u vremenu – Lukrecijeva eadem sunt omnia semper.[14]

Baš kao što nas u našim ličnim životima naši najgori strahovi i naše najdublje nade nikad adekvatno ne pripremaju za ono što se stvarno događa – zato što se, čak i kad se dogodi ono što smo predvideli, sve menja i mi nikada ne možemo biti pripremljeni za neiscrpnost ovog doslovno “svega” – tako se svaki događaj u ljudskoj istoriji pojavljuje kao neočekivana panorama ljudskih dela, patnji i novih mogućnosti koja transcendira sumu svih voljnih intencija i značenje svih svojih izvora. Zadatak istoričara je da u bilo kom datom periodu detektuje ovo neočekivano novo sa svim njegovim implikacijama i da sva njegova značenja iznese u njihovoj punoj snazi. On mora znati da se ova priča, iako ima početak i kraj, događa u širem okviru same istorije.[15] A istorija je priča koja ima mnogo početaka, ali nema kraj. Kraj istorije u bilo kom striktnom i konačnom zanačenju reči može se dogoditi jedino nestankom čoveka sa lica zemlje. Jer, šta god istoričari nazivali krajem, kraj peroda, tradicije ili čitave civilizacije, on je novi početak za one koji su živi.[16] Greška svih proročanstava propasti leži u nepoštovanju ove proste, ali fundamentalne činjenice.

Da bi ostali svesni ove činjenice, za istoričare ništa ne bi bilo važnije do da se pozabave malo onim što bi Francuzi nazvali deformation professionelle. Pošto se bave prošlošću, to jest izvesnim kretanjima koja duh ne može da shvati ako nisu došla do neke vrste kraja, oni samo generalizuju da bi videli nekakav kraj (i propast) bilo gde. Za njih je prirodno da istoriju vide kao priču bez početka, ali sa mnogo krajeva; a ova sklonost postaje zaista opasna tek kad ljudi počnu da prave filozofiju od istorije kakva se predstavlja očima profesionalnih istoričara. Skoro sve moderne eksplikacije takozvane istoričnosti čoveka bile su iskrivljene kategorijama koje su, u najboljem slučaju, samo radne hipoteze za sređivanje materijala prošlosti.[17]

Na sreću, situcija u političkim naukama, koje su u najvišem smislu pozvane da tragaju za smislom i da odgovore na potrebu za istinskim razumevanjem političkih činjenica, potuno je drugačija. Ogroman značaj koji koncept početka i izvora [origin] ima za svako striktno političko pitanje dolazi od proste činjenice da je političko delovanje, kao i svako delovanje, u suštini započinjanje nečeg novog; kao takvo ono je, u terminima političke nauke, sama suština ljudske slobode. Centralno mesto koje koncept početka i izvora mora imati u svakoj političkoj misli bilo je izgubljeno tek pošto je istorijskim naukama bilo dozvoljeno da političko polje prekriju svojim metodama i kategorijama. Na centralno mesto koncepta izvora u grčkom mišljenju , kao na nešto što se samo po sebi razume, ukazuje reč arche koja znači i početak i vlast. Ovo je još uvek potpuno živo, iako generalno previđeno od strane modernih interpretatora, u Makijavelijevoj teoriji političke moći prema kojoj sam akt zasnivanja – to jest svesnog započinjanja nečeg novog – zahteva i opravdava upotrebu nasilja. Međutim u svom punom značenju, značaj započinjanja otkrio je jedan veliki mislilac koji je živeo u perodu koji je, u izvesnom pogledu, sličniji našem vlastitom od ijednog drugog u zabeleženoj istoriji, i koji je štaviše pisao pod punim uticajem katastrofičnog kraja možda sličnog onome do koga smo mi došli. Augustin u svom Civitas Dei (XII, 20) piše: “Initium ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit” (Da bi mogao biti početak, stvoren je čovek pre koga nikog nije bilo). Prema Augustinu, koji s pravom može biti nazvan ocem celokupne zapadne filozofije istorije, čovek ne samo da poseduje sposobnost započinjanja, nego je on sam ovaj početak.[18] Ako stvaranje čoveka koincidira sa stvaranjem početka u univerzumu (a šta drugo bi to moglo značiti do stvaranje slobode?), onda su rođenja pojedinačnih ljudi novi počeci, re-afirmacije izvornog karaktera čoveka na takav način da izvor nikad ne može u potpunosti postati stvar prošlosti; sama činjenica kontinuiteta ovih početaka u sekvencama generacija garantuje istoriju koja nema kraja, jer je to istorija bića čija je suština početak.

U svetlu ovih refleksija, naše nastojanje da razumemo nešto što je razorilo naše kategorije mišljenja i naše standarde prosuđivanja ne izgleda više sasvim beznadežno. Čak iako smo izgubili etalon za merenje i pravila pod koja se ono posebno može supsumirati, biće čija je suština početak možda unutar sebe ima dovoljno izvora za razumevanje, bez unapred zamišljenih kategorija i za prosuđivanje, bez seta uobičajenih pravila koji se naziva moralnost. Ako je suština svakog, a posebno političkog delovanja činjenje novog početka, onda razumevanje postaje druga strana delovanja, naime, ona forma poimanja različita od mnogih drugih pomoću koje delatni ljudi (a ne ljudi koji su angažovani u kontemplaciji nekog progresivnog ili regresivnog toka istorije) možda mogu izaći na kraj sa onim što se neopozivo dogodilo i pomiriti se sa onim što neporecivo postoji.

Kao takvo, razumevanje je čudan poduhvat. Na kraju ono ne može učiniti više do artikulisati i potvrditi ono što je preliminarno razumevanje uvek, svesno ili nesvesno direktno uključeno u delovanje, od početka slutilo.[19] Razumevanje neće zazirati od ovog kruga, nego će, naprotiv, biti svesno da će ga bilo koji drugi rezultati isključiti iz delovanja kojega je ono samo druga strana, i da oni, uostalom, ne mogu biti istiniti. Sam proces razumevanja ne može raskinuti ovaj krug koji logičari nazivaju “vicious”; u ovom pogledu on možda nalikuje filozofiji u kojoj se velike misli uvek kreću u krug angažujući ljudski duh ni u čem manjem do u neprekidnom dijalogu između njega samog i suštine svega što jeste.[20]

U ovom pogledu, stara molitva koju je kralj Solomon, koji je očito znao ponešto o političkom delovanju, uputio bogu – da mu podari “srce koje razume”, najveći dar koji čovek može poželeti i dobiti – možda još uvek važi i za nas. Oslobođeno sentimentalnosti i svega knjiškog, ljudsko srce je jedina stvar na svetu koja će preuzeti na sebe teret božanskog dara delovanja, biti početak i zato moći započinjati, koji nam je dan. Solomon je molio za ovaj poseban dar jer je bio kralj i znao da samo “srce koje razume”, a ne puke refleksije ili puka osećanja, može učiniti podnošljivim zajednički život, da u istom svetu podnosimo druge, zauvek strance, i da oni podnose nas.[21]

Ako bismo želeli da biblijski jezik prevedemo na nama bliži (mada, teško da bi to mogao biti precizniji) način izražavanja, mogli bismo dar “srca koje razume” nazvati sposobnošću imaginacije. Za razliku od mašte koja nešto sanja, imaginacija se bavi čudnom tamom ljudskog srca i čudnom neprozirnošću koja krasi sve što je realno. Kad god govorimo o “prirodi” ili “suštini” stvari mi zapravo mislimo na ono najunutrašnjije jezgro u čiju egzistenciju nikad nismo tako sigurni kao u onu tamu i neprozirnost. Istinsko razumevanje ne zamara neprekidni dijalog i “vicious circles” zato što ono veruje da imaginacija može bar na tren baciti pogled na uvek strašno svetlo istine. Razlikovati imaginaciju od mašte i mobilisati njenu moć ne znači shvatiti ljudske stvari kao “iracionalne”. Naprotiv, imaginacija, kao što Vordsvort kaže, “nije ništa drugo do… najjasniji uvid, amplituda duha, i razum u svom najuzvišenijem vidu” (Wordsworth, The Prelude, XIV, 190-92).

Sama imaginacija nas osposobljava da vidimo stvari iz prave perspektive. Ona je dovoljno jaka da ono što nam je preblizu postavi na izvesnu distancu sa koje ga možemo videti i razumeti bez pristrasnosti i predrasuda, i dovoljno velikodušna da premosti ambis udaljenosti sve dok ne uzmognemo ono što je predaleko od nas videti i razumeti kao da se radi o našoj vlastitoj stvari. Ovo postavljanje distance i premošćivanje ambisa prema drugima sastavni je deo dijaloga razumevanja za čije svrhe direktno iskustvo uspostavlja prebliz kontakt, a puko znanje podiže veštačke barijere.

Bez ove vrste imaginacije, koja je zapravo razumevanje,[22] mi nikad ne bismo mogli da se orijentišemo u svetu. Ona je jedini unutrašnji kompas koji imamo. I samo nas razumevanje čini savremenicima. Ako želimo biti kod kuće na ovoj zemlji, čak i po cenu da kod kuće budemo u ovom veku, moramo uzeti učešća u neprekidnom dijalogu o suštini totalitarizma.

 
Dodatak: Iz pisma Hane Arent upućenog Meri Mekarti, 20. jula 1954: “Ako smem, dodala bih sa svoje strane, nezavisno od istorijskih okolnosti: Glavna zabluda je uverenje da je istina rezultat koji se dobija na kraju misaonog procesa. Istina je, naprotiv, uvek početak mišljenja; mišljenje je uvek bez rezultata. Razlika između “filozofije” i nauke: nauka ima rezultate, filozofija nema. Mišljenje započinje nakon što je, da tako kažem, u iskustvu istine našlo svoj dom. Razlika između filozofa i drugih ljudi je u tome što ovi prvi odbijaju da ga napuste, a ne u tome što su oni jedino prebivalište istine. Ova ideja da je istina rezultat mišljenja veoma je stara i može se trasirati unazad sve do stare klasične filozofije, možda do samog Sokrata. Ako sam u pravu i ako je to zabluda, onda je to verovatno najstarija zabluda zapadne filozofije. Možete je detektovati u skoro svim definicijama istine, a posebno u tradicionalnoj adequatio rei et intellectus. Istina, drugim rečima, nije “u” mišljenju, nego je, da upotrebim Kantov jezik, uslov mogućnosti mišljenja. Ona je oboje, početak i a priori.”

Esej Razumevanje i politika je objavljen 1954. u Partisan Review, XX/4. Hana Arent mu je izvorno dala naslov Teškoće razumevanja; neki delovi koji su iz prve verzije bili uklonjeni, ovde su ponovo uključeni. Sam esej se zasniva na delovima starijeg, dužeg rukopisa O prirodi totalitarizma: esej u prilog boljem razumevanju. Ovaj prevod je rađen prema eseju Understending and Politics (The Difficulties of Understanding), iz knjige Essays in Understanding, New York, 2004, Schocken Books, 307-327.

 
Preveo Branislav Dujmić

Peščanik.net, 25.05.2011.

———–    

  1.  Dodatni materijal iz rukopisa: Odatle oni zaključuju da, u svetlu kompleksne strukture fenomena, razumevanje mogu proizvesti samo kombinovani napori istorijskih, ekonomskih, socijalnih i psiholoških nauka. Ovo je, ja mislim, toliko pogrešno koliko zvuči plauzabilno. Informacije koje se mogu naći u bilo kojim novinama slobodnog sveta i svakodnevne patnje totalitarnog, dovoljne su da pokrenu borbu protiv totalitarizma. Ove nauke, međutim, ni svaka posebno ni sve zajedno, ne mogu unaprediti razumevanje istinske prirode totalitarizma. Razumevanje nikad ne može biti proizvod upitnika, intervjua, statistika ili naučnih vrednovanja ovih podataka.
  2. Činjenica mora biti dovoljno: moralizovanjem i naučnim vrednovanjem one samo mogu izgubiti na težini i žestini. Ne postoji više ni jedan prihvaćen moral na osnovu koga bi se držale pridike i još uvek ne postoji nijedno pravilo koje bi sprečilo proizvoljnost naučnog vrednovanja. Za aktuelnu borbu protiv totalitarizma nije potrebno ništa više do stalan protok pouzdanih informacija. Ako iz tih činjenica proizađe poziv na borbu, apel za Slobodu i Pravdu, onda on neće biti komad apstraktne retorike.
  3.  Razumevanje prirode totalitarizma – koje može uslediti samo nakon analiziranja i deskripcije njegovih izvora i struktura – jeste, zbog toga, skoro identično razumevanju same srži našeg vlastitog veka. A to je, verovatno, tek nešto malo lakše izvesti od poslovičnog preskakanja svoje vlastite senke. Praktično politička vrednost ovog razumevanja je mnogo sumnjivija od vrednosti rada istoričara čiji su rezultati upotrebljivi bar za duže vreme, iako teško da su upotrebljivi za neposredne praktično političke ciljeve.
  4. Tek kad bitka bude dobijena, postaće neophodno, zbog praktično političkih ciljeva, prevazići ograničenja činjenica i informacija i razviti neko shvatanje elemenata iz kojih se kristalizovao totalitarizam. Jer ovi elementi neće prestati da postoje nakon poraza jednog ili svih totalitarnih režima. Na primer, prisustvo samih elemenata nacizma u Evropi ne samo da je omogućilo nacistima da je pokore, nego je omogućilo i to da je pokore tako sramno lako. Ako bi vanevropske svetske sile, kojima je bilo potrebno šest godina da poraze Hitlerovu Nemačku, shvatile ove elemente, one onda ne bi podržale restauraciju status quoa u Evropi – zajedno sa starim političkim, klasnim i partijskim sistemom koji, kao da se ništa nije dogodilo, nastavlja da propada i priprema tlo za totalitarne pokrete – i posvetili bi punu pažnju porastu izbegličke populacije i povećanju broja lica bez državljanstva.
  5. Veoma je neizvesno da bi ova vrsta sveobuhvatnog znanja, koje još nije razumevanje i ne bavi se suštinom totalitarizma, mogla biti proizvedena organizovanim istraživanjima. Velike su šanse da će relevantni podaci biti sahranjeni pod lavinama statistika i opservacija sa jedne strane i vrednovanja sa druge, koji nam ništa ne govore o istorijskim uslovima i političkim aspiracijama. Jedino sami izvori govore – dokumenti, govori, izveštaji i slično – a ovaj materijal je lako dostupan i nema potrebe da bude organizovan i institucionalizovan. Ovi izvori su veoma važni za istoričare i političke naučnike i postaju nerazumljivi jedino ako se od njih zahteva da pruže informacije o superegu, slici oca, pogrešnom povijanju beba ili ako im se pristupi sa unapred pripremljenim stereotipima kao što su niža srednja klasa, birokratija, intelektualci i tako dalje. Očigledno je da bi kategorije društvenih nauka, stereotipizovane kakve već mogu biti, verovatno mogle proizvesti više uvida u samu stvar nego kategorije psiholoških, prosto zato što su one apstrahovane iz stvarnog sveta, a ne iz sveta snova. Ali zapravo, na nesreću, među njima nema puno razlike. Od kad je slika oca osvojila društvene nauke, a niža srednja klasa psihološke, razlika između njih je postala nerazumljiva.
  6.  Pošto su zasnovane na preliminarnom razumevanju, one već moraju posedovati dovoljno rezultata i razloga za uspostavljanje dijaloga razumevanja svojih specifičnih i konkretnih sadržaja.
  7.  Popularni jezik koji izražava preliminarno razumevanje predstavlja naš napor razumevanja zajedno sa svojim najvećim otkrićima i istovremeno sa svojim najvećim opasnostima.
  8.  U svetu koji je novi događaj izmenio, ista potreba za orijentacijom koja podstiče popularno razumevanje treba da vodi istinsko razumevanje, da se ne bismo izgubili u lavirintu činjenica i likova proizvedenima neugasivom radoznalošću naučnika. Istinsko razumevanje se razlikuje od javnog mnjenja, kako u njegovom popularnom tako i u njegovom naučnom vidu, po tome što odbija da se odrekne svoje izvorne intuicije. Da kažemo to na šematski i zato nužno neadekvatan način: kao da je, kad god smo suočeni sa nečim zastrašujuće novim, naš prvi impuls prepoznavanje, kao slepa i nekontrolisana reakcija, dovoljno jaka da iznedri novu reč; naš drugi impuls je izgleda povratak kontrole poricanjem da se bilo šta novo uopšte dogodilo, pretenzijom da smo nešto slično već videli; tek nas treći impuls može povesti nazad onome što smo videli i što od početka znamo. Tako započinje napor istinskog razumevanja.
  9.  On je previše mislio o zlu tiranije sa jedne strane i o uslovima ljudske slobode sa druge, da ne bi izvukao ovakve radikalne zaključke.
  10. Ako imamo šansu da spasimo bilo šta iz požara koji nas je zahvatio, onda to očito mogu biti samo one suštastvenosti koje su osnovnije od temelja zakona i tkanja tradicije od koga je izatkana moralnost. Ove suštastvenosti ne kažu ništa više do da je Sloboda kvintesencija ljudskog stanja, a Pravda kvintesencija čovekovog društvenog stanja, ili, drugim rečima, da je Sloboda suština ljudskog individualnog, a Pravda suština ljudskog zajedničkog života. Oboje mogu nestati sa lica zemlje jedino fizičkim nestankom ljudske vrste.
  11. Jedan od glavnih problema koji događaj samom svojom prirodom zadaje istoričarima je to što je njegovo značenje ne samo različito, nego daleko važnije od značenja elemenata iz kojih se sastoji, i intencija koje su dovele do njegove kristalizacije. Ko može sumnjati da značenje i važnost Prvog svetskog rata prevazilazi sve latentne konflikte koji su zatim izbili u njemu, kao i sve dobre ili loše namere koje su državnici mogli imati? U ovom posebnom primeru, čak je i faktor slobode, koji je eventualno uzrokovao kristalizaciju ovih elemenata u rat, smešno mali.
  12. Elementi totalitarizma sadrže i njegove izvore, ako pod izvorima ne podrazumevamo “uzroke”. Sami elementi ne uzrokuju ništa. Oni postaju izvori događaja ako i kad se iznenada kristaliziraju u čvrste i definitivne forme. Svetlost samog događaja zahteva od nas da razlikujemo njegove konkretne elemente od bezbrojnih apstraktnih mogućnosti i još uvek nas to isto svetlo mora voditi nazad u uvek tamnu i dvosmislenu prošlost tih elemenata. U ovom smislu legitimno je govoriti o izvorima totalitarizma, ili bilo kojeg drugog istorijskog događaja.
  13.  On na isti način poriče i egzistenciju samog događaja koji, uvek iznenada i nepredvidivo, menja čitavu fiziognomiju datog doba. Verovanje u kauzalitet je, drugim rečima, istoričarski način poricanja ljudske slobode koja je, u terminima političkih i istorijskih nauka, ljudska sposobnost činjenja novog početka.
  14. Ova diskrepancija između “uzroka i posledica”, dostižući komične proporcije, postala je jedna od glavnih oznaka moderne istorije i politike; uzgred, ona je jedan od glavnih razloga privlačnosti, za moderne istoričare i ideologe, objektivnog kauzaliteta i izvesnih praznovernih verovanja u nužnost, bilo da je reč o nužnosti propasti ili nužnosti spasenja. Štaviše, izvesna diskrepancija između objektivnih elemenata i slobodnog ljudskog delovanja, sa jedne strane, i događaja – u svoj njegovoj veličanstvenoj neopozivosti, originalnosti i bogatstvu značenja – sa druge, uvek je prisutna i prožima čitavu ljudsku stvarnost. Ovo je takođe razlog zbog koga mi ne znamo ni za jedan istorijski događaj koji ne zavisi od velikog broja slučajnosti ili za koji mi ne bismo mogli zamisliti jednu ili više alternativa. Nužnost koju svaka kauzalna istoriografija, svesno ili nesvesno, pretpostavlja ne postoji u istoriji. Ono što stvarno postoji je neopozivost samog događaja čije žestoke posledice u polju političkog delovanja ne znače da su izvesni elementi prošlosti poprimili svoj konačni, definitivni oblik, nego da je rođeno nešto neizbežno novo. Od ove neopozivosti mi možemo pobeći jedino potčinjavanjem događaja mehaničkim sekvencama pukog vremena bez događaja i bez smisla.
  15. On mora imati smisao za realnost, ne nužno u smislu praktičnosti ili realističnosti, nego u smislu posedovanja iskustva prave moći svih realnih stvari, moći koja odoleva i prevazilazi sva naša očekivanja i kalkulacije. A pošto je ovaj nadmoćni kvalitet stvarnosti sasvim očigledno povezan sa činjenicom da ljudi, bez obzira kako – dobro ili loše – bili integrisani u zajednicu sebi ravnih, uvek ostaju pojedinci koje neki slučaj ili proviđenje baca u avanturu zemaljskog života, istoričarima bi bilo dobro da zapamte da je uvek jedan čovek sam taj koji se suočava, prilagođava i pokušava da deluje u onome što svi ljudi zajedno čine i trpe.
  16.  Jedan događaj pripada prošlosti, označava kraj, ukoliko se njegovi elementi čije je poreklo u prošlosti okupe zajedno u iznenadnoj kristalizaciji; međutim, događaj pripada budućnosti, označava početak u meri u kojoj sama ova kristalizacija nikad ne može biti deducirana iz njegovih vlastitih elemenata, nego je izazvana nekim faktorom koji leži u području ljudske slobode.
  17. Zadatak istoričara je da analizira i opiše novu strukturu, kako njene elemente tako i njene izvore, koja se pojavila pošto se sam događaj odigrao. On ovo čini uz pomoć svetla koje baca sam događaj, ali to ne znači da on mora ili može razumeti prirodu samog ovog svetla. Traganje za prirodom totalitarizma nije više istoričarski (a sasvim izvesno nije sociološki ili psihološki) poduhvat; to je, striktno govoreći, stvar političke nauke koja je, ako sebe dobro razume, pravi čuvar ključeva koji otvaraju vrata problema i nedoumica filozofije istorije.
  18.  Takozvani lanac događaja – striktno govoreći, lanac događaja je kontradiktoran termin – prekida se svakog minuta rođenjem novog ljudskog bića koje na svet donosi novi početak.
  19.  Na primer, da totalitarni režimi radikalno poriču ljudsku slobodu.
  20. Stvari i događaja.
  21. Samo u strpljivom izvođenju ovog non-vicious circle razumevanja tope se sva samozadovoljstva i sva ona “znati-bolje”.
  22. Bez ove vrste imaginacije, i razumevanja koje dolazi od nje, mi nikad ne bismo bili u stanju da se orijentišemo u svetu.