Spor oko (visokog) obrazovanja

Foto: Predrag Trokicić

Foto: Predrag Trokicić

Odgovor na tekst Dejana Ilića o mojoj knjizi „Politike obrazovanja: od paideje do bildunga“, u izdanju Karposa, Loznica 2017.

Pod naslovom „Kriza (visokog) obrazovanja“ na sajtu Peščanika nedavno je objavljen prikaz moje knjige, pisan za Školegijum. Nakon što je na početku protokolarno skrenuo pažnju na njeno objavljivanje, autor prikaza Dejan Ilić u daljem tekstu o sadržaju knjige iznosi naglašeno negativan stav. Budući da Dejan Ilić, u vlastitom samorazumevanju svog prikaza, ovaj osvrt piše sa namerom da „pokuša da knjigu spasi od njenog autora“, red je da se i sâm autor oglasi povodem te akcije spasavanja, utoliko pre što Ilić, specifičnim izborom jakih reči, čitavoj ovoj stvari daje dramatičan ton. Kritički odnos prema sadržaju moje knjige Ilić gradi na stavu da ja a) „krivo tumačim autore o kojima pišem, i tako bitno menjam smisao njihovih osnovnih postavki“, i da se stoga b) „iz mojih istorijskih refleksija ništa ne može naučiti“.

I po svojim ranijim tekstovima i po uredničkoj delatnosti u okviru svoje izdavačke kuće Ilić ima puno senzibiliteta za teme iz oblasti vaspitanja i obrazovanja. Njegovi stavovi o ovim temama i očigledni afiniteti prema različitim autorima stoje u pozadini prikaza moje knjige. Budući da tema nisu očigledne razlike u našim stavovima, premda se upravo odatle generišu motivi za pisanje njegovog prikaza, ja ću se u svom komentaru zadržati samo na analizi nekoliko ključnih mesta na kojima Dejan Ilić gradi stav da ja „krivo tumačim autore o kojima pišem“.

1.

U delu prikaza u kojem analizira moj tekst o Aristotelovom određenju čoveka, on mi spočitava da ne znam da „Aristotel naprosto ne zna za slobodnu volju“, jer „u vreme kada on piše pojam slobodne volje jednostavno ne postoji“. Pritom Ilić kao dokaz za svoju tvrdnju koristi moju formulaciju „na principu slobodne volje“, koju izričem u kontekstu opisivanja napetosti koja u polisu postoji između pojedinca i političke zajednice (str. 46). Prihvatam da je formulacija donekle nespretna, ali kontekst je toliko nedvosmislen da ne ostavlja mesta Ilićevom tumačenju. Zanemarujući bitnu činjenicu da u svom tekstu nigde ne tematizujem problem „slobodne volje“, a sve žureći da mi očita lekciju kako ne znam ono što svaki ozbiljniji student filozofije zna već na prvoj godini, on mi zapravo pripisuje stav koji uopšte ne izvodim.

Da je ovde reč o pseudo-dilemi postaje jasno čim se pogleda originalni Aristotelov tekst. Naime, isti termin, proairesis, pojavljuje se i kod Aristotela i kod stoika (Epiktet). Voditi razgovog o tome da li ovaj termin postoji ili ne postoji kod Aristotela naprosto nema smisla. Ta se dilema razrešava prostim uvidom u tekst Politike, odnosno Nikomahove etike. Reč je naravno o nečemu drugom. Pravo pitanje je kako ćemo ovaj termin protumačiti, pa onda i prevesti u kontekstu Aristotelove, odnosno Epiktetove filozofije. Dok je kod Epikteta značenje ovog termina bliže modernom pojmu „volja“, ali mu nije potpuno saobrazno, dotle je kod Aristotela ono bliže značenju „moralnog izbora“, to jest „odluke“.

Moj tekst „Određenje čoveka kod Aristotela“ eksplicitno se bavi analizom dve definicije čoveka s početka prve glave Politike, s ciljem tumačenja smisla Aristotelove tvrdnje o političkoj prirodi čoveka. U tom kontekstu centralno mesto zauzima analiza veze između pojmova logos i proairesis (str. 28, 37, 41) upravo stoga što se ova veza pokazuje ključnom za uspostavljanje specifične političke prakse kojom čovek živi u polisu, za razliku od načina na koji on živi u nekim drugim formama udruživanja, kakve su recimo porodica ili selo. Donošenje odluka i pravljenje izbora između onoga što je pravo i krivo, dobro i loše, pravedno i nepravedno pokazuje se konstitutivnim za određenje političkog karaktera ljudskog bića u polisu. Aristotelov pojam proairesis tematizujem i tumačim isključivo u kontekstu važnosti moralnog odlučivanja, to jest moralnih izbora za Aristotelovu tvrdnju o političkom karakteru ljudskog bića. Nigde u svom tekstu ne zastupam stav da se termin proairesis kod Aristotela može shvatiti kao slobodna volja.

2.

Analizu mog teksta „Moć i nemoć ranogrčke paideje“, u kojem se između ostalog bavim i ulogom Homerovih epova u oblikovanju ranogrčke paideje, Ilić započinje komentarom da krivo razumem Homera zbog toga što ga vidim „iz jedne moderne perspektive kao izrazito jaku autorsku figuru“. Nasuprot tome Ilić stoji na stanovištu da „iza imena Homera stoji tradicija usmenog pesništva“ te mi zamera što se nisam obavestio o takozvanom „homerskom pitanju“. Rečju, Ilić me kritikuje što u svom tekstu nisam tematizovao problem odnosa autorstva i usmene pesničke tradicije u slučaju Homerovih epova.

Dakle, dok me u analizi teksta o Aristotelu kritikuje zbog stava koji uopšte ne zauzimam, ovde me kritikuje zbog toga što u analizi ne tematizujem ono što bi Ilić tematizovao kada bi pisao o Homeru. Da pojasnimo o čemu je moj tekst. Inspirisan Jegerovim tumačenjem uloge Ilijade i Odiseje u razvoju čitave antičke grčke kulture, što u tekstu eksplicitno potvrđujem, u svojoj analizi sam sklon tome da Homera vidim kao izuzetno značajnu figuru u oblikovanju ranogrčke paideje, upravo stoga što je snagom umetničkog prikaza, koji je naravno nemoguće odvojiti od usmene pesničke tradicije, uspeo da upravo ubedljivom „plastičnošću” svojih junaka običnom čoveku približi moralne i vaspitne ideale. U mom tekstu nema ni reči o problemu autorstva i usmene pesničke tradicije. Ni na jednom mestu u ovom radu ne tematizujem taj problem, jednostavno zato što on nema nikakvih dodirnih tačaka sa osnovnom tezom koju dokazujem – da su moralni ideali, vešto smešteni u „plastično oblikovane“ likove Ilijade i Odiseje, direktno determinisali ranogrčku paideju. Ako bi pitanje autorstva nad Homerovim epovima na bilo koji način dovodilo u pitanje moju osnovnu tezu, onda bi Ilićeva kritika imala smisla. Ali on se mojom osnovnom tezom uopšte ne bavi, nego se kao i u slučaju Aristotela „hvata“ za uzgredne napomene i formulacije.

Nadalje, Ilić iznosi svoje razumevanje Adoovog tumačenja odnosa između egzistencijalnog opredeljenja i doktrine, to jest načina na koji se ona sprovodi u nastavi, zagovarajući zajedno s njim tezu da filozofski govor potiče iz izbora života i egzistencijalnog opredeljenja, a ne obratno. To je svakako zanimljiva tema i o tome može da se raspravlja. Za razliku od Ilića, međutim, smatram da Aristotelovo pozno razumevanje odnosa čoveka i načina života (na primer u Nikomahovoj etici) ne može baš tako lako da se uklopi u šemu koju Ado pravi. Odustajući od toga da neki od tri načina života proglasi za najbolji mogući, Aristotel ovde jednostavno kaže da svaki čovek treba svojom delatnošću da utvrdi koji je oblik života za njega najbolji. Ovde naglasak više nije, kao recimo u Protrepticusu, na jednom specifičnom načinu života (bios theoretikos) već na samoj delatnosti (energeia), odnosno poslu (ergon) koji čovek u polisu obavlja. Ali to je tema za neku drugu priliku.

3.

U istom delu svog prikaza u kome analizira gore pomenuti tekst o moći i nemoći ranogrčke paideje, Ilić mi zamera što pravim „još jednu pogrešku“ time što „otpisujem doprinos hrišćanstva pedagoškoj ideji“. Kako bi čitaoci bolje shvatili o čemu je ovde reč, napominjem da moja knjiga Politike obrazovanja: od paideje do bildunga nije monografija u kojoj dajem istoriju razvoja ideje vaspitanja i obrazovanja, već je naprosto zbirka raznorodnih tekstova nastalih u rasponu od petnaestak godina, u kojima sam se pre svega, kako to i sâm Ilić ističe, fokusirao na odnos obrazovanja i politike, odnosno političke prakse, u čijem kontekstu se određuje i vaspitno-obrazovna delatnost. Kako je opšte poznato da je u dugim razdobljima srednjeg veka, počev već od pozne antike, teorijska refleksija o političkoj prirodi čoveka gotovo potpuno nestala, bavljenje ovim razdobljem činilo mi se manje važnim. Ako bi trebalo još preciznije da odredim šta je bio moj lični kriterijum za odabiranje tema i autora kojima ću se baviti, onda ću reći da me u istoriji vaspitanja i obrazovanja nisu privlačili oni autori ili institucije koji izgrađuju i apologetski zastupaju jedan vaspitno-obrazovni model, već upravo suprotno, bavio sam se onim autorima koji, umesto da jednostavno opisuju jedan idealni model, bavljene vaspitno-obrazovnim temama shvataju kao neprestano sporenje o tome šta jeste suština vaspitanja i obrazovanja, odnosno kao sporenje o utvrđenim pozicijama koje na ovo pitanje nude ovaj ili onaj odgovor. Tu dolazimo i do razloga zbog kojih se Ilić i ja tako razilazimo u razumevanju odnosa Fihteovog i Djuijevog doprinosa tumačenju suštine bavljenja vaspitanjem i obrazovanjem.

4.

Dok preko Fihtea prelazi u samo jednoj rečenici i bez mnogo želje da razume ono što o njemu tvrdim, Ilić se najviše zadržava na mojim navodima o Djuiju. Podsećajući me na školska mesta Djuijevog razumevanja odnosa obrazovanja i demokratije, on tu, sad već poslovično, opet tvdi da ne razumem opšte postavke ove filozofije. Generalno gledano, Ilićev stav, izrečen već na početku njegovog prikaza, da ja „krivo tumačim autore o kojima pišem“ temelji se na mom navodnom nepoznavanju opštih postavki: ne razumem da kod Aristotela nema modernog pojma „slobodne volje“, ne razumem da suština Homerovih epova nije u snažnoj Homerovoj autorskoj ličnosti, već u usmenom narodnom stvaralaštvu, ne razumem osnovne Djuijeve postavke o suštini obrazovanja i njegovu vezu sa demokratijom, itd. Opšta, školska filozofska pitanja su omiljeno mesto u Ilićevom prikazu moje knjige. To je zato što ga argumenti kojima branim ono što u svojim tekstovima tvrdim, a ni same moje tvrdnje zapravo uopšte ne interesuju, budući da nam se stanovišta bitno razilaze. Dramski zaplet koji on pravi time što mi stalno čita lekcije iz opštih mesta istorije filozofije zapravo mu služe za to da iznosi opšta gledišta o istim tim pitanjima, odnosno da bi nam saopštio na koji bi način on pisao o istim tim temama, kako bi tematizovao odgovarajući problem i odabrao literaturu. Ilić, međutim, očigledno izbegava da se suoči sa (poznatim) teškoćama Djuijeve ideje progresivnog obrazovanja: nejasnost ideje o tome da je škola replika života, sporan odnos ideje o samoaktivnosti učenika prema progresivističkom razumevanju ciljeva obrazovanja, anti-intelektualizam, negativan odnos prema zapadnoj intelektualnoj tradiciji, konzervativan stav prema revoluciji, dilema oko toga da li su učenici u stanju da prepoznaju vlastita interesovanja u obrazovanju, itd. Nasuprot tome on ističe i hvali Djuijevo vezivanje obrazovanja za demokratsko političko uređenje, koje „svakom detetu i svakoj osobi daje šansu da se obrazuje u skladu sa svojim sposobnostima i da se razvije i vodi ispunjen život u skladu sa svojim uverenjima“. Na kraju ovog malog podsećanja na sve vrednosti Djuijevog shvatanja obrazovanja, Ilić mi konačno zamera što potpuno „previđam“ značaj Djuija i čitave tradicije progresivnog obrazovanja, koja iz njega proizlazi.

Ostavljajući po strani činjenicu da su ideje o tome da u obrazovanju svima treba dati jednaku šansu nastale mnogo pre Djuijevog sudbinskog vezivanja obrazovanja za demokratiju, te da ih Kant recimo (Pedagoški spisi, Spor fakulteta) i Pestaloci (koncepcija Obrazovanje za sve) eksplicitno razvijaju već pri kraju 18. i početkom 19. veka, ovde želim da istaknem nešto drugo. Naime, sve moderne postavke (visokog) obrazovanja, nastale nakon Francuske revolucije (Kant, Šeling, rani Fihte, Vilhelm fon Humbolt, Šlajermaher, itd.), ideju (visokog) obrazovanja ne razmatraju u okviru nekog određenog oblika političkog uređenja, već u kontekstu građanskog društva. Stratešku teškoću potpunog vezivanja paideje za jedan specifičan oblik političkog uređenja (politeia) vrlo jasno anticipira već sâm Aristotel. Nakon što konstatuje da „obrazovanje mladih zahteva pre svega posebnu pažnju zakonodavca“ (Pol.VII.1.1337a11), to jest onoga ko vrši vlast i donosi zakone, Aristotel dodaje da „treba obrazovati u skladu sa svakim oblikom političkog uređenja (politeia), jer svaki pojedini državni poredak ima svoje običaje (ēthos)“. Pored toga što jasno saznajemo da prema Aristotelu svaka paideja treba da bude u skladu sa konkretnim običajima pojedinačne zajednice, ovde takođe možemo izvući zaključak da je po Aristotelu sasvim legitimno da svaki oblik političkog uređenja ima svoju paideju. Monarhistički oblik političkog uređenja imao bi monarhističku paideju, oligarhijski oligarhijsku, demokratski demokratsku paideju, itd. Međutim, Aristotel malo dalje izgovara verovatno najvažniji stav u svom celokupnom bavljenju problemom paideje. Naime, i pored toga što „treba doneti zakone o paideji koji će biti zajednički za sve, posebnu pažnju treba posvetiti tome kakva treba da bude paideja i kako treba obrazovati decu, jer danas se ljudi spore (amfisbēteitai) o tome kako treba ispuniti taj zadatak“ (Pol.VII.2.1337a35). Dakle, Aristotel jasno uočava da je u prirodi svakog političkog poretka da zastupa vlastitu paideju, ali istovremeno smatra da se suština bavljenja paidejom ne sastoji u tome, već naprotiv u sporenju o tome kakva paideja treba da bude, odnosno kako treba obrazovati građane. Na tom tragu, i prema mom dubokom uvrerenju, primarno iskustvo bavljenja obrazovanjem mora imati karakter sporenja, a ne naprosto potvrđivanja, zastupanja i diseminacije ovog ili onog oblika političkog uređenja, to jest ovog ili onog obrazovnog modela iza kojeg stoji ovakav ili onakav poredak.

To je tačka u kojoj se razilazimo Dejan Ilić i ja. To je razlog zbog kojeg on piše prikaz moje knjige. Upravo stoga što je jasno uočio da se moje bavljenje ovom temom ne „uklapa“ u njegov seminarium, u apologiju obrazovnog modela koji on godinama, svojim tekstovima, izborom prevoda u okviru svoje izdavačke kuće, konferencijama, itd., inkubatorski čuva i baštini.

5.

Paradoksalno, najveći dokaz sraslosti Dejana Ilića u jedan obrazovni ideal, koji započinje čuvenim Djuijevim učenjem o progresivnom obrazovanju, odnosno vezom koju ovaj uspostavlja između demokratije i obrazovanja, najjasnije se uočava u poslednjem delu Ilićevog prikaza. Kritikujući moje stavove o savremenom položaju institucije univerziteta, on zapravo tvrdi da ja nesvesno koristim „argumente“ iz ove tradicije, te nudim „tipično djuijevske odgovore“. To bi valjda trebalo da znači da sam i ja deo Ilićevog seminariuma, iako toga nisam svestan.

Nadalje, on razloge za to što „univerzitetski radnici“ (što se naravno odnosi i na mene) ne nude novi odgovor na „pitanje o svrhama univerziteta“ nalazi u tome što mi bezbrižno uživamo u „nezasluženim privilegijama“, pa nam onda jasno „trenutno stanje pogoduje“. Ilić nema sluha za sve razuđene analize aktuelnog stanja u kome se nalazi savremeni univerzitet, koje razvijam ne samo u tekstu koji je predmet njegove kritike („Re-legitimiziranje univerziteta – jedan novi Witz“), već i u niza drugih tekstova o ovoj temi, odnosno mojoj monografiji (Rađanje ideje univerziteta, Književna zajednica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci, 2013). Uzgred, moji stavovi o ovoj temi su se vremenom menjali, evoluirali, a akcenat u označavanju težišnih razloga krize u kojoj se univerzitet danas nalazi prenosio se s jedne na drugu stvar, upravo zavisno od promena koje su se dešavale u stvarnosti, odnosno zavisno od promena mog ugla sagledavanja tih procesa.

To što svoje stavove nisam iznosio na mestima na kojima ih Ilić iznosi, ili to što sam ih iznosio na način koji ne odgovara duhu Ilićevog bavljenja problemom obrazovanja, ne znači da o tim problemima nemam svoje stavove. Iliću nažalost izmiče ono što je smisao upravo gore navedene Aristotelove sugestije o važnosti kulture sporenja u kontekstu obrazovne prakse, a nasuprot stvaranju teorijskih „feuda“ unutar kojih se baštine razne seminarijumske strategije. O važnosti tog uvida posvedočio je i sam Kant tako što je na početku moderne obnove teorijske refleksije o smislu i ciljevima (visokog) obrazovanja, sadržajem ali i samim naslovom svog ključnog spisa o ovoj temi (Spor fakulteta) neposredno skrenuo pažnju na pojam spora.

Peščanik.net, 16.04.2018.