Jedna od najpodlijih zamki koje vrebaju marksističke teoretičare sastoji se u potrazi za trenutkom Raspada, trenutkom kad je povijest marksizma krenula nizbrdo: je li se to desilo već kod ranog Engelsa s njegovim pozitivističko-evolucijskim shvaćanjem historijskog materijalizma? Je li to bio revizionizam i pravovjernost Druge internacionale? Je li to bio Lenjin?[1] Ili je raspad započeo već kod Marxa i njegovih kasnijih radova u kojima je odbacio mladenački humanizam, kao što su to prije nekoliko desetljeća tvrdili neki “humanistički marksisti”? Pitanje je u osnovi krivo postavljeno: ovdje ne postoji proturječje, Raspad se nalazi već u samim korijenima marksizma. Preciznije kazano, ovakva potraga za uljezom koji je zarazio izvorni nauk i pokrenuo proces propadanja, u osnovi reproducira logiku antisemitizma. To znači da čak i u slučaju da se povijest marksizma podvrgne oštroj kritici (ili još bolje rečeno, pogotovo u tom slučaju), potrebno ju je prije svega priznati kao “vlastitu”, preuzimajući potpunu odgovornost za nju, a ne jednostavno prebaciti krivnju za “loš” razvoj situacije na nekog stranog uljeza, npr. “lošeg” Engelsa koji je bio preglup da bi shvatio Marxovu dijalektiku, “lošeg” Lenjina koji nije shvatio smisao Marxove teorije, “lošeg” Staljina koji je pokvario izvorno plemenite zamisli “dobrog” Lenjina, itd.

Kao prvo, potrebno je u cijelosti potvrditi promjenu u povijesti marksizma usredotočenu na dva velika prijelaza, ili bolje rečeno, nasilna reza: od Marxa do Lenjina i od Lenjina do Maoa. U svakom od ova dva slučaja desila se preraspodjela izvorne konstelacije: od najnaprednije zemlje (kao što je to očekivao Marx) do relativno nazadne zemlje – revolucija se odigrala “u pogrešnoj zemlji”; od radnika to (siromašnih) seljaka kao glavnog revolucionarnog aktera, itd. Na isti način kao što je Kristu bila potrebna Pavlova “izdaja” da bi se kršćanstvo pojavilo kao univerzalna institucionalna religija (prisjetimo se da među dvanaest apostola Pavao zauzima mjesto izdajnika Jude zamjenjujući ga!), tako je i Marxu bila potrebna Lenjinova “izdaja” da bi se mogla odigrati prva marksistička revolucija: radi se o unutarnjoj nužnosti pri kojoj se “izvorni nauk” mora prepustiti “izdaji” i nadživjeti ju, preživjeti taj nasilni čin izvlačenja iz originalnog konteksta i prepuštanja stranom okolišu u kojem mora samog sebe iznova ponovno stvoriti jer jedino na taj način može nastati univerzalnost.

Dakle, kad je riječ o drugom nasilnom prijelazu od Lenjina do Maoa, ne valja osuđivati njegovo ponovno otkriće marksizma kao teorijski “neadekvatno”, kao regresiju u odnosu na Marxove ideje (lako je dokazati da seljaci nemaju supstancijalni proleterski subjektivitet), ali isto tako ne treba ni mistificirati nasilnost ovog reza i prihvatiti Maovo ponovno otkriće kao logičan nastavak ili “primjenu” marksizma, oslanjajući se – kao što je to uvijek slučaj – na jednostavno metaforičko proširivanje klasne borbe: “danas se glavna osovina klasne borbe ne sastoji u borbi kapitalista i proletarijata u svim zemljama nego je prebačena na borbu Trećeg protiv Prvog svijeta, buržoaziji nasuprot proleterskim nacijama”. Maovo postignuće u tom kontekstu doista je golemo: njegovo je ime povezano s mobiliziranjem stotina miliona anonimnih pripadnika Trećeg svijeta čiji se zadatak sastoji u iznošenju na vidjelo nevidljive “supstance”, pozadine historijskog razvoja; to je mobilizacija svih onih koje je čak i takav pjesnik “drugosti” kao što je to bio Levinas nazvao “žutom opasnošću”. Evo kratkog ulomka iz njegovog nedvojbeno najneobičnijeg teksta “Rusko-kineska rasprava i dijalektika” iz 1960. godine, komentara sovjetsko-kineskog sukoba: Žuta opasnost! Ona nije rasna nego duhovna opasnost. Ona ne uključuje manje vrijednosti nego radikalnu stranost, ona je strana bremenu vlastite prošlosti iz koje ona ne pušta bilo kakav blizak glas ili intonaciju, mjesečevu ili marsovsku prošlost.[2]

Ne podsjeća li nas ovo na Heideggerovo ustrajanje tijekom 1930-tih na tezi da se glavna zadaća zapadne civilizacije danas sastoji u tome da se obrani i sačuva grčko naslijeđe, utemeljujuća gesta “Zapada”, da se nadvlada pred-filozofski, mitski, “azijski” univerzum i upusti u borbu s ponovno aktualiziranom “azijskom” prijetnjom? Njegovim riječima, najveći suparnik Zapada je “ono mitsko na općenitoj i ono azijsko na partikularnoj razini”.[3] Upravo je takva azijska “radikalna stranost” mobilizirana i politizirana u komunističkog pokretu Maoa Ce Tunga. U Fenomenologiji duha Hegel uvodi poznati i ozloglašeni pojam ženskosti kao “trajne ironije zajednice”: ženskost “spletkama mijenja univerzalni cilj vlasti u privatni cilj, transformira njenu univerzalnu aktivnost u djelo neke pojedine individue i izokreće univerzalno vlasništvo države u vlasništvo i ukras obitelji”.[4] Nasuprot ambicijama muškarca, žena žudi za moći zato da bi zastupala svoje uskogrudne obiteljske interese, ili još gore, njene osobne hirove, s obzirom da nije u stanju shvatiti univerzalnu dimenziju državne politike. Ovdje se lako možemo prisjetiti i Schellingove tvrdnje kako bi nas “isti onaj princip koji nas vodi i podržava u svojoj neučinkovitosti, progutao i uništio u svojoj učinkovitosti”.[5] Moć koja može biti dobroćudna i pacificirajuća ukoliko se drži na mjestu koje joj pripada, preokreće se u svoju radikalnu suprotnost i destruktivan bijes u onom trenutku kad intervenira na višoj razini, na razini koja nije njena vlastita: ista ona ženskost koja je unutar uskog kruga obiteljskog života istinska snaga koja pruža zaštitničku ljubav, pretvara se u opscenu mahnitost kad se pokazuje na razini javnosti i državnog upravljanja… Ukratko, u redu je ako žena prosvjeduje protiv javne moći države štiteći svoja obiteljska i rodbinska prava; ali jao onom društvu u kojem se žene izravno uključuju u donošenje odluka koje se tiču upravljanja državom, manipuliranju njihovih slabih muških partnera čime im oduzimaju njihovu muškost… Ne dešava li se nešto slično u prijetnji terorom, u mogućnosti buđenja anonimne azijske gomile? U redu je ako prosvjeduju protiv svoje sudbine i dopuštaju nam da im pomognemo raznim humanitarnim akcijama, ali što učiniti ako doista postanu snažni i time zastraše suosjećajne liberale koji su uvijek spremni podržati pobunu siromašnih i razvlaštenih pod uvjetom da se ona odigra na prikladan način?

U knjizi Georgija M. Derluguiana Bourdieov tajni obožavatelj s Kavkaza[6] nalazi se izvrsna pripovijest o Musi Shanibu iz Abhazije, vodećem intelektualcu iz ove turbulentne regije koji je u svojoj nevjerojatnoj karijeri prošao put od sovjetskog intelektualca disidenta preko demokratskog političkog reformatora i fundamentalističkog muslimanskog ratnog vođe pa sve do uglednog profesora filozofije čija je cjelokupna karijera obilježena neobičnim osjećajem poštovanja prema Pierru Bourdieu. Postoje dva načina na koja možemo pristupiti toj osobi. Prvi je da ovaj slučaj odbacimo kao primjer lokalne ekscentričnosti i da ga uzmemo s dozom dobronamjerne ironije: “kakav neobičan izbor, Bourdieu: tko zna što je taj domorodac vidio u njemu…” Drugi pristup sastoji se u izravnom potvrđivanju univerzalnog dosega teorije: “vidite kako je teorija univerzalna: svi intelektualci od Pariza do Čečenije i Abhazije raspravljaju o Bourdieovim teorijama…” Dakako, pravi zadatak se sastoji u tome da odbacimo oba ova pristupa i potvrdimo tezu da je univerzalnost teorije rezultat napornog teorijskog rada i borbe, one vrste borbe koja nije strana teoriji: poanta se ne nalazi (samo) u tome da je Shanib morao mnogo toga učiniti da bi probio ograničenost lokalnog konteksta u kojem živi i dospio do Bourdiea – takvo prisvajanje Bourdiea od strane jednog intelektualca iz Abhazije također utječe i na samu teoriju prenoseći je na razinu drukčijeg univerzuma. Nije li, mutatis mutandis, nešto slično napravio i Lenjin s Marxom? Obrat koji je načinio Mao u odnosu na Lenjina i Staljina odnosi se na vezu između radničke klase i seljaka: ni Lenjin ni Staljin uopće nisu imali povjerenja u seljaštvo: za njih je jedan od glavnih zadataka Sovjeta bio prekinuti inertnost seljačkih masa, njihovu supstancijalnu vezanost za zemlju, i “proletarizirati” ih nakon čega bi bili posve izloženi dinamici modernizacije. To je posve suprotno od Maoa koji je u svojim kritičkim opaskama o Staljinovom tekstu Ekonomski problemi socijalizma u SSSR-u iz 1958. godine zapisao kako je “Staljinov pogled na stvari gotovo u cijelosti pogrešan. Glavna pogreška je nepovjerenje prema seljacima”. Teorijske i političke posljedice takvog obrata doista su snažne: one se odnose, ni manje ni više, nego na potpuno novo shvaćanje Marxova hegelovskog poimanja pozicije proletera kao pozicije “subjektiviteta bez supstancije”, onog koji je sveden na bezdan vlastite subjektivnosti.

Kao što to dobro znaju oni koji se još sjećaju marksizma, središnja točka tog teorijskog nauka nalazi se u premisi da sám kapitalizam stvara uvjete za svoje vlastito prevladavanje u proleterskoj revoluciji. Na koji način bi se ovo moglo shvatiti? Možda na linearan, evolucijski način: treba li se revolucija odigrati kad kapitalizam u cijelosti razvije sve svoje potencijale i iscrpi sve svoje mogućnosti, dođe do mitske točke u kojoj se sučeljava s vlastitim središnjim antagonizmom (“proturječnost”) u svojem najčišćem, ogoljelom obliku? Je li dovoljno tek dodati “subjektivni” aspekt i naglasiti kako radnička klasa ne smije samo sjediti i čekati “trenutak preokreta” nego se “obrazovati” tijekom dugotrajne borbe? Kao što je također dobro poznato, Lenjinova teorija “najslabije karike u lancu” neka je vrsta kompromisnog rješenja: iako prihvaća ideju da se prva revolucija ne mora desiti u najrazvijenijoj zemlji nego u zemlji u kojoj je antagonizam kapitalističkog razvoja prisutan u najvećoj mjeri, čak i ako je slabije razvijena (npr. Rusija koja je bila spoj koncentriranih modernih kapitalističkih oaza i poljoprivredne zaostalosti i pred-demokratske autoritarne vladavine) i dalje razumijeva Oktobarsku revoluciju kao riskantan prevrat koji može biti uspješan samo ako će je pratiti neka velika i sveobuhvatna zapadnoeuropska revolucija (u tom smislu sve oči bile su uprte u Njemačku). Radikalno napuštanje tog modela desilo se jedino kod Maoa za kojeg se proleterska revolucija trebala odigrati u manje razvijenih dijelovima svijeta, među širokim masama osiromašenih seljaka i radnika iz Trećeg svijeta, pa čak i “patriotske buržoazije”, koje su izložene previranjima kapitalističke globalizacije i koje bi trebale fokusirati svoj bijes i očaj. U potpunom izokretanju (rekli bismo, čak i perverziji) Marxova modela, klasna borba je preformulirana kao borba između “buržoaskih nacija” Prvog svijeta i “proleterskih nacija” Trećeg svijeta. Ovaj paradoks je u istinskom smislu dijalektički, u krajnjoj liniji on je utjelovljenje Maova nauka o proturječjima: određenu zemlju upravo njena vlastita nerazvijenost (dakle, “nezrelost” za revoluciju) čini “zrelom” za revoluciju. Međutim, s obzirom da takvi “nezreli” ekonomski uvjeti ne dopuštaju stvaranje istinskog post-kapitalističkog socijalizma, nužno je prihvatiti “prvenstvo politike nad ekonomijom”: pobjedonosni revolucionarni subjekt ne djeluje kao instrument ekonomske nužnosti, oslobađajući vlastite potencijale čije su razvoj spriječile proturječnosti kapitalizma; on je primarno voluntaristički akter koji djeluje protiv “spontane” ekonomske nužde, provodeći njenu viziju u djelo putem revolucionarnog terora.

Ovdje treba imati na umu temeljnu pouku Hegelove “konkretne univerzalnosti”: univerzalna nužnost nije teleološka snaga koja, djelujući iz samog temelja, povlači konce i pokreće proces jamčeći njegov sretan završetak. Posve suprotno, takva univerzalna nužnost uvijek je retroaktivna, ona se javlja iz radikalne kontingentnosti procesa i označava trenutak vlastitog Aufhebunga sáme kontingencije. Dakle, jednom kad dođe do (kontingentnog) prijelaza od lenjinizma prema maoizmu, on se ne može shvatiti drukčije negoli kao “nužnost”, odnosno moguće je (re)konstruirati “unutarnju nužnost” maoizma kao idućeg “koraka” u razvoju marksizma. Da bismo shvatili ovaj preokret od kontingencije prema nužnosti, potrebno je ostaviti po strani uobičajeno pravocrtno historijsko vrijeme strukturirano kao ostvarenje mogućnosti (u određenom povijesnom trenutku postoje brojni mogući smjerovi kojima povijest može krenuti, pri čemu se zapravo zbiva ostvarivanje jedne od tih mogućnosti). Takvo pravocrtno vrijeme nije u stanju shvatiti paradoks kontingentnog stvarnog nastanka koji retroaktivno stvara uvjete vlastite mogućnosti: jedino kad se sama stvar već dogodi možemo “vidjeti” kako je ona uopće bila moguća. Pomalo dosadna rasprava o izvoru maoizma (ili staljinizma) kruži oko tri glavne pozicije: 1) “tvrdi” anti-komunisti i “tvrdi” gerilci staljinizma smatraju da postoji direktna unutarnja logika koja vodi od Marxa do Lenjina i od Lenjina do Staljina (i nakon toga, od Staljina do Maoa); 2) “meki” kritičari tvrde kako je staljinistički preokret (ili lenjinistički koji mu je prethodio) jedna od historijskih mogućnosti već zacrtanih u Marxovu teorijskom zdanju – moglo je biti posve suprotno, ali katastrofa staljinizma je već unaprijed upisana kao jedna od opcija unutar samog izvornog nauka; 3) naposljetku, oni koji brane čistoću “izvornog Marxovog nauka” naprosto odbacuju Staljina (ili još prije toga i lenjinizam) kao izvrtanje, izdaju, inzistirajući na radikalnom rezu između njih: Lenjin i Staljin su jednostavno “preoteli” Marxovu teoriju i iskoristili je u svrhe koje su potpuno drukčije od Marxovih ideja. Potrebno je odbaciti sve ove tri opcije s obzirom da su zasnovane na istom linearno-historicističkom shvaćanju vremena i zagovarati četvrtu opciju koja nadilazi lažno pitanje “u kojoj je mjeri Marx bio odgovoran za staljinističke strahote”: Marx je u potpunosti odgovoran, ali na retroaktivan način, a isto se odnosi i na Staljina kao i na Kafku u Borgesovoj poznatoj izreci: oboje su stvorili svoje vlastite prethodnike.

Upravo je to moment “konkretne univerzalnosti”, radikalne “transsupstancijacije” kroz koju se izvorna teorija mora ponovno osmisliti u novom kontekstu: jedino se preživljavanjem takvog transplantata može pojaviti kao univerzalna. Dakako, poanta se ne sastoji u tome da je ovdje riječ o pseudo-hegelovskom procesu “otuđenja” i “raz-otuđenja”, ideje da je izvorna teorija “otuđena” te da u sebe treba inkorporirati neki strani kontekst, prisvojiti ga i podrediti: takvo pseudo-hegelovsko shvaćanje ne uviđa da je način na koji takvo nasilno usađivanje u strani kontekst radikalno utječe na samu teoriju tako da se (nakon što se teorija “vrati sama sebi u svojoj drugosti”, odnosno ponovno osmisli u stranom kontekstu) mijenja njena navlastita supstanca. Međutim, taj preokret nije samo reakcija na izvanjski šok, ona ostaje inherentna transformacija iste teorije o prevladavanja kapitalizma. Zbog toga je kapitalizam “konkretna univerzalnost”: to nije pitanje o izdvajanju zajedničkih odlika svih partikularnih oblika kapitalizma, njihovih zajedničkih univerzalnih odlika, nego pitanje shvaćanja te matrice kao navlastite pozitivne snage, kao onog čemu se svi zbiljski partikularni oblici nastoje suprotstaviti, sadržavajući njegov destruktivni učinak.

Najpouzdaniji znak ideološke pobjede kapitalizma je praktički izostanak tog pojma u posljednjih dvadesetak ili tridesetak godina: od 1980-tih godina “praktički se više nitko osim nekolicine navodnih arhaičnih marksista (‘ugrožene vrste’) ne referira na kapitalizam. Termin je naprosto odstranjen iz rječnika političara, sindikata, pisaca i novinara, da ne spominjemo teoretičare društva koji su ga prognali u historijski zaborav”.[7] Što je onda s procvatom anti-globalizacijskih pokreta u posljednjih nekoliko godina? Nije li to suprotno ovdje navedenoj tezi? Ne bih rekao: već na prvi pogled je jasno kako je i taj pokret podlegao “iskušenju transformiranja kritike samog kapitalizma (usredotočene na ekonomske mehanizme, oblike organizacije rada i izvlačenja profita) u kritiku ‘imperijalizma'”.[8] Dakle, kad se govori o “globalizaciji i njezinim akterima”, neprijatelj se nalazi na izvanjskoj poziciji (obično u obliku vulgarnom anti-amerikanizma). Gledano iz ove današnje perspektive u kojoj se glavni zadatak sastoji u borbi protiv “američkog imperija”, svaki je saveznik dobar sve dok je anti-američki raspoložen, tako da se neobuzdani kineski “komunistički” kapitalizam, nasilni islamski anti-modernizam kao i opsceni Lukašenkov režim u Bjelorusiji (sjetimo se Chavezove posjete Bjelorusiji u srpnju 2006. godine) mogu shvatiti kao napredna anti-globalistička braća po oružju… Stoga ovdje imamo posla s još jednim oblikom ozloglašenog pojma “druge moderne”: umjesto kritike kapitalizma kao takvog i suprotstavljanja njegovim temeljnim mehanizmima, dobili smo kritiku imperijalističkog “viška” zajedno s (prigušenim) shvaćanjem mobiliziranja kapitalističkih mehanizama u nekom drugom, “naprednijem” kontekstu.

Na ovaj način bismo trebali pristupiti Maovu glavnom doprinosu marksističkoj filozofiji, njegovoj razradi pojma proturječnosti: takvu razradu ne smijemo odbaciti kao bezvrijednu filozofsku regresiju (koja se, kao što se to lako može dokazati, oslanja na maglovito shvaćanje “proturječja” koje naprosto znači “borbu suprotstavljenih strujanja”). Glavna teza njegovog sjajnog teksta “O proturječju”, o dva lica proturječja, “glavnom i sporednom proturječju u procesu i o temeljnom i sporednom aspektu proturječja”, zaslužuje pomno čitanje. Maovo shvaćanje “dogmatskih marksista” sastoji se u tome da “oni ne shvaćaju da univerzalnost proturječja prebiva u partikularnosti proturječja”:

“Primjerice, u kapitalističkom društvu glavno proturječje čine dvije proturječne snage u kapitalističkom društvu, proletarijat i buržoazija. Ostala proturječja, kao što su proturječja između ostataka feudalne klase i buržoazije, između sitne seoske buržoazije i buržoazije, između proletarijata i seoske sitne buržoazije, između nemonopolističkih i monopolističkih kapitalista, između buržoaske demokracije i buržoaskog fašizma, među kapitalističkim zemljama te između imperijalizma i kolonija, uvjetovana su ovim glavnim proturječjem ili pak ono na njih utječe.

Kad imperijalizam započne agresiju protiv takve zemlje, sve se njene različite klase, osim nekih izdajnika, mogu privremeno ujediniti u narodnom ratu protiv imperijalizma. U tom trenutku proturječje između imperijalizma i takve zemlje postaje glavno proturječje, dok sva ostala proturječja među raznim klasama u zemlji (uključujući i ono koje je bilo glavno proturječje, odnosno proturječje između feudalnog sistema i velikih narodnih masa) privremeno zauzimaju sekundaran i sporedan položaj.”

Ovo je Maova ključna poanta: glavno (univerzalno) proturječje ne preklapa se s proturječjem koje treba smatrati dominantnim u pojedinoj situaciji – univerzalna dimenzija doslovce se nalazi u tom partikularnom proturječju. U svakoj konkretnoj situaciji dominira različito “partikularno” proturječje; upravo u smislu da bi se dobila borba kojom se razrješuje glavno proturječje, potrebno je postupati s partikularnim proturječjem kao s glavnim kojem bi se trebale podrediti sve ostale vrste borbe. U Kini za vrijeme japanske okupacije patriotsko jedinstvo u borbi protiv Japanaca bilo je od presudnog značaja ukoliko su komunisti željeli pobijediti u klasnoj borbi – svako izravno fokusiranje na klasnu borbu u takvim uvjetima okrenulo se protiv same klasne borbe (u tome se vjerojatno nalazi i temeljna karakteristika “dogmatskog oportunizma”, ustrajavanje na ključnoj ulozi glavnog proturječja u krivome trenutku). Iduća ključna točka tiče se glavnog aspekta proturječja; primjerice kad je riječ o proturječju između proizvodnih snaga i odnosa proizvodnje, “proizvodne snage, praksa i ekonomska baza općenito imaju glavnu i odlučujuću ulogu; tko god to poriče, nije materijalist. No također se mora priznati da u određenim okolnostima takvi aspekti kao što su proizvodni odnosi, teorija i nadgradnja imaju glavnu i odlučnu ulogu. Kad se proizvodne snage ne mogu razviti bez promjene u proizvodnim odnosima, onda ta promjena ima glavnu i odlučujuću ulogu”.

Ovdje je od ključnog značaja politički ulog ove rasprave: Maov je cilj u političkoj borbi potvrditi ključnu ulogu onog što je marksistička teorija obično nazivala “subjektivnim faktorom” – teorijom, nadgradnjom. Upravo je to, smatra Mao, Staljin zanemario: “Staljinovi Ekonomski problemi socijalizma u SSSR-u od početka do kraja ništa ne kazuju o nadgradnji. Tekst se ne bavi narodom; u njemu su važne stvari, a ne narod. (…) On govori jedino o proizvodnim odnosima a ne o nadgradnji ili politici, niti o ulozi naroda. Komunizam se ne može ostvariti ukoliko ne postoji komunistički pokret.”

Pravi maoist Alain Badiou ovu tezu je primijenio na današnju konstelaciju, izbjegavajući fokusiranje na anti-kapitalistički borbu, pa čak i ismijavajući njen glavni sadašnji oblik, anti-globalizacijski pokret. Badiou definira emancipacijsku borbu u strogo političkim terminima kao borbu protiv (liberalne) demokracije, današnjeg dominantnog ideološko-političkog oblika. “Danas neprijatelj nije Imperij ili Kapital. Njegovo je ime Demokracija”.[9] Radikalno propitivanje kapitalizma danas sprečava upravo vjera u demokratski oblik borbe protiv kapitalizma. Lenjinov stav protiv “ekonomizma” kao i protiv “čiste” politike danas je od ključnog značaja u kontekstu podijeljenog stava spram ekonomije unutar Ljevice (ili barem onog što je od nje preostalo): s jedne su strane “čisti političari” koji odbacuju ekonomiju kao područje borbe i interveniranja, a s druge strane su “ekonomisti” fascinirani funkcioniranjem današnje globalne ekonomije koji otklanjaju svaku mogućnost istinske političke intervencije. U kontekstu ovog rascjepa danas bismo se, više nego ikad, trebali vratiti Lenjinu: da, ekonomija je ključno područje i unutar njega će se odlučiti o ishodu borbe, potrebno je prekinuti začarani krug globalnog kapitalizma, ali borba mora biti u istinskom smislu politička, a ne ekonomska. Danas, kad je svatko “antikapitalist”, čak i holivudski “društveno-kritički” urotnički filmovi poput Neprijatelja države ili Insajdera u kojima su neprijatelji velike korporacije i njihova bezobzirna potraga za profitom, označitelj “anti-kapitalizam” je izgubio svoju subverzivnu žaoku. Potrebno je problematizirati očiglednu suprotnost takvom “antikapitalizmu”: povjerenje u demokratsku bit poštenih Amerikanaca da bi se razbila takva urota. Upravo je to čvrsto jezgro današnjeg globalnog kapitalističkog univerzuma i njegov istinski Gospodar-Označitelj: demokracija.[10] Maova daljnja razrada pojma proturječja u tekstu “O pravilnom razrješavanju proturječja u narodu” iz 1957. godine također se ne može svesti na njegovu najpoznatiju odliku, zdravorazumski način razlikovanja između antagonističkih i ne-antagonističkih proturječja: “Proturječja između nas i neprijatelja su antagonistička. Kad je riječ o narodu, proturječja među radnim ljudima nisu antagonistička, dok proturječja između izrabljivanih i izrabljivačkih klasa imaju i ne-antagonistički i antagonistički aspekt. (…) Mi smo oduvijek smatrali da se narodna demokratska diktatura mora koristiti dvjema različitim metodama (jednom diktatorskom, a drugom demokratskom) kako bi se razriješile dvije vrste proturječja koje su po prirodi različite: proturječja između nas i neprijatelja i proturječja u narodu.”

Ovo razlikovanje uvijek je potrebno shvatiti zajedno s njegovim “prijetećim” dodatkom, upozorenjem da se ova dva aspekta mogu preklapati: “U uobičajenim okolnostima, proturječja u narodu nisu antagonistička. No, ukoliko se s njima ne postupa na pravi način, ili ako naša budnost popusti, a pozornost nam opadne, mogu se pojaviti antagonizmi”. Demokratski dijalog, miroljubiva koegzistencija različitih strujanja unutar radničke klase nije naprosto dana, ona nije prirodno stanje stvari već nešto postignuto i održano budnošću i borbom. Dakle, ovdje borba također ima prioritet nad jedinstvom: potrebno je borbom osvojiti upravo taj prostor jedinstva.

Što učiniti s ovim tezama? Na vrlo apstraktnoj razini teorije treba biti veoma precizan pri dijagnosticiranju momenata u kojima je Mao u pravu i u kojima je u krivu. Mao ispravno odbacuje uobičajeno shvaćanje “dijalektičke sinteze” kao “pomirenja” suprotnosti, kao višeg jedinstva koje obuhvaća njihovu borbu; no, on je u krivu s obzirom na oblikovanje takvog odbacivanja, ustrajanja na prvenstvu borbe i podjele nad svakom sintezom ili jedinstvom u kontekstu generalne kozmologije-ontologije “vječne borbe suprotnosti”. Zbog toga se uhvatio u mrežu pojednostavljenog, istinski ne-dijalektičkog shvaćanja “loše beskonačnosti” borbe. Mao se ovdje nedvosmisleno vraća primitivnoj poganskoj “mudrosti” koja kazuje da svako biće, svaki determinirani oblik života prije ili kasnije dolazi do svoga kraja: “Jedna stvar uništava drugu, stvari se pojavljuju, razvijaju i uništavaju, a to je posvuda tako. Kad jedna stvar ne uništi drugu, onda ona uništava samu sebe”. Na ovoj razini bi Maou trebalo priznati ono što mu pripada: on odlazi do samog kraja u tom smjeru, ne primjenjujući to načelo samo na komunizam kao takav. Evo primjera u kojem Mao čini divovski ontološki “skok prema naprijed” od podjele atomske jezgre na protone i anti-protone prema neizbježnoj podjeli komunizma na faze: “Ne vjerujem da se komunizam neće podijeliti na razvojne faze te da neće biti kvalitativnih promjena. Lenjin je kazao da se sve stvari mogu podijeliti. Naveo je primjer atoma: ne samo da se atom može podijeliti, nego se može podijeliti i elektron. Ranije se smatralo da je to nemoguće; disciplina znanosti koja se bavi cijepanjem atomske jezgre još uvijek je nova, datira dvadeset ili trideset godina unatrag. U posljednjim desetljećima, znanstvenici su razdvojili atom na njegove sastavne dijelove, protone, anti-protone, neutrone, anti-neutrone, mezone i anti-mezone.”

Mao ide i korak dalje nadilazeći i samo čovječanstvo, i na gotovo nietzscheovski način predviđa “nadvladavanje” čovjeka:

“Dijalektika je neprestano kretanje ka suprotnostima. Čovječanstvo će također naposljetku doći do svojeg kraja. Teolozi koji govore o sudnjem danu su pesimistički i uplašeni ljudi. Mi kažemo da će kraj čovječanstva proizvesti nešto mnogo razvijenije od čovječanstva. Čovječanstvo je još uvijek u svojoj ranoj životnoj dobi.”

Evo i odlomka o usponu razvoja svijesti kod (nekih) životinja, onome što danas smatramo isključivo ljudskom karakteristikom:

“U budućnosti će se životinje nastaviti razvijati. Ne vjerujem da je čovjek jedini sposoban djelovati s dvije ruke. Mogu li konji, krave i ovce evoluirati? Mogu li samo majmuni evoluirati? Štoviše, mora li biti tako da od svih vrsta majmuna samo jedna može evoluirati, a da ostale nemaju mogućnost razvoja? Hoće li za milion ili deset miliona godina konji, krave i ovce biti isti kao što su danas? Smatram da će se promijeniti. Konji, krave, ovce i insekti će se promijeniti.”

Ovakvoj “kozmičkoj perspektivi” treba dodati dvije stvari: prvo, treba imati na umu da se Mao ovdje obraća uskom krugu partijskih ideologa. Odatle proizlazi intonacija odavanja tajne za koju ne smije doznati javnost, kao da Mao na neki način priopćava svoj “tajni nauk”. Maova nagađanja vrlo su bliska takozvanom “bio-kozmizmu”, neobičnoj kombinaciji vulgarnog materijalizma i gnostičke duhovnosti koja je oblikovala okultnu ideologiju iz sjene, opsceni tajni nauk sovjetskog marksizma. S obzirom da je bio potisnut iz javne sfere u središnje razdoblju sovjetske države, bio-kozmizam su otvoreno zagovarali jedino tijekom prvog i drugog desetljeća vladavine Sovjeta. Njegove su glavne teze: ciljevi religije (raj za sve, prevladavanje svih patnji, besmrtnost pojedinca, uskrsnuće iz mrtvih, pobjeda nad konačnošću i smrtnošću, osvajanje prostora daleko od našeg Sunčevog sustava) mogu se ostvariti u zemaljskom životu na temelju razvoja moderne znanosti i tehnologije. Ne samo da će u budućnosti biti ukinuta spolna razlika razvojem krjeposnih post-ljudi koji će se razmnožavati izravnom bio-tehničkom reprodukcijom, nego će također biti moguće uskrsnuti sve mrtve iz prošlosti (otkrivanjem njihove biološke formule na temelju njihovih posmrtnih ostataka i ponovnim rođenjem – u to vrijeme DNA još nije bila otkrivena!) čime će se čak ispraviti sve prijašnje nepravde i “poništiti” patnje i razaranja iz prošlosti. U toj sjajnoj bio-političkoj komunističkoj budućnosti sva živa bića (dakle, ne samo ljudska nego i životinje) podjednako će imati udjela u kozmičkom kolektivnom Umu… Što god netko mislio o Lenjinovoj oštroj kritici “obogotvorenja” (bogograditelk’stvo) Maksima Gorkog, neposredne deifikacije čovjeka, treba imati na umu da je Gorki usko surađivao sa zagovornicima bio-kozmizma. Zanimljivo je uočiti sličnost između takvog “bio-kozmizma” i današnje tehno-gnoze. Drugo, takva “kozmička perspektiva” za Maoa ne znači samo beznačajno filozofsko upozorenje: ona ima jasne etičko-političke posljedice. Kad Mao objeručke odbacuje prijetnju atomskom bombom, on ne umanjuje postojeću opasnost: Mao je svjestan toga da bi nuklearni rat mogao uništiti čitavo čovječanstvo, stoga, da bi opravdao svoju nepokornost mora usvojiti “kozmičku perspektivu” iz koje će se sav život na planetu “učiniti beznačajnim u kontekstu svemira kao cjeline”:

“Sjedinjene države ne mogu uništiti kineski narod sa svojom hrpicom atomskih bombi. Čak i da su američke atomske bombe tako snažne da, u slučaju da budu bačene na Kinu, naprave rupu do samog središta Zemlje ili je pak unište, to za svemir kao cjelinu ne bi značilo gotovo ništa, iako bi za Sunčev sustav to mogao biti događaj malo većih razmjera.”

Takva Maova “kozmička perspektiva” također govori i o njegovom stavu spram ljudskih žrtvi ekonomskih i političkih odluka. Ako možemo vjerovati Maovoj posljednjoj biografiji[11], on je uzrokovao najveću glad u povijesti čovječanstva izvozeći hranu u Rusiji da bi nabavio nuklearno i vojno naoružanje: u razdoblju od 1958. do 1961. godine od gladi je umrlo 38 miliona ljudi. Mao je jako dobro znao što se zbiva u zemlji kazavši da će “možda polovica stanovništva Kine morati umrijeti”. To je instrumentalni stav u svojem najradikalnijem obliku: ubijanje kao sastavni dio beskrupuloznog pokušaja da se ostvari zadani cilj svođenjem ljudi na raspoloživa dobra, a pritom treba imati na umu da nacistički holokaust nije bio identičan tome: ubijanje Židova nije bila racionalna strategija, nego cilj sam za sebe, pedantno planirani “iracionalni” eksces (prisjetimo se deportacije zadnjih Židova sa grčkih otoka 1944. godine, malo prije njemačkog povlačenja, ili pak masovne upotrebe vlakova za transport Židova koji su se 1944. godine bolje mogli iskoristiti u ratne svrhe). Zbog toga je Heidegger bio u krivu svodeći holokaust na proizvodnju leševa: on to nije bio, ali zato staljinistički komunizam jest.[12]

Konceptualna posljedica takve “loše beskonačnosti” koja pripada vulgarnom evolucionizmu je Maovo ustrajno odbacivanje “negacije negacije” kao univerzalnog dijalektičkog zakona. U eksplicitnoj polemici protiv Engelsa, a slučajno na tragu Staljina koji u svojem djelu “O dijalektičkom i historijskom materijalizmu” također ne spominje “negaciju negacije” kao jedan od “četiri glavne karakteristike Marxove dijalektike”, Mao kaže:

“Engels je govorio o tri kategorije, ali ja ne vjerujem u dvije od te tri kategorije (Jedinstvo suprotnosti je temeljni zakon, transformacija kvalitete i kvantitete iz jedne u drugu je jedinstvo suprotnosti kvalitete i kvantitete, a negacija negacije uopće ne postoji) (…) Ne postoji negacija negacije. Afirmacija, negacija, afirmacija, negacija u razvoju stvari, svaka karika u lancu događaja u jednakoj je mjeri afirmacija i negacija. Robovlasničko je društvo negacija primitivne zajednice, ali je u odnosu na feudalno društvo zauzvrat ustrojeno kao afirmacija. Feudalno društvo je predstavljalo negaciju robovlasničkog društva, ali zauzvrat je bilo afirmacija u odnosu na kapitalističko društvo. Kapitalističko društvo bilo je negacija u odnosu na feudalno, ali zauzvrat afirmacija u odnosu na socijalističko društvo.”

Na ovom tragu Mao je prezrivo odbacio kategoriju “dijalektičke sinteze” suprotnosti, zagovarajući svoju vlastitu verziju “negativne dijalektike”: za njega je svaka sinteza u krajnjoj liniji ono što je Adorno u svojoj kritici Lukacsa nazvao erpresste Versoehnung (prinudno pomirenje), u najboljem slučaju trenutna stanka u postojećoj borbi koja se ne javlja kad se suprotnosti ujedine, nego naprosto kad jedna strana odnese pobjedu nad drugom:

“Što je sinteza? Vidjeli ste kako su se dvije suprotnosti, Kuomintang i Komunistička partija u zemlji ujedinile. Sinteza se odigrala na ovaj način: njihova je vojska došla, a mi smo ih uništili, pojeli smo ih zalogaj po zalogaj. (…) Sinteza je kad jedna stvar proguta drugu, kad velika riba pojede malu ribu. U knjigama to nikad nije bilo oblikovano na ovaj način. Ni ja u svojim ranijim knjigama nisam pisao na taj način. Jang Hsien-Čen smatra da se dvoje spajaju u jedno, te da je sinteza upravo ta neraskidiva veza između dvije suprotnosti. Kakve sve neraskidive veze postoje u svijetu? Stvari mogu biti povezane, ali se na kraju moraju razdvojiti. Ne postoji ništa što se ne bi moglo razdvojiti.”

Ovdje treba još jednom skrenuti pažnju na dijeljenje tajne s drugima koja ne smije dospjeti u javnost, tajne o okrutnoj realističkoj pouci koja bi mogla potkopati sretnu javnost i njen optimizam… Ovo je u samom središtu poznate rasprave s kraja 1950-tih o Jednom i Dva (jesu li Dva ujedinjena u Jednom, ili je pak Jedno podijeljeno na Dva?): “U svakoj stvari jedinstvo suprotnosti je uvjetovano, privremeno i prolazno, dakle relativno, dok je borba suprotnosti apsolutna”. Ovo bismo mogli nazvati Maovim etičko-političkim porivom; parafrazirajući posljednje riječi iz Beckettova djela L’innomable: “u tišini koju ne poznaješ, moraš i dalje nastaviti s prekidanjem, ne mogu više dalje, nastavit ću s prekidanjem”.[13] Takav poriv potrebno je smjestiti u njegov prikladan filozofski kontekst. Ugrubo govoreći, postoje dva filozofska pristupa antagonističkoj konstelaciji dvojbe ili-ili: ili netko zagovara jednu stranu umjesto druge (dobro nasuprot zlu, sloboda nasuprot represiji, moralnost nasuprot hedonizmu, itd.) ili prihvaća “dublji” stav koji naglašava međusobnu prožetost takvih suprotnosti, zagovarajući prikladnu mjeru ili jedinstvo. Iako se čini da je Hegelova dijalektika oblik ovog drugog pristupa (“sinteza” suprotnosti), on zagovara dotad neviđenu treću opciju: način na koji se može izaći iz ove slijepe ulice ne nalazi se ni u angažiranoj borbi na strani “dobra” nasuprot “zla”, niti u tome da se obje strane ujedine u nekoj uravnoteženoj “sintezi”, nego u zagovaranju za lošu stranu početne dileme ili-ili. Dakako, takav izbor “najlošije” varijante propada, ali u svojoj propasti on potkopava čitavo polje alternativnih mogućnosti i stoga nam omogućava da prevladamo njegove uvjete.

Gorgija je prvi predložio takav obrazac podjele. Njegovo se djelo O prirodi ili o nebiću (tekst je preživio samo u fragmentima kod Seksta Empirika i kod Aristotela u O Melisu, Ksenofanu i Gorgiji) može sažeti u tri teze: a) ništa ne postoji, b) kad bi i postojalo, ne bi bilo za ljude spoznatljivo, c) ako bi bilo spoznatljivo, drugima se to ne bi moglo saopćiti ni učiniti razumljivim. Ovo je vjerojatno najčistiji primjer logike posuđenog čajnika koju nalazimo kod Freuda u kojoj se jednako tako donose obostrano isključivi razlozi. Međutim, ovdje je zanimljivije ponavljanje “dijagonalnog” oblika podjele roda na vrste: stvari postoje ili ne postoje. Ako postoje, o njima se može nešto znati ili ne može. Ako se može znati, može se o njima govoriti drugima ili ne može. Iznenađuje da isti takav obrazac napredne diferencijacije nalazimo na drugom kraju povijesti zapadnjačke filozofije, u sofizmu dvadesetog stoljeća koji se zove “dijalektički materijalizam”. U Staljinovom djelu “O dijalektičkom i historijskom materijalizmu” nabrajaju se četiri karakteristike dijalektike:

“Glavna karakteristika marksističke dijalektičke metode je ova: nasuprot metafizici, dijalektika ne shvaća prirodu kao akcidentalni skup stvari i fenomena nepovezanih jednih s drugima, međusobno odvojenih i nezavisnih, već kao povezanu i integralnu cjelinu(…). Nasuprot metafizici, dijalektika smatra da priroda nije u stanju mirovanja i nepokretnosti, stagnacije i nepromjenjivosti, nego u stanju neprestanog kretanja i promjene, neprestane obnove i razvoja(…).

Nasuprot metafizici, dijalektika ne smatra razvojni proces jednostavnim procesom rasta pri kojem kvantitativne promjene ne dovode do kvalitativnih promjena, nego kao razvoj koji prolazi put od beznačajnih i neprimjetnih kvantitativnih promjena da bi otvorio ‘fundamentalne promjene’ kvalitativnim promjenama; razvoj pri kojem se kvalitativne promjene ne odvijaju postupno već brzo i naglo, preuzimajući oblik skoka od jednog stanja do drugog(…).

Nasuprot metafizici, dijalektika smatra da su unutrašnje proturječnosti inherentne svim stvarima i prirodnim fenomenima, s obzirom da sve one imaju svoje pozitivne i negativne strane, prošlost i budućnost, nešto što odumire i nešto što se razvija, te da borba između tih suprotnosti(…) tvori unutrašnji sadržaj razvojnog procesa.”

Prvo, priroda nije konglomerat raspršenih fenomena, nego povezana cjelina. Drugo, ta Cjelina nije nepokretna nego se neprekidno kreće i mijenja. Treće, ta promjena nije samo postupno kvantitativno pomicanje, nego ona uključuje i kvalitativne skokove i prekide. Naposljetku, taj kvalitativni razvoj nije stvar harmoničnog djelovanja, nego ga pokreće borba suprotnosti… Trik se sastoji u tome da ovdje ne bavimo samo s platoničkom dijerezom, stupnjevitom unutarnjom podjelom na rod i vrstu, te potom na podvrste: temeljna pretpostavka je u tome da je taj “dijagonalni” proces podjele zapravo vertikalan, tj. da imamo posla s različitim aspektima iste podjele. Kazano u staljinističkom žargonu: nepokretna Cjelina nije zapravo Cjelina nego samo konglomerat elemenata; razvoj koji ne uključuje kvalitativne skokove zapravo i nije razvoj, već samo tapkanje na mjestu; kvalitativna promjena koja ne uključuje borbu suprotnosti zapravo nije promjena nego samo kvantitativno monotono kretanje… Ili, kazano ozloglašenijim terminom: oni koji zagovaraju kvalitativnu promjenu bez borbe suprotnosti zapravo se suprotstavljaju promjeni i zagovaraju da sve ostane kako jest; oni koji zagovaraju promjenu bez kvalitativnih skokova zapravo se suprotstavljaju promjeni i zagovaraju mirovanje. Politički aspekt ove logike je jasno vidljiv: “oni koji zagovaraju transformaciju kapitalizma u socijalizam bez klasne borbe zapravo odbacuju socijalizam i žele da se kapitalizam nastavi”, itd.

Postoje dvije poznate Staljinove igre riječima koje se temelje na ovoj logici. U prvoj, na pitanje “koje je zastranjenje lošije, desničarsko ili ljevičarsko?”, Staljin odgovara: “oba su podjednako lošija!” U pozadini ovog odgovora nalazi se pretpostavka da ljevičarsko zastranjenje zapravo (“objektivno”, kao što bi to rekli staljinisti) uopće nije ljevičarsko nego prikriveno desničarsko! U drugom primjeru, Staljin je u izvještaju o partijskom kongresu napisao da su delegati većinom glasova jednoglasno odobrili partijsku rezoluciju: u pozadini se i ovdje nalazi premisa da zaista ne postoji manjina unutar partije: oni koji su glasali protiv, automatski su sami sebe isključili iz partije… U oba slučaja rod se opetovano preklapa (u cijelosti podudara) s jednom od njegovih vrsta. To je Staljinu također omogućilo da povijest promatra na retroaktivan način, tako da stvari “postanu jasne” retroaktivno: ne radi se o tome da se Trocki prvo borio za revoluciju s Lenjinom i Staljinom te da je u određenom trenutku počeo zagovarati strategiju koja se nije podudarala sa Staljinovom: opozicija Trocki-Staljin “pojašnjava” kako je Trocki “objektivno” bio protivnik revolucije još od samog početka.

Isti takav obrazac nalazimo i kod klasifikacijske slijepe ulice s kojom su se suočili staljinistički ideolozi i politički aktivisti boreći za se kolektivizaciju u periodu od 1928. do 1933. godine. U nastojanju da slome otpor seljaka “znanstvenim” marksističkim terminima, podijelili su seljake u kategorije (klase): siromašne seljake (bezemljaše ili s malo zemlje koji su radili za druge), prirodne saveznike radnika; nezavisni srednji sloj seljaka koji se nalazio između izrabljivanih i izrabljivača, zatim bogate seljake, “kulake” koji su zapošljavali radnike, posuđivali im novac ili sredstva za obradu zemlje, itd., izrabljivačkog “klasnog neprijatelja” kojeg je trebalo “likvidirati”. Međutim, u praksi je ova klasifikacija postala sve zamršenija, mutna i neučinkovita: u stanju općeg siromaštva nisu se više mogli primjenjivati opći kriteriji, pa su se preostale dvije kategorije često pridružile kulacima u zajedničkoj borbi protiv prisilne kolektivizacije. Uvedena je nova kategorija subkulaka, seljaka koji je bio suviše siromašan da bi ga se moglo smatrati kulakom, ali koji je s kulacima dijelio “protu-revolucionarni” stav. Subkulak je stoga označavao “termin bez ikakvog stvarnog društvenog sadržaja čak i prema staljinističkim kriterijima; on je tek na neuvjerljiv način skrivao stanje stvari. Kao što je glasila službena definicija, ‘kulak je nositelj određenih političkih stavova koje su najvidljivije u muškom i ženskom subkulaku’. Na taj je način svaki seljak bio podložan de-kulakizaciji, a termin subkulak bio je često korišten čime se kategorija žrtava proširila daleko iznad službene procjene o broju kulaka čak i u optimističnoj varijanti.”[14]

Nije čudno da su službeni ideolozi i ekonomisti naposljetku odbacili mogućnost “objektivnog” definiranja termina kulak: “Na temelju jednog komentara u Sovjetima ‘stari stav prema kulaku je gotovo iščeznuo, a novi još uvijek nije priznat'”.[15] Umijeće identificiranja kulaka stoga nije više nije bilo predmet objektivne društvene analize: ono je postalo stvar složene “hermeneutike sumnje”, prepoznavanja nečijih “istinskih političkih stavova” skrivenih ispod javno iskazanih ideja, tako da je Pravda napisala da “čak i najbolji aktivisti često puta ne mogu prepoznati kulaka”.[16]

Ovo smjera u pravcu dijalektičkog posredovanja “subjektivne” i “objektivne” dimenzije: subkulak više ne označava “objektivnu” društvenu kategoriju, nego točku na kojoj se slama objektivna društvena analiza, a subjektivni politički stav izravno se upisuje u “objektivni” poredak. Lacanovim jezikom kazano, subkulak je točka subjektivacije “objektivnog” slijeda: siromašni seljak – seljak srednjeg sloja – kulak. Ono nije “objektivna” pod-kategorija (ili pod-podjela) klase kulaka, nego naprosto ime za subjektivni politički stav kulaka – ovdje je riječ o paradoksu da je subkulak (iako se doima kao klasa kulaka) zapravo vrsta koja nadilazi svoj vlastiti rod (kulaka), s obzirom da je subkulake moguće naći i među srednje bogatim, pa čak i siromašnim seljacima. Ukratko, subkulak imenuje političku podjelu kao takvu, Neprijatelja čija prisutnost prožima cjelokupno društveno tijelo seljaka, i zbog tog razloga moguće ga je posvuda naći, tj. u sve tri seljačke klase. Ovime se ponovno vraćamo na proceduru Staljinove dijereze: subkulak je ime za ekscesivni element koji nadilazi sve tri klase, kojeg zbog njegova rasta treba eliminirati.

Vratimo li se još jednom Gorgiji, mogli bismo njegovu argumentaciju shvatiti na isti način. Na prvi se pogled čini da Gorgija slijedi niz od tri posljedične podjele: prvo, stvari postoje ili ne postoje; drugo, ako postoje, njih se može spoznati ili ne može; ako ih se može spoznati, onda to znanje možemo podijeliti s drugima ili ne možemo. Međutim, istina ove stupnjevite pod-podjele nalazi se u jednoj te istoj liniji podjele: ako ne možemo s drugima podijeliti spoznaju, to znači da je ni mi sami “doista” nemamo; ako nešto ne poznajemo, to znači da ono “doista” ne postoji samo po sebi. Postoji izvjesna istina u ovoj logici: već je Parmenid, Gorgijin učitelj na kojeg se oslanja, kazao da je mišljenje (spoznavanje) istovjetno bivanju, te da je mišljenje (spoznavanje) i sámo ukorijenjeno u jeziku (komunikaciji): “granice mog jezika su granice mog svijeta”.

Pouka koju nam iznose Hegel (i Lacan) sastoji se u tome da ovu podjelu treba izokrenuti: možemo govoriti samo o stvarima koje ne postoje (Jeremy Bentham je bio na tragu ove ideje u svojoj teoriji fikcije) ili, skromnije i preciznije kazano, govor (pret)postavlja manjak/prazninu u pozitivnog poretku bića. Stoga, ne samo da možemo razmišljati o ne-postojećim stvarima (zbog čega je religija konsupstancijalna s “ljudskom prirodom” kao njeno izvanjsko iskušavanje), nego možemo također i govoriti bez razmišljanja. Dakako, ne u vulgarnom smislu pukog nekonzistentnog brbljanja, već u Freudovom smislu “kazivanja više od onog što je namjeravano”, proizvođenja simptomatske govorne omaške. Dakle, ne radi se o tome da nešto ne možemo priopćiti drugima iako imamo spoznaju o tome, već da drugima možemo priopćiti i stvari o kojima ništa ne znamo (ili, preciznije rečeno, parafrazirajući Donalda Rumsfelda, stvari za koje ne znamo da ih znamo, s obzirom da je za Lacana nesvjesno kao une bévue zapravo un savoir qui ne se sait pas). Zbog toga se Hegelova i Lacanova pozicija podjednako razlikuje od Platonove i njegovih suparnika sofista: za razliku od Platona, treba reći da ne samo da možemo govoriti o stvarima o kojima ne možemo misliti ili ih razumjeti, nego da u krajnjoj liniji stalno govorimo o njima, o fikcijama. Nasuprot učenju sofista, treba naglasiti da to nimalo ne umanjuje vrijednost istine jer je, kako je to kazao Lacan, istina strukturirana kao fikcija.

Dakle, zbog čega je ovdje Mao iznevjerio? Time što se suprotstavlja porivu za razdvajanjem, dijeljenjem, dijalektičkom sintezom. Kad se Mao ruga sa “sintetiziranjem” kao uništavanjem neprijatelja ili njegovim pokoravanjem, njegova se greška nalazi upravo u tonu ismijavanja – on ne uviđa da je upravo to istinska hegelovska sinteza… Što je Hegelova “negacija negacije”? Prvo, stari se poredak negira unutar svoje vlastite ideološko-političke forme; potom je potrebno negirati i samu tu formu. Oni koji se kolebaju, koji se boje napraviti drugi korak nadvladavanja ove forme su oni koji (kako bi rekao Robespierre) žele “revoluciju bez revolucije”, a upravo Lenjin pokazuje svu snagu vlastite “hermeneutike sumnje” razlučujući različite oblike takvog povlačenja. Istinska pobjeda (istinska “negacija negacije”) pojavljuje se kad neprijatelj počne govoriti tvojim jezikom. U tom smislu, istinska pobjeda je pobjeda u porazu: ona se javlja kad se nečija poruka prihvati kao univerzalni temelj, čak i od strane neprijatelja. Primjerice, u slučaju racionalizma znanosti nasuprot vjere, istinska pobjeda znanosti dolazi u onom trenutku kad se crkva počne braniti korištenjem jezika znanosti. Ili, da se poslužimo jednim primjerom iz suvremene britanske politike: kao što su mnogi pronicljivi komentatori zapazili, thatcherovska revolucija sama je po sebi bila kaotična, impulzivna i obilježena nepredvidljivim spletom slučajnosti, tako da ju je tek Blairov “Treći put” uspio institucionalizirati, stabilizirati je u nove institucionalne oblike; kazano Hegelovim riječima, uzdignuti ono što se isprva doimalo kao kontingentnost i historijska akcidentalnost na razinu nužnosti. U tom smislu, Blair je ponovio Thatcherizam uzdignuvši ga na razinu koncepta na isti način na koji je, prema Hegelu, August ponovio Cezarovu gestu, transformirajući-dokidajući kontingentno osobno ime na nivo koncepta, titule. Thatcher nije bila Thatcherovka, ona je bila naprosto ona – tek je Blair (u većoj mjeri nego John Major) istinski oblikovao tačerizam kao pojam. Dijalektička historijska ironija se sastoji u tome da ti ovako nešto može napraviti samo (nominalno) ideološko-politički neprijatelj, da te može uzdignuti na razinu koncepta; empirijskog neprijatelja potrebno je oboriti (Julije Cezar je morao biti ubijen, a Thatcher na besraman način odstupiti s vlasti).

Pouka koju možemo naučiti iz zbivanja proteklih desetljeća jest pouka o zapadnoevropskoj socijaldemokraciji Trećeg puta, ali također i pouka o kineskom komunizmu koji je pokrenuo najsnažniji razvoj kapitalizma u cjelokupnoj povijesti, a ona glasi: mi to možemo bolje napraviti. Prisjetimo se klasičnog Marxovog shvaćanja prevladavanja kapitalizma: kapitalizam oslobađa zadivljujuću dinamiku produktivnosti koja nadmašuje samu sebe – u kapitalizmu “sve što je čvrsto pretvara se u dim”; kapitalizam je najveća revolucionarna snaga u cjelokupnoj povijesti čovječanstva. S druge strane, takvu kapitalističku dinamiku pokreće njena vlastita unutarnja prepreka ili antagonizam: krajnja granica kapitalizma (kapitalističke produktivnosti koja pogoni samu sebe) jest kapital kao takav, tj. neprekidni kapitalistički razvoj i revolucionariziranje njegovih vlastitih materijalnih uvjeta i mrtvački ples njegove neograničene spirale produktivnosti ne znači ništa doli očajnički bijeg prema naprijed da bi se izbjegle njegove vlastite ograničavajuće unutarnje proturječnosti… Marxova fundamentalna pogreška je bila u tome što je na temelju ovih uvida zaključio da je moguć novi, viši društveni poredak (komunizam), poredak koji ne bi samo održao nego i uzdignuo na viši stupanj i učinkovito u cijelosti oslobodio potencijal sve veće spirale produktivnosti koja samu sebe pokreće i koju u kapitalizmu (na temelju vlastite unutarnje prepreke odnosno proturječnosti) neprekidno zaustavljaju društveno destruktivne ekonomske krize. Ukratko, Marx nije shvatio kako je, kazano Derridaovim jezikom, takva unutarnja prepreka/antagonizam kao “uvjet nemogućnosti” potpunog razvoja proizvodnih snaga istovremeno i njegov “uvjet mogućnosti”: ukoliko odstranimo prepreku odnosno inherentno proturječje u samom kapitalizmu, onda rezultat nije cjelovito oslobađanje poriva produktivnosti koji bi sada bio lišen prepreke koja mu je stajala na putu, nego upravo gubitak te produktivnosti za koju se činilo da je kapitalizam istovremeno stvara i sprečava. Ukoliko odstranimo prepreku, raspada se baš taj potencijal koji je bio njome spriječen… Čini se kao da se takva logika “prepreke kao pozitivnog preduvjeta” koja se nalazi u podlozi socijalističkih pokušaja nadvladavanja kapitalizma sada osvetnički vraća unutar samog kapitalizma: kapitalizam ne može procvjetati na tržištu koje je u potpunosti slobodno i lišeno ograničenja, nego jedino kad se pojavi prepreka (od minimalnog intervencionizma države blagostanja pa sve do izravnog političkog upravljanja Komunističke partije kao što je slučaj u Kini) koja priječi njegov nesmetan razvoj.

Na ironičan način upravo je ovo “sinteza” kapitalizma i komunizma u Maovom smislu: kapitalizam je “sintetizirao” maoistički komunizam u nekoj vrsti poetske historijske pravde. Ključna novost u Kini u posljednjih nekoliko desetljeća je pojava novih radničkih pokreta na široj razini koji prosvjeduju zbog radnih uvjeta kao posljedice cijene koju Kina mora platiti zato jer je vrlo brzo postala najveći proizvodni pogon na svijetu, kao i brutalni način kojeg su vlasti upotrijebile da bi suzbile te prosvjede. To je novi dokaz, ukoliko je on bio uopće i potreban, da je Kina danas savršena kapitalistička država: kapital je slobodan, a država obavlja “prljavi posao” nadziranja radnika. Stoga se čini da Kina kao novonastala svjetska velesila dvadeset i prvog stoljeća utjelovljuje novi oblik kapitalizma koji se ne obazire na ekološke posljedice, zanemaruje radnička prava, sve podređuje bezobzirnom nagonu za razvitkom i postaje nova velesila. Ključno pitanje glasi: što će Kinezi učiniti u kontekstu biogenetičke revolucije?

Neće li se možda upustiti u neograničenu genetsku manipulaciju biljkama, životinjama i ljudima, ne mareći za sve naše “zapadnjačke” moralne predrasude i ograničenja? To je u krajnjoj liniji cijena koju treba platiti za Maovu teorijsku pogrešku odbacivanja “negacije negacije”, za njegovu nemogućnost da shvati kako “negacija negacije” nije samo kompromis između pozicije i njene suviše radikalne negacije, već posve suprotno, njene istinske negacije.[17] Upravo zato jer nije mogao shvatiti i teorijski formulirati ovaj samo-odnos negacije forme kao takve, Mao je ostao zarobljen u “lošoj beskonačnosti” beskrajne negacije, cijepanja na dvoje, pod-podjele… Hegelovim jezikom rečeno, Maova dijalektika ostaje na razini razumijevanja, učvršćenih pojmovnih suprotnosti: ona nije u stanju oblikovati istinski dijalektički samo-odnos pojmovne determinacije. Takva “ozbiljna pogreška” (kako bi to rekao Staljin) dovela je Maoa, kad je već bio dovoljno hrabar da pretrpi sve posljedice svojih stanovišta, do apsurdnog zaključka kako je za oživljavanje klasne borbe potrebno izravno otvoriti polje neprijatelju:

“Neka oni krenu putem kapitalizma. Društvo je veoma složeno. Ako bi netko krenuo samo putem socijalizma, a ne i kapitalizma, ne bi li to bilo prejednostavno? Ne bi li nam onda u toj jednostranosti nedostajalo jedinstvo suprotnosti? Neka samo idu. Neka nas bijesno napadnu, prosvjeduju na ulicama, uzmu oružje na pobunu – sve to odobravam. Društvo je veoma složeno, ne postoji nijedna zajednica, nijedna hsien, dio Centralnog komiteta u kojem se jedno ne bi moglo podijeliti na dvoje.”

Ovakvo shvaćanje dijalektike temeljni je obrazac Maove politike, njegovog ponovnog kruženja između “liberalne” otvorenosti i “tvrdolinijske” čistke: prvo je potrebno dopustiti “da stotinu cvjetova procvjetaju”, kako glasi poslovica, tako da se neprijatelji oglase i iskažu svoje skrivene reakcionarne tendencije. Potom, kad se jasno artikuliraju stvarne pozicije na kojima ljudi stoje, onda se treba uključiti u bezobzirnu borbu. Još jednom treba naglasiti da Mao ovdje ne uspijeva napraviti korak prema pravom hegelijanskom “jedinstvu suprotnosti” te u protivniku protiv kojeg se revolucija bori i kojeg nastoji uništiti prepoznati svoju navlastitu bit, kao što je to slučaj u djelu G. K. Chestertona Čovjek koji je bio Četvrtak u kojem se razotkriva da su šef tajne policije koji organizira potragu za anarhističkim vođom i isti taj misteriozni vođa zapravo jedna te ista osoba (naime, Bog). Nije li i sam Mao u krajnjoj liniji igrao sličnu ulogu sekularnog Boga koji je istovremeno i svoj najveći protivnik? Ovaj chestertonovski identitet dragog Boga i anarhističkog Pobunjenika utjelovljuje logiku društvenog karnevala dovedenu do ekstrema auto-refleksije: anarhistički gnjev nije transgresija Zakona i Poretka; u našem društvu, anarhizam jest na vlasti i nosi masku zakona i poretka. Naša je Pravda travestija pravde, a spektakl zakona i poretka neka vrsta opscenog karnevala: ovo je vrlo jasno prikazao Percy Shelley u vjerojatno najboljoj engleskoj političkoj poemi, “Maski anarhije” u kojoj se opisuje opscena parada figura moći:

I još mnogo razornoga tu se radi U toj strašnoj maskeradi, Svi pod krinkom, oči vidjet nije, maskom biskupa, advokata, lorda ili špije.

Na samom kraju Anarhija dojaše Na konju bijelom, uprskana krvlju; Čak i usne bjehu joj blijeda rana, Poput Smrti iz Sudnjega Dana.

Na glavi kraljevska joj kruna, A u ruci sjajno žezlo drži; Na čelu joj vidjeh znamen taj – ‘Ja sam bog, zakon i kralj!’

Ovakav identitet je teško preuzeti čak i na filmskom platnu. Iako je film O za osvetu dobio pohvale (među ostalim i od, ni manje ni više, nego Tonija Negrija), a čak je i kritiziran zbog svojeg “radikalnog” (dapače, pro-terorističkog) stava, on ne ide do kraja: film izbjegava povući posljedice zbog usporedbe Sutlera i V-a, totalitarnog diktatora i anarhističkog pobunjenika i terorista. Kako doznajemo u filmu, Norsefire stranka je inicijator terora protiv kojeg se bori; ali što je s kasnijim identitetom Sutlera i V-a? U oba slučaja nikad ne vidimo stvarno lice (osim uplašenog Sutlera na samom kraju filma kad već umire): Sutlera vidimo samo na TV ekranima, a V je specijalist u manipulaciji slike. Štoviše, V-ov leš je smješten u vlak s eksplozivom, kao u nekoj vrsti vikinškog pogreba koji na neobičan način evocira ime vladajuće stranke Norsefire. Kad V zarobi i muči Evey da bi naučila kako prevladati strah i postati slobodna, nije li to onda slično onome što Sutler radi čitavoj engleskoj populaciji, terorizirajući ih zato da bi postali slobodni i pobunili se? To je lekcija koju film ne uspijeva iznijeti na vidjelo: chestertonovska lekcija o krajnjem identitetu između V-a i Sutlera.

Nije li ovaj hegelovsko-chestertonovski obrat od kriminalne transgresije Zakona i Poretka prema samom Zakonu i Poretku kao najvećoj kriminalnoj transgresiji utjelovio upravo sam Mao? Zbog toga je pokrećući i potajno povlačeći konce samorazarajućeg karnevala Mao unatoč svemu ostao izvan njegovih obrata: ni u jednom trenutku nije postajala ozbiljna prijetnja da bi Staljin ili Mao mogli biti ritualno svrgnuti s vlasti ili tretirani kao “prosjak koji je do jučer bio kralj”. Mao nije bio klasičan gospodar, nego Gospodar Bezakonja, Vladar Nereda, “Princ Karneval”:

“U srednjem vijeku u Europi bio je običaj da bogata domaćinstva izaberu ‘Princa Karnevala’. Odabrana osoba je trebala predvoditi raskalašeno veselje koje je na neko vrijeme izokrenulo ili parodiralo uobičajenu društvenu i ekonomsku hijerarhiju. (…) Kad je privremena vladavina nereda i bezakonja završila, stari poredak stvari ponovno je uspostavljen: Prinčevi Karnevala su se vratili svojim ulogama slugu, a njihovi nadređeni su zadržali svoj tradicionalni status. (…) Ponekad se lik Princa Karnevala premjestio iz područja zabave u područje politike: učenici su na dan ili dva preuzeli uloge cehovskih učitelja, rodne uloge su bile izokrenute kad su žene na jedan dan preuzele ulogu muškaraca preuzimajući ujedno i njihove tradicionalne zadaće i manire. Kineski filozofi također su voljeli paradoks preokreta pri kojem su dosjetke ili osjećaj srama smanjivali oholost i pretvaranje i mogli dovesti do nekih iznenadnih uvida i spoznaja. Maovo strašno postignuće sastojalo se u posezanju za takvim uvidima od ranih kineskih filozofa i njihovim spajanjem s elementima iz zapadnjačke socijalističke misli, iskoristivši oboje kako bi odgodio kratkotrajni period karnevala i bezakonja na dugotrajan prevratnički pothvat. On je smatrao da se ne smije dopustiti povratak starih gospodara, smatrajući da nisu ništa bolji od njega, te da je društvo slobodno nakon njihova odlaska. Također je smatrao da se stari poredak više nikad ne smije vratiti.”[18] Međutim, nije li takvo “strašno postignuće” elementarna gesta svakog istinskog revolucionara? Zašto je uopće potrebna revolucija ako ne smatramo da se “stari poredak stvari više nikad ne smije vratiti”? Mao je lišio transgresiju njenog ritualiziranog, ludičkog karaktera na taj način što ju je shvatio ozbiljno: revolucija nije tek privremeni sigurnosni ventil, karnevaleskna eksplozija koja je osuđena na to da iza nje slijedi jutro otrežnjenja. Maov problem je bio upravo u nedostatku “negacije negacije”, neuspjehu premještanja revolucionarne negativnosti u istinski novi, pozitivni Poredak: svako privremeno stabiliziranje revolucije toliko puta je pridonijelo povratku starog Poretka, tako da je jedini način na koji se revolucija može održati na životu bila “prividna beskonačnost” neprekidno ponavljane negacije koja je svoj vrhunac doživjela u velikoj Kulturnoj revoluciji. U djelu Logiques des mondes, Alain Badiou razradio je dva subjektivna pristupa suprotstavljanja događaju: “reaktivni subjekt” i “mutni subjekt”.[19] Ako bismo ponovno uvođenje kapitalizma u Kinu mogli na pomalo opscen način shvatiti kao neku vrstu događaja, onda se može reći da Kulturna revolucija i Revizionizam pod imenom “Deng Xiao Ping” predstavljaju mutni, odnosno reaktivni subjekt: Deng je uprizorio reintegraciju kapitalizma u novu komunističku Kinu, dok je Kulturna revolucija smjerala ka njegovom totalnom uništenju, ona je bila upravo ono što Badiou naziva un désastre obscur. I sam Badiou se slaže da je krajnji rezultat Kulturne revolucije bio negativan:

“Sve je počelo između 1966. i 1968. godine provođenjem u djelo prijašnjih pretpostavki, kad je Crvena Garda srednjoškolaca i studenata, a potom i šangajskih radnika, koji su već prije nekoliko desetljeća predviđali pozitivnu realizaciju ovog početka u kojem su oni sami, s obzirom na gnjev koji je ostao zarobljen u onome protiv čega su se borili, istražili tek naličje istinske negacije.”[20]

Ovdje je potrebno učiniti korak naprijed i postaviti pitanje: što ako Kulturna revolucija nije bila “negativna” samo u smislu otvaranja prostora i načina za nov početak, negativan početak koji ukazuje na nemogućnost donošenja promjene? U tom smislu zaista postoji paralela između Kulturne revolucije i staljinističkih čistki u ključnom trenutku kad je Staljin učinio riskantan potez izravno se obraćajući običnim članovima, tražeći od njih da artikuliraju vlastito nezadovoljstvo protiv arbitrarne vlasti lokalnih partijskih šefova (slično kao i u Kulturnoj revoluciji) i njihov bijes protiv režima koji se nije mogao iskazati na izravan način te je provalio zlokobno se usmjerivši protiv zamjenskih meta koje su bile personalizirane. S obzirom da je gornji sloj nomenklature i u čistkama istovremeno zadržao izvršnu moć, to je pokrenulo istinski karnevaleskni autodestruktivni začarani krug u kojem su praktički svi bili potencijalne mete. Još jedan aspekt ovog začaranog kruga bila je fluktuacija direktiva samog vrha u kontekstu temeljitosti čistki: vrh je zahtijevao oštre mjere istovremeno upozoravajući na eksces, tako da su egzekutori postavljeni u nemoguću poziciju: u krajnjoj liniji, što god da su učinili bilo je pogrešno. Ako nisu uhitili dovoljno izdajnika i razotkrili dovoljan broj urota, smatrali su ih blagim i popustljivim ili pak kontrarevolucionarima. Dakle, pritisnuti ovim zahtjevom, da bi ispunili kvotu morali su izmišljati dokaze i urote, izlažući se kritici da su i oni sami izdajnici koji uništavaju tisuće pravih članova partije u ime stranih neprijatelja… Staljinova strategija direktnog obraćanja partijskoj masi i zagovaranja njihova anti-birokratskog stava stoga je bila veoma riskantna:

“Ne samo da je to predstavljalo prijetnju izlaganja političke elite propitivanju javnosti nego je također prijetilo i diskreditiranjem čitavog boljševičkog režima kojem je Staljin bio na čelu. (…) Naposljetku, 1937. godine Staljin je prekršio sva pravila igre, zapravo uništio igru dopustivši teror svih protiv sviju.”[21]

U ovim događajima vrlo se jednostavno može nazrijeti dimenzija superega: nasilje koje je pokrenula Komunistička partija usmjereno protiv vlastitih članova svjedoči o radikalnoj proturječnosti režima, tj. o činjenici da se u srcu režima nalazio “autentični” revolucionarni projekt – neprekidne čistke nisu bile nužne samo zato da se izbrišu tragovi korijena režima, nego i zato jer su one bile neka vrsta “povratka potisnutog”, podsjetnik na radikalnu negativnost u samom središtu režima. Staljinističke čistke visokih članova partije oslanjale su se na ovu fundamentalnu izdaju: optuženi su bili krivi jer su, kao pripadnici nomenklature, izdali Revoluciju. Staljinistički teror stoga nije samo izdaja Revolucije, odnosno pokušaj brisanja tragova autentične revolucionarne prošlosti; on prije svega svjedoči o nekoj vrsti “đavolske perverzije” koja tjera post-revolucionarni novi poredak da sebi samom ponovno pripiše izdaju Revolucije, da je “reflektira” ili “zabilježi” pod krinkom proizvoljnih uhićenja i ubojstava koja su prijetila svim članovima nomenklature – psihoanalitički gledano, staljinistička priznanja krivnje skrivaju pravu krivnju. Kao što je dobro poznato, Staljin je u NKVD lukavo angažirao ljude nižeg socijalnog statusa koji su stoga djelovali puni mržnje spram nomenklature hvatajući i mučeći visoke aparatčike. Ova unutarnja napetost između stabilne vladavine nove nomenklature i pervertiranog “povratka potisnutog” pod krinkom neprestanih čistki unutar nomenklature nalazi se u samom središtu fenomena staljinizma: čistke su upravo onaj oblik u kojem izdano revolucionarno naslijeđe uspijeva preživjeti i progoniti režim…

Ovime se ponovno vraćamo glavnom nedostatku, slabosti Maove misli i politike. Mnogi interpretatori su se ironično osvrnuli na očitu stilističku šlampavost naziva sovjetskih komunističkih knjiga i članaka, na njihov tautološki karakter u smislu ponavljanja jedne te iste riječi (npr. “Revolucionarna dinamika u ranoj fazi ruske revolucije” ili “Ekonomske proturječnosti u razvoju sovjetske ekonomije”). No, što ako takva tautologija ukazuje upravo na svijest o logici izdaje koju je u klasičnom smislu najbolje iskazao Robespierre govoreći o Dantonovim oportunistima: “Vi zapravo želite revoluciju bez revolucije”. Tautološko ponavljanje dakle označava potrebu ponavljanja negacije, njenog odnosa spram same sebe – istinska revolucija je “revolucija bez revolucije”, ona koja svojim smjerom revolucionarizira svoje vlastite polazišne pretpostavke. Hegel je predosjećao takvu nužnost napisavši: “radi se o modernom običaju mijenjanja pokvarenog etičkog sustava, njegovog ustava i pravnih akata, bez mijenjanja religije, da bi se revolucija postigla bez reformacije”.[22] Hegel je time utemeljio nužnost Kulturne revolucije kao uvjeta uspješne društvene revolucije. To znači da se problem s budućim revolucionarnim pokušajima nakon Hegela nije nalazio u tome što su oni bili “suviše ekstremni”, nego da nisu bili dovoljno radikalni i da nisu doveli u pitanje vlastite pretpostavke. U sjajnom eseju o Čevenguru, Platonovljevoj velikoj seljačkoj Utopiji napisanom 1927. i 1928. godine (neposredno pred prisilnu kolektivizaciju), Fredric Jameson opisuje dva momenta revolucionarnog procesa. On započinje gestom radikalne negacije:

“Taj prvi trenutak reduciranja svijeta, uništavanja idola i brisanja starog svijeta nasiljem i patnjama, sam je po sebi preduvjet stvaranja nečeg novog. Nužan je prvi trenutak apsolutne imanencije, prazne ploče apsolutne seljačke imanencije ili zanemarivanja, prije nego što se pojave novi i dotad neproživljeni osjećaji o kojima se nije moglo ni sanjati.”[23]

Nakon toga slijedi drugi stupanj, otkriće novog života: ne samo konstrukcija nove društvene stvarnosti u kojoj će se naše utopijske želje moći ostvariti, nego (re)konstrukcija samih tih snova: “proces kojeg bi bilo prejednostavno i pogrešno nazvati rekonstrukcijom ili utopijskom konstrukcijom, s obzirom da ona zapravo uključuje pokušaj pronalaženja načina zamišljanja utopije s kojom treba započeti. Možda bismo, kazano jezikom zapadnjačke psihoanalize, mogli govoriti o novom početku utopijskog procesa kao o obliku želje za željom, za učenjem kako treba željeti, za izmišljanjem želje otpočetka nazvane Utopija, zajedno s novim pravilima zamišljanja ili maštanja o nečem takvom – radi se o sklopu narativnih pravila koje nemaju svog prethodnika u dotad postojećim književnim institucijama.”[24]

Ovdje je od ključnog značaja vrlo precizno pozivanje na jezik psihoanalize: u radikalnoj revoluciji ljudi ne samo da “ostvaruju svoje stare (emancipatorske ili neke druge) snove”; oni zapravo moraju ponovno izmisliti oblike i načine maštanja. Nije li upravo to objašnjenje veze između nagona smrti i sublimacije? U tome se nalazi nužnost Kulturne revolucije koju je jasno shvatio Mao: kako to Herbert Marcuse kaže u još jednoj divnoj cirkularnoj formuli iz istog razdoblja, sloboda (dakle, sloboda od ideoloških stega i dominantnog modela maštanja) jest uvjet oslobođenja, odnosno, ako želimo ostvariti naše snove mijenjajući stvarnost a ne i same snove, prije ili kasnije vratit ćemo se na staru stvarnost. Ovdje je na djelu hegelovsko “postavljanje pretpostavki”: težak posao oslobađanja retroaktivno oblikuje svoju vlastitu pretpostavku.

Jedino nam takvo referiranje na ono što će se desiti nakon revolucije, na “dan poslije”, omogućava razlikovanje između libertinskih patetičnih pobuna i istinski revolucionarnih prevrata: takvi prevrati gube svoju energiju kad treba pristupiti prozaičnom poslu rekonstrukcije društva – u toj točci dolazi do letargije. Nasuprot tome, prisjetimo se velike kreativnosti jakobinaca prije nego što će biti svrgnuti s vlasti, bezbrojnih prijedloga o novoj građanskoj religiji, o tome kako zadržati dostojanstvo starijih ljudi, itd. U ovom kontekstu je također zanimljivo pročitati izvještaje o svakodnevnom životu u Sovjetskom savezu 1920-tih godina, s entuzijastičnom potrebom da se izmisle nova pravila svakodnevne prakse: kako se treba vjenčati? Kako glase nova pravila za sudove? Kako treba slaviti rođendan? Kako treba pokopati mrtve?[25]

U ovoj točci Kulturna je revolucija neslavno propala. Lako je zapaziti ironiju činjenice da Badiou, koji se ustrajno suprotstavlja shvaćanju čina kao nečeg negativnog, historijski značaj maoističke Kulturne revolucije smješta upravo u negativnu gestu označavanja “kraja partije-države kao glavnog rezultata revolucionarne političke aktivnosti”. Na ovom je mjestu Badiou trebao biti dosljedan i poreći Kulturnoj revoluciji status događaja: umjesto Događaja, ona je bila vrhunski primjer onoga što Badiou često naziva “morbidnim nagonom smrti”. Uništavanje starih spomenika nije predstavljalo istinsku negaciju prošlosti, to je zapravo bio nemoćni passage ŕ l’acte koji je svjedočio o neuspjehu raskidanja s prošlošću.

Dakle, postoji neka vrsta poetske pravde u činjenici da je krajnji rezultat Maove Kulturne revolucije dosad neviđen razvoj kapitalističke dinamike u Kini. Odnosno, potpunim uvođenjem kapitalizma, napose današnjeg “kasnog kapitalizma”, “karnevalizira” se upravo uobičajeni “normalni” život njegovim neprekidnim samo-revolucionariziranjem, stalnim obratima, krizama i reinvencijama. Brian Massumi precizno je ocrtao ovu slijepu ulicu koja se temelji na činjenici da je današnji kapitalizam već nadišao logiku totaliziranja normalnosti i usvojio logiku pogrešnog viška:

“Što je raznolikije, pa čak i u većoj mjeri pogrešno, to bolje. Normalnost počinje gubiti svoje mjesto. Uobičajene stvari otpuštaju ventil. Takvo otpuštanje normalnosti sastavni je dio kapitalističke dinamike. Ono nije naprosto oslobođenje, nego vlastiti oblik moći kapitalizma. Disciplinarna institucionalna moć više ne određuje sve, kapitalizam proizvodi raznolikost jer je tržište zasićeno. Proizvodi različitosti i proizvest ćeš tržište usmjereno na ciljane kupce. Čak i najneobičnije emotivne sklonosti su u redu, sve dok se plaćaju. Kapitalizam intenzivira ili pak diversificira osjećaje, ali čini to samo da bi izvukao višak vrijednosti. On zaposjeda osjećaje da bi povećao potencijalni profit, doslovce procjenjuje osjećaje. Kapitalistička logika proizvodnje viška vrijednosti polako preuzima polje odnošenja koje je također područje političke ekologije, etičko polje otpora identitetu i predvidljivim putovima. To je veoma uznemirujuće i zbunjujuće, s obzirom da postoji izvjesna konvergencija između dinamike kapitalističke moći i dinamike otpora.”[26]

Dakle, iznad svih tih površnih preokreta i prividnih analogija doista postoji dubinska sličnost između Maovog neprestanog revolucioniranja samog sebe, trajne borbe protiv okoštavanja državnih struktura, i inherentne kapitalističke dinamike. Ovdje dolazimo u iskušenje parafrazirati Brechta i njegovu izreku “što je pljačka banke u usporedbi s osnivanjem banke?” na novi način: što je nasilje i destruktivni gnjev Crvene Garde u Kulturnoj revoluciji u usporedbi s istinskom Kulturnom revolucijom, trajnim rastvaranjem svih životnih oblika koje kapitalistička reprodukcija čini nužnim? Pravi Princ Karnevala je današnje carstvo globalnog kapitalizma. Nije stoga čudno da kineski dužnosnici, da bi obuzdali prekomjernu društvenu dezintegraciju koju je uzrokovao drastičan kapitalistički rast, uzdižu religije i tradicionalne ideologije koje podržavaju društvenu stabilnost, od budizma do konfucijanizma, dakle iste one ideologije koje su bile metom Kulturne revolucije. U travnju 2006. godine Ye Xiaowen, direktor Državne uprave za vjerska pitanja kazao je za novinsku agenciju Xinhua kako je “religija jedna od važnih izvora iz koje Kina crpi snagu”, izdvojivši budizam zbog njegove “jedinstvene uloge u zagovaranju harmoničnog društva”, službene formule sjedinjavanja ekonomske ekspanzije s društvenim razvojem i brigom. Istog je tjedna Kina bila domaćinom Svjetskog budističkog foruma.[27] Uloga religije kao stabilizirajuće snage nasuprot kapitalističkoj dinamici stoga je službeno sankcionirana – ono što zabrinjava kineske vlasti kod sekti kao što su Falun Gong jedino je njihova nezavisnost od državne kontrole. Zbog toga bi također trebalo odbaciti i argument kako je Kulturna revolucija osnažila socijalističke stavove među ljudima i stoga pripomogla obuzdavanju najgoreg dezintegracijskog ekscesa današnjeg kapitalističkog razvoja: posve obratno, ona je potkopavajući tradicionalne ideologije stabilizacije kao što je to konfucijanizam, ljude učinila još ranjivijima spram destabilizirajućih učinaka kapitalizma.

Kapitalističko prisvajanje revolucionarne dinamike ne dešava se bez komičnih nuspojava. Nedavno je u javnosti izašao podatak kako se vojne akademije IDF-a (Izraelske oružane snage) u svrhu konceptualiziranja urbanog ratovanja protiv Palestinaca sustavno oslanjaju na tekstove Deleuzea i Guattarija napose na Tisuću platoa, koristeći ih kao “operabilnu teoriju”. Ključne riječi pri tome glase “bezoblični suprotstavljeni entiteti”, “fraktalni manevar”, “brzina nasuprot ritmu”, “Wahabijski ratni stroj”, “postmoderni anarhisti” ili “nomadski teroristi”. Jedna od ključnih razlika na koju se oslanjaju je razlika između “glatkog” i “hrapavog” prostora koja odražava organizacijske koncepte poput “ratnog stroja” i “državnog aparata”. IDF sada vrlo često koristi termin “učiniti prostor glatkim” kad govore o operacijama u nekom prostoru kao da se na njemu ne nalaze granice. Palestinska se područja doživljavaju kao “hrapava” zbog toga što su okružena ogradama, zidovima, prokopima, blokiranim cestama, itd. “Napad kojeg su predvodile jedinice IDF-a na grad Nablus u travnju 2002. godine njihov zapovjednik brigadni general Aviv Kokhavi je opisao kao “obrnutu geometriju”, objasnivši da pod tim pojmom misli na “reorganizaciju urbane sintakse na osnovi niza mikro-taktičkih akcija”. Tijekom borbe vojnici su se kretali gradom kroz stotine metara duge tunele iskopane ispod zemlje kroz gustu i povezanu urbanu strukturu. Iako se gradom istovremeno kretalo i nekoliko tisuća vojnika i palestinskih gerilaca, oni su bili toliko “raspršeni” u urbanom tkivu da ih je svega mali broj bilo moguće opaziti iz zraka. Štoviše, oni nisu uopće koristili gradske ulice, ceste, uske prolaze ili dvorišta niti vanjska vrata, unutarnja stepeništa i prozore, već su se kretali horizontalno kroz zidove i vertikalno kroz rupe izbušene na stropovima i katovima. Takav način kretanja koje je vojska opisala kao “pošast”, ono unutarnje je nastojalo opisati kao izvanjsko, a unutrašnjost kuća kao glavnu cestu. IDF-ova strategija “prolaženja kroz zidove” oslanja se na shvaćanje grada ne samo kao na mjesto nego i kao sam medij ratovanja, “fleksibilni, gotovo protočni medij koji je zauvijek kontingentan i u pokretu.”[28]

Što iz ovoga proizlazi? Naravno, ne neka besmislena optužba u kojoj bi Deleuzea i Guattarija okrivili kao teoretičare vojne kolonizacije, nego zaključak da konceptualni stroj kojeg su artikulirali Deleuze i Guattari nije naprosto “subverzivan”, već da se on također uklapa i u vojni, ekonomski i ideološko-politički operativni model današnjeg kapitalizma. Na koji je onda način moguće revolucionarizirati poredak čiji je temeljni princip neprekidno revolucionariziranje samog sebe? Ovo je vjerojatno ključno pitanje u današnjem svijetu, i na taj način bismo trebali danas ponoviti Maoa, ponovno otkriti njegovu poruku stotinama miliona anonimnih i obespravljenih ljudi, jednostavnu i dirljivu poruku hrabrosti: “Ne trebamo se bojati veličine. Mali će svrgnuti velike. Mali će postati veliki.” Ista takva hrabra poruka nalazi se i u Maovu poznatom i ozloglašenom stavu o novom svjetskom nuklearnom ratu:

“Mi smo nedvosmisleno za mir i protiv rata. Ali ako imperijalisti žele potaknuti još jedan rat, ne smijemo ga se bojati. Naš stav spram toga je identičan našem stavu o bilo kakvoj prijetnji: prvo, mi smo protiv njega; drugo, mi ga se ne bojimo. Nakon Prvog svjetskog rata nastao je Sovjetski savez koji je brojao dvjesto miliona ljudi. Nakon Drugog svjetskog rata uslijedilo je stvaranje socijalističkog bloka u kojem se nalazilo devetsto miliona ljudi. Ako imperijalisti žele pokrenuti treći svjetski rat, posve je sigurno da će na socijalizam prijeći još nekoliko stotina miliona ljudi te da za imperijaliste na planetu neće ostati mnogo mjesta.”

Lako je danas odbaciti ove riječi kao prazne fraze vođe koji je bio spreman žrtvovati milione ljudi za svoje političke ciljeve, kao što je na apsurdan način Mao svirepo žrtvovao desetke miliona ljudi koji su umrli od gladi krajem 1950-tih. Druga strana ovog prkosnog stava nalazi se u temeljnoj poruci: “ne smijemo se bojati”. Nije li ovo jedini prikladan stav kad je riječ o ratu: “prvo, mi smo protiv njega; drugo, mi ga se ne bojimo”? Postoji nešto doista užasavajuće u takvom stavu, međutim taj užas je u krajnjoj liniji uvjet slobode.

 
Mao: On Practice and Contradiction, editor: Slavoj Zizek, Verso, 2007.

S engleskoga preveo Tonči Valentić 

Peščanik, 20.05.2009.


[1] Na ovom tragu neki su zapadnjački marksisti staljinizam pripisali ruskoj pripadnosti sferi “azijatskog oblika proizvodnje” smatrajući ga novim oblikom “orijentalnog despotizma”. Ironija se sastoji u tome što je za tradicionalne Ruse stvar posve suprotna: “U zapadnjačkim fantazijama Lenjin i Staljin su uvijek prikazivani kao ‘orijentalni despoti’. Veliki ruski tirani u osamnaestom i dvadesetom stoljeću bili su oni koji su zemlju željeli učiniti zapadnjačkom” (Lesley Chamberlain, The Philosophy Steamer, London: Atlantic Books, 2006, str. 270).

[2] Emmanuel Levinas, Les imprévus de l’histoire, Fata Morgana, 1994, str. 172.

[3] Martin Heidegger, Schelling’s Treatise on Human Freedom, Athens: Ohio University Press, 1985, str. 146.

[4] G.W.F. Hegel, Phenomenology of Spirit, Oxford: Oxford University Press, 1977, str. 288.

[5] F.W.J. Schelling, Die Weltalter. Fragmente. In den Urfassungen von 1811 und 1813, ed. Manfred Schroeter, Munich: Biederstein, 1979, str. 13.

[6] Georgi M. Derluguian, Bourdieu’s Secret Admirer in the Caucasus, Chicago: The University of Chicago Press, 2005.

[7] Luc Boltanski i Eve Chiapello, The New Spirit of Capitalism, London: Verso, 2005.

[8] op. cit.

[9] Alain Badiou, “Prefazione all’edizione italiana”, u: Metapolitica, Napoli: Cronopio, 2002.

[10] Nisu li zadnje izjave Tonija Negrija i Michaela Hardta neka vrsta neočekivane potvrde takvog Badiouovog uvida? Slijedeći paradoksalnu nužnost, njihovo ih je usredotočivanje na anti-kapitalizam dovelo do priznavanja revolucionarne snage kapitalizma, tako da, kao što su to nedavno rekli, više nije potrebno boriti se protiv kapitalizma jer kapitalizam već sam po sebi proizvodi potencijal za komunizam – kazano Deleuzeovim terminima, “kapitalističko postajanje-komunističkim”.

[11] Jung Chang and Jon Halliday, Mao: The Unknown Story, New York: Knopf, 2005.

[12] Heidegger je također u krivu kad u svom pismu Marcuseu uspoređuje holokaust s deportacijom Nijemaca iz Istočne Europe tijekom 1946-7 godine. Marcuse je ispravno odgovorio da je razlika između sudbine Židova i istočnoeuropskih Nijemaca u tom trenutku bila tanka linija koja je razdvajala barbarizam od civilizacije.

[13] Samuel Beckett, Trilogy, London: Calder Publications 2003, p. 418.

[14] Robert Conquest, The Harvest of Sorrow, New York: Oxford University Press 1986, str. 119.

[15] Conquest, op.cit., str. 120.

[16] ibid.

[17] Nije stoga čudno da je Mao opisujući “demokratsku metodu razrješavanja proturječnosti među narodom” morao upotrijebiti svoju verziju “negacije negacije” pod krinkom formule “jedinstvo-kritika-jedinstvo”: “polazeći od želje za jedinstvom, razrješenjem proturječja kritikom i borbom, i dolazeći do novog jedinstva na novom temelju. Prema našem iskustvu, ovo je ispravna metoda razrješavanja proturječja među narodom”.

[18] Jonathan Spence, Mao, London: Weidenfeld & Nicolson 1999, str. xii-xiv.

[19] Alain Badiou, Logiques des mondes, Paris: Éditions du Seuil, 2006, str. 62-70.

[20] Badiou, op.cit., str. 543-544.

[21] ibid.

[22] G.W.F. Hegel, Enzyklopaedie der philosophischen Wissenschaften, Hamburg, 1959, str. 436.

[23] Fredric Jameson, The Seeds of Time, New York: Columbia University Press, 1994, str. 89.

[24] Jameson, op.cit., str. 90.

[25] Je li Che Guevarino povlačenje sa svih službenih funkcija 1965. godine, čak i odbacivanje kubanskog državljanstva, da bi se posvetio svjetskoj revoluciji (samoubilačka gesta prekidanja spona s institucionalnim univerzumom) doista predstavljala čin? Ili je to bio bijeg pred nemogućim zadatkom pozitivne konstrukcije socijalizma, bijeg pred vjernim pristajanjem uz posljedice revolucije, odnosno, implicitnim priznanjem neuspjeha?

[26] Brian Massumi, “Navigating Movements,” u: Hope, ur. Mary Zournazi, New York: Routledge, 2002, str. 224.

[27] v. izvještaj “Renewed Faith,” Time, 8. 5. 2006, str. 34-35.

[28] Eyal Weizman, “Israeli Military Using Post-Structuralism as ‘Operational Theory'”, dostupno na webu na adresi www. frieze.com