Uvod[1]

Tekst koji se nalazi pred čitaocem nije posvećen prošlosti. Predmet mog interesa je sadašnjost. Ipak, prošlost je neposredno važna za razumevanje moje teme: sadašnjost kojom želim da se bavim može se konvencionalno odrediti kao tranzicija od zločinačkog režima ka demokratiji. Pretpostaviću da je karakter zločinačke prošlosti uvek takav da obesmišljava mogućnost ‘novog početka’, koji bi se zasnivao na odluci da se ono što se dogodilo jednostavno prepusti zaboravu i da se društvo koncentriše isključivo na sadašnjost i budućnost. Pretpostaviću takođe da suočavanje s prošlošću zahteva kompleksan sistem institucija, mehanizama i procesa, koje ću označiti terminom ‘tranziciona pravda’. Koncentrisaću se na pitanje da li nakon promene režima ima mesta pokretanju pitanja kolektivne odgovornosti članova grupe u čije ime je zločin počinjen. U prvom koraku nastojaću da odgovorim da li se, i na koji način, može opravdati sâmo postavljanje pitanja o tome postoji li kolektivna odgovornost. Tvrdiću da mogućnost opravdanja kolektivne odgovornosti zavisi od prirode režima, odnosno od načina na koji odredimo karakter zločina. Zato ću u prvom delu teksta, nakon kratkog uvodnog razmatranja o tranzicionoj pravdi, uvesti razliku između režimskog i kolektivnog zločina. Pojmovno određenje kolektivnog zločina biće praćeno identifikacijom i kratkom analizom njegove tri faze. U drugom delu ću obrazlagati tezu da kolektivni zločin zahteva pokretanje pitanja moralne odgovornosti. Prvo ću skicirati normativne razloge u prilog ovakvog stava. Potom ću analizirati različita shvatanja moralne odgovornosti – svrha ovog ekskursa nije samo da ponudi jedan analitički validan pojam moralne odgovornosti, već i da identifikuje dileme i prigovore s kojima se ideja o kolektivnoj moralnoj odgovornosti mora suočiti. U završnom odeljku ponudiću jedno pozitivno određenje kolektivne moralne odgovornosti. Suprotno stavu koji u različitim oblicima prevlađuje među piscima koji prihvataju mogućnost kolektivne odgovornosti, tvrdiću da da se ova kategorija u slučaju masovnog zločina može konceptualizirati bez identifikovanja uzročnog odnosa između svakog pripadnika grupe i počinjenog zločina. U centru mog argumenta biće jedno specifično razumevanje odnosa individualnog i kolektivnog identiteta nakon moralne katastrofe.


1. Šta je kolektivni zločin

1.1. Zločinački režim i tranziciona pravda

Jedan režim određujem kao zločinački na osnovu dva kriterijuma. Prvi kriterijum je obim počinjenih nedela: masovno ubijanje, tortura, proterivanje celih grupa stanovništva, nasilno oduzimanje i uništavanje svojine, samo su najgrublji oblici kršenja ljudskih prava i negiranja ljudskog dostojanstva koji obeležavaju ovakav režim. Drugi kriterijum nazvaću normalizacijom zločina. Ova normalizacija ima barem dva bitna aspekta. Prvi se sastoji u ideološkoj, pravnoj i političkoj institucionalizaciji zločina: vrednosni sistem, politički aranžmani i pravne norme postavljeni su na način koji dozvoljava, opravdava i rutinizira ubijanje onih koji su proizvoljno proglašeni neprijateljima. Drugi aspekt ogleda se u prihvatanju ovakvog sistema i njegovih praksi od strane većine stanovništva. Pokušaću da pokažem kako ovakva normalizacija zločina kreira moralne posledice koje – ukoliko se na njih ne odgovori prihvatanjem moralne odgovornosti – ostaju kao najozbiljnija prepreka procesu demokratske tranzicije.

Ovo se može čitati i kao stav da su posledice zločina takve da sâmo opredeljenje za demokratiju i uspostavljanje demokratskih političkih i pravnih aražmana ne dovode do željene socijalne, političke ili kulturne normalnosti. ‘Ovladavanje prošlošću’ u ovakvim društvima zahteva kompleksan sistem institucija i procesa, koji se obično određuje terminom ‘tranziciona pravda’. U ovom tekstu tranziciona pravda će biti shvaćena kao skup institucija, moralnih, pravnih, političkih i socijalnih procesa, mera i odluka koje se donese i sprovode u procesu demokratske tranzicije. Cilj tranzicione pravde je da razotkrije ideološko opravdanje zločina, da građanima otvori mogućnost odbacivanja kompromitovanih vrednosnih stavova, te da ukloni instrumente, aktere i posledice masovnog nasilja iz javnog i društvenog života.

Skicirana kompleksnost tranzicione pravde može se precizirati ukazivanjem na tri nivoa odgovornosti sa kojima se suočava politika odnosa prema lošoj prošlosti: krivično-pravni, politički i moralni. Bez namere da se upustim u sistematsko razmatranje ovih oblika odgovornosti, ukazaću samo na značajne razlike u njihovim ciljevima i mogućim dometima.[2]

Nakon pada zločinačkog režima, možemo razlikovati neposredne i izvedene ciljeve i domete krivične odgovornosti. Prvi, neposredni ili uži, aspekt može se sumirati kao nastojanje da se ostvari retributivna pravda, odnosno da se svako čija se krivica utvrdi na proceduralno korektan način kazni srazmerno stepenu njegovog doprinosa kriminalnoj radnji i njenim posledicama.[3] Drugo, teza da nakon masovnog zločina u periodu vladavine kriminalnog režima krivična odgovornost ima i jedan izvedeni ili širi aspekt, prvenstveno se zasniva na argumentu afirmacije principa vladavine prava. Ovde se ukazuje na činjenicu da je stari režim otelotvoravao negaciju pravne državnosti, pa da zato tranzicija u ovom pogledu mora da ‘pođe od početka’, odnosno da odgovori na fundamentalna pitanja koja se tiču kako karakterapravnog sistema u periodu političke promene, tako i mesta prava u jednom poželjnom demokratskom sistemu. Ovim je određena i specifična uloga krivične odgovornosti: “Prevazilazeći konvencionalnu ulogu krivičnog prava u afirmaciji i zaštiti već postojećih i interiorizovanih vrednosti, procesi krivične odgovornosti u tranziciji odlikuju se nastojanjem da se inicira i stabilizuje promena vrednosnog sistema.”[4]

Kategorijom političke odgovornosti obuhvaćeni su pripadnici političke elite starog režima, pre svega oni čije ponašanje se proceduralno ne može odrediti kao krivično delo. Smatra se da je za pripadnike državnog aparata neophodno ustanoviti poseban oblik odgovornosti, prvo zato što su mnogi od njih donosili političke odluke kojima je odlučujuće uobličavan karakter režima, uključujući i legitimiranje i praktičnu pripremu zločina. Drugo, čak i oni koji su vršili naizgled tehnički neutralne birokratske dužnosti daleko od mêsta na kojima se odlučivalo, izražavali su ovim svoju lojalnost, čime su ujedno barem implictno podržavali i zločinačke akcije režima. Zato je cilj procesa političke odgovornosti da onemogući pripadnicima starog aparata učestvovanje u političkom životu nove zajednice.

Moralna odgovornost koncentriše se na vrednosni diskontinuitet sa lošom prošlošću. Generalni argument glasi da je organizovana moralna refleksija o istinskom karakteru i posledicama prošlosti neophodna kako bi se eksplicirao normativni otklon društva od ideologije i zločinačkih praksi na kojima je počivao prethodni režim, te kako bi se afirmisao demokratiji adekvatan sistem vrednosti.[5]

Polazni uvid ovog teksta glasi da su svi navedeni oblici odgovornosti neophodni za uspeh nastojanja tranzicione pravde. Krivična i politička odgovornost nisu dovoljni, čak i ako se složimo da njihovi ciljevi i dometi sežu dalje od retributivnog koncepta pravde, odnosno da ovi oblici odgovornosti vode i značajnim moralnim uvidima. Insistiranje na moralnoj odgovornosti nije usmereno na moralistički obračun sa prošlim zlom. Reč je pre o pitanju praktičnog morala okrenutog ka budućnosti, gde se polazi od uvida u prisutnost i problematičnost nasleđa prošlosti. Jednostavno, moralna pitanja mogu nam se činiti apstraktnim samo ako je moralni kontekst stabilizovan i prihvaćen. Ako, međutim, u društvu postoje sukobi oko elementarnog smisla kategorija ispravnog, dobrog i pravednog ponašanja, moralna pitanja dobijaju neposredno politički karakter, kao pitanja o elementarnom vrednosnom okviru u kome će se graditi novi institucionalni sistem. U našem kontekstu, moralni okvir je neophodan da bi se moglo postaviti pitanje krivične i političke odgovornosti.[6] Ovo se može izraziti i tvrdnjom da karakter masovnog zločina i njegove posledice zahtevaju da se tranziciono društvo posveti re-afirmaciji u prethodnom periodu izgubljenog osećaja za pravdu.

Re-afirmacija ‘izgubljenog osećaja za pravdu’ upućuje na jedno moguće razumevanje normativnog zadatka društva nakon perioda zločina: proces suočavanja sa prošlošću ima za ultimativni cilj da rekonstruiše motivacijske obrasce koji su naveli veliki broj pripadnika društva da odbace osnovne standarde ispravnog, dobrog i pravednog ponašanja. Pretpostaviću da su u vreme kada su zločini činjeni ovi minimalni standardi razlikovanja dobra i zla bili poznati i prihvaćeni u zajednici počinilaca. Pitanje zato glasi kako je bilo moguće da toliki broj ‘normalnih’ i ‘decentnih’ ljudi prihvati legitimacijske obrasce koji su njihovo saučestvovanje ili podršku zločinačkom poduhvatu predstavljali kao ponašanje koje je ne samo pravno dozvoljeno, nego i moralno ispravno.[7]

Ako prihvatimo ovakvo utemeljenje tranzicione pravde, tad neće biti dovoljno naprosto insistirati na potrebi pokretanja pitanja moralne odgovornosti. Sâma kategorija moralne odgovornosti zahtevaće jednu drugačiju konceptualizaciju. Načelni stav glasi da tradicionalne teorije individualne moralne odgovornosti nisu u stanju da se suoče sa problemom kolektivnog zločina, te da je neophodno uvesti kategoriju kolektivne moralne odgovornosti. Pre nego što pokušam da odbranim ovakav stav, treba da objasnim kako razumem kolektivni zločin.


1.2. Kako je kolektivni zločin različit od režimskog zločina

Kolektivni zločin je akt počinjen od strane značajnog broja pripadnika jedne grupe, u ime svih pripadnika te grupe, a protiv pojedinaca koji su identifikovani kao predmet napada po osnovi pripadanja drugoj grupi.[8] Kategorija ‘kolektivni zločin’ razlikuje se od kategorije ‘režimski zločin’ (‘zločin države’).[9] Ovo sledi iz razlike između dva tipa zločinačkog režima. Prvi računa sa saglasnošću podanika. Bitno svojstvo ovog tipa režima nije režimska represija nad podanicima, već integracija podanika u režim. Drugim rečima, ovde je impliciran visok nivo ideološke i delatne saglasnosti između režima i podanika u zločinačkom poduhvatu. Zločine koje čini ovakav režim odrediću zato kao ‘kolektivne’. Nacistička Nemačka i Srbija za vreme Miloševića mogli bi predstavljati dobre primere. Drugi tip režima ne može da računa na ovakvu saglasnost, pa se u svojoj reprodukciji prevashodno oslanja na nasilje, odnosno na represiju nad podanicima. Ovde se pretpostavlja efektivna nezavisnost režimskog aparata od podanika. Zločine ovakvog režima određujem kao ‘režimske’. Klasičan primer predstavlja Sovjetski Savez za vreme Staljinove vladavine.

Postoji jedno bitno pitanje koje se ne postavlja u slučaju režimskog zločina. Reč je o problemu moralne odgovornosti svih pripadnika grupe u čije ime je činjen zločin. Kontroverza o eventualnoj moralnoj odgovornosti Nemaca za Holokaust već se decenijama nalazi u žiži akademskih i političkih debata, ne samo u Nemačkoj. Isto važi i za pitanje moralne odgovornosti Srba za zločine koji su njihovo ime počinjeni nad Albancima, Hrvatima i Muslimanima tokom ratova u bivšoj Jugoslaviji devedesetih godina. S druge strane, u literaturi se ne raspravlja pitanje eventualne moralne odgovornosti svih podanika sovjetskog režima za Staljinove zločine. Diskusija je ograničena na počinioce, režimske funkcionere, te na one ‘obične građane’ koji su svojim delovanjem na jasno odrediv način doprineli nastupanju jasno odredivih posledica. ‘Blaži’ oblici kauzalizeta, kakvi su glasanje za režim, iskazivanje javne podrške na režimskim manifestacijama, propuštanje činjenja u situacijama u kojima je činjenje moglo da spreči nastupanje određenih posledica, ne smatraju se osnovama za pokretanje pitanja moralne odgovornosti. Najteže pitanje moralne odgovornosti nakon loše prošlosti – da li se pripadnici grupe u čije ime je zločin počinjen imaju smatrati odgovornim čak i ako ni na koji način nisu doprineli zločinu, odnosno ako se između njihovog ponašanja i kriminalnog dela ne može uspostaviti nikakav uzročni odnos – ovde neće biti ni postavljeno.

Ovako različit tretman pitanja kolektivne moralne odgovornosti proizlazi iz razlika u prirodi režima. U Staljinovom režimu bio je ostvaren samo jedan od pomenuta dva aspekta normalizacije zločina: ideološka, pravna i politička institucionalizacija nasilja umerenog ka grupi koja je bila označena kao neprijatelj. Drugi aspekt – interiorizacija pervertiranog vrednosnog sustema, njegovih normi i institucija od strane podanika – nikad nije ostvaren. Režimu je bio dovoljan privid dobrovoljne lojalnosti, dok mu je u praksi neophodna bila poslušnost, koja je obezbeđivana instrumentima represije. Sem toga, određenje neprijatelja, iako izvedeno iz ideološki prividno jasne klasne distinkcije, bilo je u praksi takvo da je svako video sebe kao potencijalnu žrtvu. Zato je u komunizmu bilo praktično nemoguće kreirati situaciju koja bi vodila ka kolektivnom zločinu. U narednom odeljku ću pokušati da detaljnije analiziram uslove koji trebaju da budu ispunjeni da bi se moglo govoriti o kolektivnom zločinu.


1.3. Konstrukcija kolektivnog zločina

Kolektivni zločin ne može da počini pojedinac, niti slučajna grupa, niti kolektivitet koji bi bio shvaćen tek kao zbir njegovih pripadnika. Ako prihvatimo ponuđenu definiciju Linde Radzik, primetićemo da kolektivni zločin pretpostavlja kolektivnu nameru da se počini određeni tip dela, kolektivnu svest o prirodi nameravanog dela, organizovan napor da se namera ostvari, odnosno da se delo koje je svesno odabrano izvrši, te kolektivnu svest o njegovim posledicama. Konstrukcija kolektivnog zločina odvija se kroz tri faze, koje, uzete zajedno, obrazuju svojevrstan implicitni ugovor između režima i podanika.

Prvu fazu nazvaću fazom pripreme kolektivnog zločina. Ona zahteva kako ideološku medijaciju, tako i pravno-političku institucionalizaciju. Ideološka medijacija obuhvata praktične mere političke i kulturne propagande usmerene na integraciju podanika u organski kolektivitet, u kome će svaka relevantnost njihovog individualnog identiteta biti efektivno negirana. Režim će zahtevati bespogovornu lojalnost proklamovanim vrednostima. Ovakav zahtev za lojalnošću biće formalizovan kroz pravnu i političku institucionalizaciju aranžmana koji će definisati obavezujuće distinkcije između dozvoljenog i zabranjenog, te između dobrog i lošeg. Sastavni deo ovog zahteva biće zahtev za podrškom institucionalizovanom zločinu, kao i zahtev za saučestvovanjem u njemu. Režim koji upisuje pravo na ubijanje u same osnove svog postojanja zahteva od svojih podanika da svesno i bespogovorno prihvate legitimacijsku i institucionalnu matricu organizovanog zločina, te da činom ovog prihvatanja ujedno pristanu na sopstveno de-subjektiviranje.

Ovome sledi faza zločinačkog delovanja. Istorijsko znanje nas informiše da zločinački režimi izuzetno pažljivo pristupaju planiranju i koordinaciji izvršenja zločinačkog poduhvata. Mračna racionalnost ovog projekta podrazumeva planiranje specifične ‘podele rada’: i formulacija ciljeva i način izvršenja računaju sa različitim oblicima saučestovanja podanika. Lojalnost i desubjektiviranost sad su na najtežem testu. Od podanika se ne očekuje da naprosto saučestvuju ili podržavaju zločin. Od njih se očekuje specifična moralna lojalnost, koja će se interiorizovati i ispoljavati kroz stav da je ono što režim čini, i u čemu podanici saučestvuju, politički opravdano i moralno ispravno.

Treću fazu kolektivnog zločina vidim kao zajedničku participaciju u prihvatanju njegovih posledica. Ako je zločinački poduhvat bio predstavljen kao politički legitiman i moralno ispravan, tada će implicitni ugovor između režima i podanika zahtevati da i rezultate takvog poduhvata vidimo kao legitimne i ispravne. U izvesnom smislu, reč je gotovo o tehničkoj posledici saučestvovanja u izvršenju zločina. Međutim, ova posledica dalekosežno je važna za ispravno razumevanje problema moralne odgovornosti. Analiza nemačkog ili srpskog slučaja pokazaće nam nešto što bi trebalo biti gotovo samorazumljivo. Dok zločinački režim traje, i njegovi nosioci i podanici ponašaće se kao da pitanje odgovornosti za zločin uopšte ne postoji. Naravno, ovakav stav se izvodi direktno iz ideološkog predstavljanja i institucionalne formalizacije zločinačkog delanja kao ispravnog delanja: važeći politički i socijalni diskurs ne ostavljaju prostor za ekspliciranje ovakvog delanja kao zločina. Ali, reč je tek o institucionaliziranoj laži, i ne postoji nijedan osnov da se pretpostavi da režim i podanici ovoga nisu svesni. Drugim rečima, okolnost da možda ne postoji politički i socijalni prostor da se ovakva delanja ekspliciraju kao zločin, ne znači da u društvu ne postoji precizna svest o pravom karakteru onoga što je učinjeno. Upravo, postoji znanje o činjenicama, ali iz ovog znanja ne sledi razumevanje o njihovom karakteru i posledicama. Deficit razumevanja možda se preciznije može odrediti kao odbijanje da se učini korak od znanja o činjenicama do prihvatanja svesti o njihovom značenju. Na ovaj način kreira se moralni problem, čija aktuelnost nije ograničena na vreme trajanja zločinačkog režima.


2. Kolektivna moralna odgovornost

2.1. Normativni pristup problemu

Moralni problem sa kojim se tranzicija suočava sastoji se u tome što isti ljudi koji su u zločinačkom režimu kao podanici odbijali da se suoče sa zlom sada postaju građani u demokratskom sistemu. Ovde možemo uočiti jednu vrstu zastrašujuće amoralne hronologije: radi se o ljudima koji su pre zločina živeli u skladu sa minimalnim moralnim standardima; sa dolaskom zločinačkog režima na vlast, oni su spremno pristali da učestvuju, podržavaju ili barem tolerišu zločin; nakon pada ovog režima, oni se vraćaju u civilizovanu normalnost, kao pojedinci koji jasno razumeju i prihvataju civilizacijske standarde kao svoje sopstvene. U narednim odeljcima ću pokušati da detaljnije pokažem kako tolerisanje ovakve situacije kreira političku kulturu afirmacije loše prošlosti. Verujem kako ne bi trebalo biti sporno da ‘posmatrači’ i ‘saputnici’ starog režima, ona ‘tiha većina’ koja je u vreme zločina preferirala ‘normalni život’, moraju da se suoče sa nemoralnošću sopstvenog ponašanja i sa posledicama kojima je takvo ponašanje doprinelo. Ali, polazeći od ponuđene definicije kolektivnog zločina, zanima me jedno drugo pitanje: da li su svi pripadnici grupe u čije ime je zločin počinjen moralno odgovorni? Ili, možemo li identifikovati jedan set uslova čije ispunjenje bi vodilo zaključku da je svaki član grupe odgovoran za sve što je u zločinačkom režimu činjeno u ime grupe[10]? Drugim rečima, možemo li govoriti o kolektivnoj moralnoj odgovornosti? Intuitivno polazište je jednostavno: postoji nešto duboko uznemiravajuće i pogrešno u ravnodušnosti prema lošoj prošlosti, kakvu često ispoljavaju pojedinci koji dele grupni i politički identitet sa počiniocima zločina. Ako mi, u čije ime se ubijalo, tvrdimo da na prošlost treba staviti tačku i da se jednostavno treba okrenuti izgradnji bolje budućnosti, mi time ne tvrdimo samo da prošlost nije važna: mi tvrdimo i da nepravde počinjene u naše ime nisu relevantne.[11]

Međutim, isto tako znamo da sâmo postavljanje jednog ovakvog pitanja može izazvati kako nelagodu, tako i otpore. Prigovori mogu biti načelni, kada se tvrdi da je teza o kolektivnoj moralnoj odgovornosti konceptualno i logički neodrživa. Najjači je načelni prigovor metodološkog individualizma, koji pita sledeće: kako neko ko nije učestvovao u zločinima, ko ih nije podržavao, kome se ne može pripisati ni odgovornost za nečinjenje, dakle neko ko nije učinio ništa pravno kažnjivo i ništa moralno loše, može biti moralno odgovoran? Ovaj prigovor dalje ukazuje da je odgovornost za počinjeno delo uvek individualni uzročni odnos, pa da se zato i u slučaju onoga što sam nazvao ‘kolektivnim zločinom’ može govoriti samo o krivičnoj, komandnoj i političkoj odgovornosti počinilaca, pomagača i naredbodavaca.

Drugo, prigovori mogu biti i kontekstualno specifični: takva je, na primer, tvrdnja da krivična odgovornost, politička odgovornost i materijalna kompenzacija žrtava ispunjavaju sve zahteve tranzicione pravde, te da bi pokretanje pitanja moralne odgovornosti grupe samo vodilo ‘otvaranju starih rana’, produbljivanju podela, nametanju kolektivne krivice grupi, onesposobljavajući u konačnom računu celo društvo da se na organizovan i efikasan način suoči sa mnogobrojim imperativima i izazovima koje nameće tranzicija. Ono što nam treba u tranziciji, kaže se ovde, nije pogled unatrag, nego pogled unapred.

S druge strane, ako pokušamo da branimo legitimnost pitanja o kolektivnoj moralnoj odgovornosti, poći ćemo od uvida da u slučaju kolektivnog zločina trebamo da razmišljamo o tri relevantne kategorije ljudi. Za razliku od ‘standardnog’ zločina, ovde se ne suočavamo samo sa žrtvom i počiniocem, već i sa grupom u čije ime je zločin počinjen. Pitanje eventualne kolektivne moralne odgovornosti kritično je pre svega zbog onih u ovoj poslednjoj kategoriji koji nisu učestvovali niti sa-učestvovali, koji nisu naređivali, uključujući i one koji nisu ni na koji način podržavali zločinački režim.

Legitimitet kolektivne moralne odgovornosti i praktično-političku potrebu za njom izvodim iz svojstava kolektivnog zločina. Polazeći od ponuđene definicije i uopštavajući empirijsko znanje o kolektivnom zločinu, možemo uočiti sledeća njegova moralno relevantna svojstva: broj počinilaca, broj žrtava, ulogu političke vlasti, ideološko utemeljenje zločina, odnosno način na koji su žrtve izabrane da budu žrtve, način na koji su podanici, oni koji se u teoriji zovu ‘posmatračima’ reagovali na zločin i njegovo opravdanje, te konačno teške moralne i političke posledice koje su nastupile. Iz uvida u ova svojstva izvodi se stav da poznati koncepti odgovornosti nisu dovoljni za kreiranje jasne slike o društvu u kome su teška kršenja ljudskih prava bila omogućena širokim prihvatanjem određenog vrednosnog sistema, te saučestvovanjem velikog broja ljudi, u rasponu od onih u samom vrhu vlasti do ‘običnih građana’.[12]

Ali, ovo je još uvek pretežno normativni stav. Da bih pouzdanije odbranio koncept kolektivne odgovornosti, moram da uvedem i neke analitičke konsideracije. U prvom koraku, i vrlo skraćeno, šta je odgovornost?


2.2. Odgovornost u analitičkoj perspektivi

Odgovornost je kategorija koja određuje karakter odnosa između subjekta, njegovog dela, i posledica tog dela. Ili, odgovornost je subjektivno svojstvo bez koga subjekt, odnosno počinilac ne može biti ni nagrađen ni kažnjen za delo koje počinio i za njegove posledice. Pojedinca koji raspolaže ovakvim subjektivnim svojstvom smatraćemo odgovornim u dva osnovna smisla. Prvo, smatraćemo ga ‘odgovornim agentom’ ili nosiocem onog što se u teoriji naziva ‘pretpostavljenom odgovornošću’: reč je o odgovornosti za buduća ponašanja. Drugo, smatraćemo ga odgovornim za sva dela koja je učinio i njihove posledice – ovo se obično naziva ‘uzročnom odgovornošću’.[13] Naravno, ovo je analitičko razlikovanje dva uslova koji moraju biti kumulativno ispunjeni da bismo nekog prepoznali kao odgovornog subjekta.

U kontekstu naše teme, prva stvar koju treba uočiti je uzročni odnos između subjekta, njegovog dela i posledice koja je nastupila. Ova uzročnost ima dva aspekta: objektivni i subjektivni. Objektivnu uzročnost je lako ustanoviti: na primer, ako ja u radnji sa porcelanom srušim skupocenu kinesku vazu i ova se polupa, imaćemo i počinioca i delo i posledicu. Ali, subjektivni momenat uzročnosti stvara više teškoća. Tu se kaže: ako se jedno delanje – u našem primeru, rušenje vaze – može pripisati meni, ja ću biti odgovoran za posledicu koja je nastupila samo ako se može dokazati da sam postupao slobodno i svesno.

Treba primetiti da se na ovom mestu u razmatranje uvode dva elementa subjektivne odgovornosti. Prvi element prepoznaćemo kao jedno posebno ljudsko svojstvo: sposobnost suđenja, odnosno sposobnost razlikovanja ispravnog i pogrešnog, dobrog i lošeg, dozvoljenog i zabranjenog. Ali, to nije dovoljno: ja mogu da znam da je razbiti vazu pogrešno, ali šta ako me je neko gurnuo? Zato subjektivna odgovornost uključuje još jedan element: slobodu izbora, ili slobodu volje. Ja ću biti odgovoran ako sam bio u poziciji da slobodno izaberem kako da se ponašam, ako sam bio slobodan da odlučim da li da srušim ili ne srušim vazu.

Zašto je u našem kontekstu važno da uočimo razliku između ova dva elementa subjektivne uzročnosti?

Prvi element – sposobnost suđenja – subjektivno je individualno svojstvo, koje postoji pre i nezavisno od samog dela. Ako raspolažem sposobnošću suđenja, ona me čini odgovornim za sva moja prošla, sadašnja i buduća dela. Ako je doista reč o svojstvu koje je inherentno svakom mentalno sposobnom pojedincu, odavde sledi još jedan važan izvod: odgovornost je neovisna od konteksta. Drugim rečima, nijedan kontekst, nijedna praktična situacija, ma koliko teška bila, ne može da poništi moju sposobnost suđenja. Ovo nije puki teorijski uvid: istorijsko znanje nas informiše da se podanici u zločinačkim režimima često pozivaju na ‘date okolnosti’, tvrdeći da je stanje bilo takvo da su oni praktično bili lišeni sposobnosti da razlikuju dobro od zla, jednostavno zato što je sveukupni socijalni i kulturni život počivao na konfuziji između dobra i zla, na oficijelnom, široko prihvaćenom proglašavanju konačnog zla za vrhovno dobro. Ako prihvatimo ponuđeno određenje sposobnosti suđenja, ovaj oblik poricanja pokazaće se kao potpuno neprihvatljiv: okolnosti ne dokidaju sposobnost suđenja.[14]

Međutim, situacija sa slobodom izbora je drugačija. Za razliku od sposobnosti suđenja, ona zavisi od konteksta u kome se delanje odvija. U ponuđenom primeru, ako mi neko zapreti pištoljem i naredi da razbijem vazu, ja ću to najverovatnije učiniti, iako sam svestan da je moje delanje objektivno pogrešno i da će proizvesti kažnjive posledice. Ali, s obzirom da mi je efektivno oduzeta sloboda izbora, odnosno da sam delao pod prinudom, postavlja se pitanje da li ću biti odgovoran za posledice koje su nastupile. Prinuda, shvaćena kao ekstremni oblik spoljnjeg uticaja na moje ponašanje[15], lišava me onog aspekta autonomije koji se označava kao sloboda izbora, dok istovremeno aspekt moje autonomije koji je određen kao sposobnost suđenja, ostaje nedirnut. Pitanje tada glasi da li je moje ponašanje imuno protiv moralnog procenjivanja.[16] Drugim rečima, da li sam ja u takvoj situaciji i dalje moralni subjekt čija delanja u moralno važnim situacijama proizvode moralno važne posledice?

Problem se zaoštrava kad primetimo da postoje i delanja koja nam – barem s obzirom na odsustvo direktne pretnje fizičkom prinudom – izgledaju kao dobrovoljna, ali u kojima subjekt, suočen sa specifičnim okolnostima, ne sledi sopstveno osećanje moralnog ispravnog ponašaja. Možemo tako zamisliti moralno odgovornog pojedinca za vreme nacizma, čoveka koji savršeno razume kriminalnu prirodu i moralnu korupciju režima, koji zna šta se događa, i koji se svemu tome duboko protivi. Ipak, on ne čini ono što bi se u normalnim situacijama zahtevalo od odgovornog pojedinca, na primer ne usuđuje sa da sakrije svoje jevrejske prijatelje, iako je svestan da je njihovo odvođenje pitanje dana. On zna da postoji velika opasnost da njegov pokušaj spasavanja jevrejskog prijatelja bude otkriven (na primer, zato što treći sused, ekstremni nacist i antisemit, već dugo sumnja u njegovu lojalnost režimu), te da će ako bude otkriven i on i njegova porodica biti poslati u logor. On oseća da objektivno nema slobodu izbora. U ovakvim situacijama, koje Aristotel naziva ‘mešovitim’, postavlja se pitanje kriterijuma procene moralnosti ponašanja. Aristotelov standard za ovu procenu formulisan je u ideji ‘razumnog čoveka’.

“Za sve ono pak što je učinjeno bilo iz straha od još većih zala, bilo s nekim plemenitim ciljem – na primer, kad nam neki tiranin u čijoj su vlasti naši roditelji i deca, naredi da uradimo nešto sramno, s tim što će oni biti spaseni ako to uradimo a umreti ako ne uradimo – za sve takve postupke ne može se sa sigurnošću reći da li su urađeni dobrovoljno ili prinudno. Sličan je slučaj i sa bacanjem stvari preko palube za vreme bure. Razume se da niko ne baca svoje stvari dragovoljno; ali da spase život sebi i ostalima, to čini svako ko je razuman. Takvi postupci su mešovitog karaktera, ali ipak više liče na dobrovoljne, jer su u trenutku kada se vrše izabrani po sopstvenoj volji, i samo je njihov cilj uslovljen trenutnom situacijom.”[17]

Dakle, u situaciji koja ‘prevazilazi ljudsku prirodu’,[18] kada je svaki izbor apstraktno gledano moralno pogrešan, čovek koji pretpostavi sopstvenu bezbednost i bezbednost svojih bližnjih elementarnom dobru onih koji mu nisu u jednakoj meri bliski, bira jedno od dva neizbežna zla. Aristotel će tvrditi da ovakva situacija i ovakvo delanje prevazilaze klasičnu dihotomiju između ispravnog i pogrešnog koja je sadržana u pojmovnom određenu moralne odgovornosti: subjekt ne zaslužuje ni priznanje ni kaznu. U ovakvoj situaciji moguć je samo oproštaj, odnosno oslobađanje subjekta od moralne odgovornosti za njegovo ponašanje i za posledice koje su nastupile.[19]

Sumirana argumentacija čini se ranjivom u meri u kojoj izgleda kao da otvara mogućnost za poricanje i samo-opravdanje onih koji su jednostavno pristali na lojalnost zločinačkom režimu. Ovakav prigovor može se izbeći jedino preciznom identifikacijom konteksta za koji se može tvrditi da praktično poništava slobodu izbora. Zato ideja ‘razumnog čoveka’ ima smisla samo ukoliko je praćena pouzdanim opisom tipa i stepena prinude pod kojom pojedinac ne može da izbegne ponašanje koje se u normalnim okolnostima određuje kao moralno pogrešno:

“Da bismo upravljali stvarnim ponašanjem u stvarnom svetu, moramo da imamo razumno tačnu koncepciju stanja sveta, koja funkcioniše kao kontekst unutar koga delamo. Ovim se ne zahteva apsolutna tačnost, jer niko od nas ne bi mogao da ispuni ovakav uslov. Ono što se zahteva je ‘razumno’ tačna koncepcija sveta, koja će izražavati našu sposobnost da prepoznamo okolnosti u kojima živimo.”[20]

Ako prihvatimo da je moguće prepoznati situacije u kojima je sloboda izbora pri delanju efektivno negirana, zaključićemo da je reč o situacijama u kojima počinilac nema ni kontrolu nad posledicama za koje zna da će nastupiti i čijeg je karaktera, kao autonomna ličnost, svestan. Iz krivičnog prava znamo da će ovo biti argument protiv individualne krivične odgovornosti za delo (činjenje ili nečinjenje) koje je proizvelo kažnjivu posledicu. Čini se kao da ne postoji nijedan razlog da ovaj argument ne prihvatimo i pri analizi svih drugih oblika odgovornosti. Prvo, ja ne mogu biti odgovoran za neko delo ako između mog činjenja ili nečinjenja, s jedne strane, i posledica tog dela, s druge strane, ne postoji uzročni odnos. Drugo, ako ovakav uzročni odnos postoji, ja opet neću biti odgovoran ukoliko se dokaže da nisam imao kontrolu nad sopstvenim činjenjem ili nečinjenjem, odnosno ukoliko sam nastupanju određene posledice doprineo tako što sam bio prinuđen da postupam protivno svojim moralnim nazorima. Ukratko, svaka moralna odgovornost (i individualna i kolektivna) uvek pretpostavlja ispunjenje svih uslova koji određuju njen pojam: ukoliko bilo koji od subjektivnih ili objektivnih momenata odgovornosti nije prisutan, počinilac dela neće se smatrati odgovornim.


3.3. Kolektivna odgovornost s onu stranu uzročnosti

Ako želim da demonstriram da je kolektivna moralna odgovornost za kolektivni zločin ipak održiv koncept, moram da pokažem ili da 1) je svaki pripadnik grupe u čije ime su zločini činjeni imao mogućnost izbora, odnosno mogućnost da spreči nastupanje zločinačkih posledica, ili 2) da momenti uzročnosti i kontrole uopšte nisu bitni kad je reč o moralnoj odgovornosti za ovaj tip zločina. Ako bismo mogli da dokažemo prvu opciju, na primer da je svaki Nemac za vreme nacizma propustio da dela na način koji je bio ne samo primeren datoj situaciji, već i realno moguć, tada bismo doista dobili kolektivnu odgovornost, ali bi ona u stvari bila samo zbir individualnih odgovornosti svakog člana grupe. Zato se u teoriji ovo zove distributivnom kolektivnom odgovornošću. Ipak, ovu opciju u slučaju kolektivnog zločina možemo odmah otkloniti, jer jednostavno nije realno tvrditi tako nešto.

Valja pomenuti da teorija nudi mnoge, više ili manje sofisticirane, pokušaje da se kolektivna odgovornost odbrani redefinisanjem karaktera odnosa između pripadništva grupi i dela koje je počinjeno u ime grupe. Tako ‘teorija koristi’, i jedna njena posebna verzija koja se naziva ‘teorijom prljavog novca’, nastoje da nadomeste deficite uzročnosti i kontrole ukazivanjem da su svi članovi zajednice počinilaca, čak i ako nisu ni na koji način doprineli zločinu, odnosno ako između njihovog ponašanja i zločina nema uzročnog odnosa, ipak imali koristi od zločinačkog režima. Dobar primer bi predstavljao režim aparthejda u Južnoj Africi: i oni pripadnici ‘bele zajednice’ u ovoj zemlji koji su se eventualno protivili rasističkoj politici, ipak su imali i imaju koristi od sistema ekonomske i socijalne nejednakosti i ekploatacije koji je na direktan način favorizovao belu manjinu u odnosu na crnu većinu. Ukratko, današnje siromaštvo crnaca i današnje bogatastvo belaca rezultat su jučerašnjeg sistema, i ovo bi bio osnov za kolektivnu odgovornost belaca.[21] Mana ovog pristupa ogleda se u tome što on funkcioniše pre kao opis pojedinih situacija, nego kao pouzdan teorijski izvod: na primer, možemo se zapitati šta da radimo sa slučajem Nemačke, gde zločinački režim nije doneo nikakve koristi, već je ostavio više nego teške posledice po Nemce. Ipak, ‘teorija koristi’ je značajna ne samo zato što u razmatranje uvodi kategoriju identieta, već i zato što nastoji da konceptualizira pojam kolektivne odgovornosti slobodan od elemenata kontrole i izbora.[22]

Ovakvo postavljanje problema vodi pomenutoj drugoj opciji, koja se čini, da ponovim, višestruko ranjivom. Kako se može braniti stav da moralna odgovornost kolektiva postoji i bez elemenata uzročnosti i kontrole?

Sumnje su mnogobrojne. Ne radi se samo o tome da je neophodno pokazati kako me okolnost da nisam učestvovao, ili da nisam mogao da sprečim nastupanje kriminalne posledice, ne oslobađa od odgovornosti. Moramo se suočiti i sa još jednim prigovorom metodološkog individualizma: besmisleno je pripisivati odgovornost grupi. Sve što se može reći o grupi, ili što se može pripisati grupi, uvek je u krajnjoj liniji svodivo na pojedince koji grupu obrazuju. Svako delanje se svodi na individualno delanje, odakle sledi da se svaka posledica delanja može pripisati isključivo individualnim počiniocima. Možda je moguće i korisno identifikovati jedan zbir pojedinaca kao grupu. Možda je moguće i uočiti svojstva koja jednu grupu razlikuju od drugih. Ali, odavde ne sledi da je grupa entitet kome se može pripisati sopstveni subjektivitet. Zato je logički pogrešno i moralno neopravdano suditi kolektivu za dela koje su počinili pojedinci koje prepoznajemo kao pripadnike tog kolektiva.[23]

Da bismo odgovorili na ovu primedbu, moramo da redefinišemo pitanje subjekta odgovornosti. Tvrditi da grupa, pod određenim uslovima, može da bude tretirana kao ličnost, kao akter sa sopstvenom subjektivitetom, nije toliko novo. Danas i teorija i praksa mnogim grupama rutinski priznaju svojstvo subjekta. Pitanje zato može da se preformuliše: koja to svojstva grupa treba da ima da bi se kvalifikovala kao politički, pravni, moralni subjekt, sposoban da bude nosilac odgovornosti. Najlakše je ako je grupa definisana kao pravni entitet. Ako se, na primer, jedna zgrada sruši, individualnu odgovornost će snositi arhitekta, svi inženjeri, šefovi gradilišta, predradnici, radnici, itd., ukratko svi koje je moguće idenitifikovati kao involvirane u izgradnju. Ali, odgovornost će snositi i građevinska firma kao celina. Ovo ukazivanje na primer korporativne odgovornosti informiše nas da se odgovornost pravno definisane grupe ne svodi na zbir odgovornosti njenih članova. Budući pravno definisana kao subjekt sposoban da deluje, ovakva grupa nosilac je i sopstvene – kolektivne – uzročne odgovornosti.

Ovo nas dovodi do pitanja da li je pretpostavljena odgovornost nužan uslov uzročne odgovornosti, što se može preformulisati i kao pitanje da li samo ličnosti, odnosno jasno definisani agenti, mogu da budu uzročno odgovorni. U prvom delu sam branio pozitivan odgovor na ovo pitanje. Odavde bi sledilo da takozvane ‘slučajne grupe’, skupine pojedinaca koje nisu jasno pravno struktuirane, ne mogu biti nosioci kolektivne odgovornosti. Na primer, kad banda opljačka banku, nećemo govoriti o kolektivnoj odgovornosti bande, već o različitim stepenima individualne odgovornosti njenih pripadnika.[24]

Zapitajmo se međutim šta da radimo sa etničkim i rasnim grupama, i pitanjem njihove odgovornosti za zločine koji su etnički ili rasno motivisani i legitimirani? Ovakve grupe nisu pravni subjekti. Da li to znači da one ne poseduju svojstvo pretpostavljene odgovornosti, odnosno da nemaju svojstvo subjekta (ličnosti, agenta), na osnovu koga bi mogle biti smatrane odgovornim za sva njihova buduća ponašanja? Čini se da pozitivan odgovor na ovo pitanje proizlazi iz uvida da ove grupe ne raspolažu sposobnošću de delaju kao grupe, te da, konsekventno, ne raspolažu ekvivalentom ‘svesti’ o sopstvenom delanju. Odgovornosti nema bez agenta. Ako se ovaj prigovor prihvati, jedini način da se afirmiše princip kolektivne odgovornosti sastojao bi se u identifikaciji institucije koja predstavlja grupu. Braneći potrebu za kolektivnom odgovornošću, Čandran Kukatas piše da bi sa ovakvom identifikacijom grupa postala jasno struktuirana asocijacija, te da bi se na ovaj način rešio temeljni problem alokacije odgovornosti, odnosno jasnog određivanja njenih nosilaca:

“Asocijacije su grupe koje koje se sastoje od pojedinaca čiji odnosi su uređeni na način koji od njih zahteva da priznaju autoritet neke osobe ili grupe osobâ da donosi odluke u ime grupe kao celine… Odgovornost počiva u institucijama, a ne u individualnim osobama, iako, naravno, pojedinci mogu biti uzročno odgovorni za neispunjavanje njihovih institucionalnih obaveza.”[25]

Kukatas odmah uočava da je osnovna potencijalna slabost ovog pristupa u tome što on kao da neminovno vodi proglašenju države za nosioca odgovornosti za zločine počinjene u prošlosti. Puka identifikacija državnih organa kao nosilaca odgovornosti za prošle nepravde istovremeno trivijalizuje nepravdu i kreira kod građana difuzno osećanje nezasluženo nametnutog bremena kolektivne krivice. Njegov načelni odgovor glasi da liberalna demokratska država treba da ‘denacionalizuje’ procese suočavanja sa prošlošću kroz komunikaciju sa civilnim društvom, organizujući i koordinirajući neku vrstu deliberativnog foruma o prošlosti.[26]

Ovakav zaključak Kukatasove vredne teorijske konceptualizacije kolektivne odgovornosti ostaje ipak nedorečen. Prvo, Kukatas ne posvećuje mnogo pažnje načinu konstrukcije i odvijanja deliberativnih procesa koji bi trebali dovesti do interiorizovanja osećanja odgovornosti kod svakog državljanina. Drugo, umesto na pitanje pravne i političke institucionalizacije agenta odgovornosti, analiza bi možda trebala da bude fokusirana na način na koji kolektivni zločin obeležava i menja identitet grupe u čije ime je počinjen. Na ovom mestu trebamo da se vratimo kontekstu u kome raspravljamo problem kolektivne moralne odgovornosti. Analizirajući pitanje odgovornosti Nemaca za nacizam, Hana Arent piše da kolektivna odgovornost zahteva da budu ispunjena dva prethodna uslova: prvo, da ja kao član grupe budem proglašen odgovornim za nešto što nisam učinio; drugo, da je grupa po karakteru nedobrovoljna.[27] Drugim rečima, ja bih bio odgovoran za ono što je počinjeno u ime grupe, a moja odgovornost bi se zasnivala na mom pripadanju grupi: ono što je učinjeno u ime grupe, učinjeno je i u moje ime. Element ‘nedobrovoljnog pripadanja’ podvlači razliku u odnosu na pripadnost onom tipu grupe koja postoji kao organizovani entitet na osnovu pravnog određenja, gde je članstvo najšešće dobrovoljno. S druge strane, nacije i rase su pred-političke i pred-pravne grupe pripadništvo u kojima ne možemo da biramo. Iz ovog elementarnog uvida slediće snažan intuitivni prigovor da pripadanje nedobrovoljnoj grupi ne može sâmo po sebi biti moralno relevantno. Kolektivna odgovornost grupe za zločin počinjen u njeno ime morala bi stoga da se zasniva na nekim drugim, moralno relevantnim, konsideracijama. Zato se moramo vratiti analizi značenja prvog kriterijuma Hane Arent – odgovornosti člana grupe za nešto što nije učinio – i pogledati kako se on odnosi prema kriterijumu nedobrovoljnog pripadanja.

Lari Mej insistira da u odgovoru na ovo pitanje ne možemo jednostavno prepostaviti odgovornost grupe kao agenta, jer bi ovim bio osporen princip autonomije ličnosti. On zato razvija ‘socijalno-egzistencijalistički’ koncept zajedničke odgovornosti, nastojeći da utvrdi kriterijume na osnovu kojih svaki pojedinac treba da ponese svoj deo odgovornosti za kolektivni zločin. Tačno je da mi ne možemo da biramo naš etnički ili rasni identitet, ali možemo da odlučimo kako ćemo u konkretnim situacijama reagovati na konkretne izazove koje nam ovo pripadništvo nameće: ako se zločin čini u ime nacije, svaki njen pripadnik ima dužnost da se prema tom zločinu odredi na moralno adekvatan način.[28] Ovaj koncept se približava nekoj vrsti univerzalne individualne odgovornosti, koja je međutim više od zbira odgovornosti svih pripadnika zajednice. Subjekti ovakve odgovornosti nisu apstraktni građani, već egzistencijalistički shvaćene ličnosti, koje se svaka za sebe i u zajednici sa drugima pitaju o ‘viziji našeg mesta u svetu’[29]. Pošto je naš individualni odnos prema prošlom zločinu bio različit, i oblici odgovornosti će se razlikovati, krećući se u rasponu od odgovornosti za jasno odredive moralno pogrešne stavove (na primer, rasizam), do ‘metafizičke krivice’, gde ne postoji nikakva uzročna odgovornost – ovakvi pojedinci smatraće se moralno odgovornim na osnovu samog pripadanja grupi, odnosno zajedničkog identiteta sa počiniocima. Drugim rečima, May se zalaže za disperziju odgovornosti u okviru zajednice. Međutim, povlačeći razliku između uzročne i ‘metafizičke’ odgovornosti i ostajući istovremeno dosledan svom egzistencijalističkom individualizmu, on propušta da objasni zašto se i pojedinci kojima se ne može pripisati moralno pogrešno delanje imaju smatrati odgovornim. Problem na koji ukazuje Kukatas – alokacija odgovornosti – ovde je nedosledno rešen, u meri u kojoj Mej, primenjujući različite kriterijume odgovornosti, propušta da tematizuje karakter odnosa između pojedinca i grupe kao osnov odgovornosti.

U pokušaju da ponudim put za prevazilaženje ove nedoslednosti, želim da tvrdim kako svaki pokušaj da se osmisli kolektivna moralna odgovornost za zločin mora da odgovori na dva pitanja: 1) karakter identiteta grupe, i 2) karakter zločina iz perspektive identiteta grupe.

Zadržaću se kod nacije. Nacija očigledno nije ono što bi teorija zvala ‘slučajnom grupom’. Bez namere da ponudim definiciju nacije, očigledno je da ovaj tip grupe raspolaže i objektivnim i subjektivnim elementima identiteta. Postoji zajednička istorija, intergeneracijski određen zajednički život, postoji zajednički jezik, zajednička tradicija, zajedničko sećanje ili zaborav, ono što se zove zajedničkom kulturom. Dalje, u okviru ovog kulturnog korpusa postoji određeni sistem vrednosti: ovaj sistem vrednosti obaveštava nas o jednom minimalnom setu autonomno prihvaćenih moralnih standarda razlikovanja dobrog i lošeg, ispravnog i pogrešnog, pravednog i nepravednog, koji postoje u okviru grupe. Ako odbacimo usko formalno određenje institucija kao političkih tela koja raspolažu pravno garantovanim autoritetom, te ako se složimo sa već etabliranim uvidom različitih insitucionalnih teorija da institucije obuhvataju formalna i neformalna ‘pravila igre’ i sistem vrednosti koji je na snazi u jednom društvu[30], tada možemo zaključiti da je nacija institucionalno i moralno jasno strukturiana grupa. Drugim rečima, nacija je grupa koja ima jasno određen identitet.

Prigovor će glasiti da nacija ipak, za razliku od pravno određenih kolektiviteta, još uvek nije ličnost, ili agent, odosno da ona nema sposobnost da dela kao nacija. Institucije koje struktuiraju naciju uglavnom su neformalne: ne možemo se pozivati na državu kao formalni institucionalni okvir nacije, jer nema svaka nacija svoju državu, dok su istovremeno mnoge države višenacionalne. Nacija nije pravno odrediva, ili, kako bi to pravnici rekli, nacija nema pravnu sposobnost. Mi ne možemo reći ‘nacija je učinila ovo ili ono’. Zato ona ne može biti subjekt odgovornosti. Pa je tako, na primer, besmisleno govoriti o moralnoj odgovornosti nemačke nacije za Holokaust.

Kako se može odgovoriti ovakvom prigovoru? Prvo, ponoviću da se ovde moramo suočiti sa pitanjem identiteta grupe i karakterom zločina iz perspektive tog identiteta. Da li je identitet grupe takav da zločin počinjen u njeno ime nužno čini odgovornim svakog njenog člana? Ako je nacija grupa koja se između ostalog zasniva na određenim zajedničkim vrednostima, tada je zločin počinjen u ime nacije povreda tih vrednosti. Te vrednosti ne pripadaju samo naciji kao nekom apstraktnom kolektivitetu. To su u isto vreme vrednosti svakog njenog pripadnika: zato i govorimo o zajedničkim vrednostima. Ovo ne znači da pripadnici nacije nemaju svoje sopstvene, individualne vrednosne standarde, niti da pojedince trebamo moralno procenjivati moralnim standardima kolektiva. Ali, ponoviću, nacija je grupa ljudi vezana mnogostrukim vezama, među kojima važno mesto zauzimaju moralni standardi ponašanja u društvu. U slučaju kolektivnog zločina, nacija je pala ispod određenog moralnog standarda koji je definisan njenim sopstvenim pravilima, običajima, vrednostima, ili onim što se zove način života.[31] Ovaj pad, ili ovo sistematsko kršenje minimalnih civilizacijskih pravila međuljudske komunikacije ima barem dva važna aspekta. Prvo, principijelna žrtva ovog pada u varvarizam bili su ljudi čiji se jedini greh najčešće sastojao u tome što nisu članovi grupe. Drugo, padom u kolektivni zločin grupa je sebe lišila moralnih normi neophodnih za njen sopstveni opstanak kao civilizovane zajednice, što bi dalje moglo da znači da se svaki član grupe nalazi u nekoj vrsti ‘prirodnog stanja’, u kome sam mora da rekonstruiše sopstvene moralne stadarde. Ali, ovakva situacija bila be neizdrživa, jednostavno zato što bi, teorijski, broj individualnih moralnih standarda mogao biti jednak broju pripadnika grupe. Ovakvo društvo, ili ovakva etnička ili rasna grupa, nikad nisu postojali. I upravo ovo bi se moglo uzeti kao osnov kolektivne moralne odgovornosti: posle zločina mi smo suočeni sa imperativom rekonstrukcije moralnih koordinata zajedničkog života.

Ali, argumentacijska nevolja sastoji se u tome što pripisujući moralnu odgovornost naciji mi istovremeno pripisujemo moralnu odgovornost svakom njenom pripadniku, uključujući i one koji nisu učinili ništa moralno loše. Odgovor bi se mogao sastojati iz nekoliko elemenata, koji se svi odnose na način na koji kolektivni zločin postaje deo individualnog identiteta svakog pripadnika grupe: 1) kolektivni zločin počinili su neki pripadnici nacije, u ime svih pripadnika nacije; 2) ovaj zločin je počinjen sa pozivom na identitet grupe, na njene njene interese, osnovne vrednosti, običaje, norme, tradicije; dakle, kolektivni zločin se čini pozivom na ono što je jezgro nacionalnog identiteta; 3) reč je o teškom falsifikovanju ili praktičnom kompromitovanju nacionalnog identiteta, odnosno o padu ispod jednog civilizacijskog minimuma koji je praksa zajedničkog života poznavala pre nego što je zločin počinjen, odnosno koji je u vreme zločina već bio interiorizovan od strane veliek većine pripadnika grupe.

Ovakav pad ispod civilizacijskog minimuma na direktan način pogađa moralni integritet svakog pripadnika grupe, neovisno od njegovog odnosa prema zločinu. Osnov moje odgovornosti tada je jednostavno zajednički identitet sa počiniocima kolektivnih zločina. Ja sam slučajno pripadnik jedne nacije, ali je zločin svesno i sistematski činjen u moje ime. Odavde proizlazi da je slučajnost moje nacionalne pripadnosti poništena svesnom intencijom i delanjem onih koji su moje nacionalno ime proglasili razlogom za ubijanje ljudi koji nose drugo ime. Slučajnost moje nacionalne egzistencije prestaje na ovoj tački, zato što je zločin počinjen u moje ime u jednom posebnom smislu konačna činjenica: ideološko utemeljenje, karakter i razmere zločina su takvi da on prodire u moj individualni identitet.

Možemo zato tvrditi da se kolektivna moralna odgovornost treba razumeti kao obaveza svih članova grupe da zauzmu moralni stav o zločinu koji je počinjen u njihovo ime. To je ono što se u teoriji ponekad zove ‘duty to respond’, dužnost da se reaguje.[32] Ova dužnost ima dva aspekta, ili dva adresata. Prvi adresat su žrtve i njihova zajednica. Drugi adresat smo mi sami, kao pripadnici grupe u čije ime je zločin počinjen.

Prvo, mi imamo dužnost da se obratimo žrtvama i njihovoj zajednici. Obraćajući se žrtvama, mi javno priznajemo i javno prihvatamo kao činjenicu ono što privatno dobro znamo: da se u naše ime ubijalo. Žrtve imaju pravo da ovo očekuju od svih nas, ne samo od onih koji su uzročno odgovorni za njihove patnje. Zašto? Zato jer im je zlo naneto, jer je njihov ljudski integritet narušen u ime svakog od nas. Ja sam se možda distancirao, ili opirao, ali žrtve i njihovi bližnji to ne znaju, niti imaju obavezu da znaju. Zločin nad njima i njihovom grupom učinjen je u ime svakog pripadnika grupe, uključujući i mene. To što je moje uključivanje u ideološku matricu zločina počivalo na ideološkoj manipulaciji i institucionalizovanoj laži kojoj sam se ja dosledno protivio, prestaje da bude važno pred licem zločina. Laž izgovorena u moje ime postala je konačna činjenica ubijanjem nevinih ljudi. Zato sama činjenica mog identiteta, moje pripadnosti, proizvodi pravo žrtve da zahteva od mene nedvosmislenu, javnu demonstraciju distanciranja i odricanja od zločina.

Dakle, ono što u moralnom pogledu stoji kao moje breme nije osećanje krivice, nije moj udeo u kolektivnoj krivici, nije moralna osramoćenost, već je osećaj obaveze prema žrtvama i njihovoj zajednici. Ovo nije simbolički jednokratni akt. Reč je pre o procesu obraćanja žrtvi. Ovaj proces verovatno treba da traje sve dok kod žrtava postoji ono što Linda Radzik naziva ‘razumnim strahom’.[33] Ovaj ‘razumni strah’, kao odnos žrtve prema meni, verovatno bi se mogao parafrazirati na sledeći način: ”Ja mogu da verujem da ti nisi ubijao. Ali ja ne mogu da znam kakav je tvoj odnos prema ljudima koji su to činili. Ne znam da li si ih ohrabrivao ili podržavao. Ne mogu da znam da li bi i ti u budućnosti bio spreman da učiniš isto. Ja se zato tebe bojim. Ipak, ako se izviniš, ako izraziš žaljenje, ja ću imati manje razloga da se bojim, i možda ćemo tada moći da nađemo način da živimo zajedno u miru.”[34]

Ukratko, jak razlog u prilog zajedničke odgovornosti svih članova grupe sastoji se u tome što nas žrtve, čak i ako nisu sklone kolektiviziranju krivice, stalno podsećaju na vezu našeg kolektivnog identiteta i zločina. Ako odgovornost za trenutak shvatimo etimološki, kao obavezu da se odgovori, tada je zajednica žrtava prvi adresat odgovora na pitanje kako je i zašto kolektivni zločin, čin koji je teško shvatljiv svakom normalnom čoveku, ipak postao realnost.[35]

Ovde nije reč ni o kakvom obeležavanju kolektiva, pripisivanju kolektivne krivice ili kolektivne sramote. Moralna odgovornost je praktična kategorija, usmerena ka budućnosti, upravo ka mogućnosti normalnog života nakon katastrofe. Ovo nas dovodi do pomenutog drugog aspekta, gde se moralna odgovornost shvata kao odnos između samih članova grupe u čije ime je zločin počinjen. Važno je uočiti da ovaj aspekt moralne odgovornosti nema za principijelnu temu lošu prošlost. Prošlost mora biti predmet moralne refleksije autonomnih pojedinaca koji pripadaju jednoj naciji zato što je ovakva refleksija neophodan uslov za drugačiju budućnost. Neposredna prošlost bila je odlučno obeležena nečim što bi se moglo nazvati moralnom korupcijom, izgubljenom sposobnošću za razlikovanje dobra i zla, ili kulturom praktične afirmacije zla. Zato danas, posle pada zločinačkog režima, mi imamo obavezu da delujemo – nas radi – na način koji će reafirmisati izgubljeni osećaj za pravdu, odnosno izgubljeni etos dobrog i ispravnog ponašanja. Ovaj aspekt kolektivne odgovornosti ne upućuje ni na samo-okrivljavanje, niti na kreiranje novih, ispravnih standarda moralnog ponašanja. Pravi zadatak se sastoji zajedničkom uvidu u kontekst nedavne prošlosti, u kojoj su elementarni civilizacijski standardi iznenada bili odbačeni kao irelevantni. Današnji pristojni i civilizovani ljudi moraju da spoznaju kako je bilo moguće da jučerašnji pristojni i civilizovani ljudi prihvate da učestvuju, podržavaju, ili tolerišu najstrašnije zločine. Ovo je zalog demokratske normalnosti nakon perioda varvarizma. I ovo je kolektivni problem, u meri u kojoj nam je svima stalo da živimo u normalnom društvu.

proleće 2006.

 
Peščanik.net, 17.04.2006.


[1] Mnogi od uvida ponuđenih u ovom tekstu izvedeni su iz diskusija sa mojim studentima na Central European University, Budapest, u zimskom semestru 2005, u okviru doktorskog seminara ‘Transitional Justice’. Otieno Isaack, Oana Lup, Nkwachukwu Orji, Serhiy Pukas i Aleksandra Wyrozumska prepoznaće pitanja čijem su tematiziranju doprineli. Takođe, dragocenu pomoć su mi pružili Svetlana Gavrilović, Obrad Savić i Lino Veljak. Svima izražavam iskrenu zahvalnost. Naravno, uobičajena izreka važi: odgovornost za rezultat snosi isključivo autor.

[2] Naravno, nije reč o pokušaju da se utvrdi koji je oblik odgovornosti ‘važniji’. Verujem da na ovakvo pitanje nema pouzdanog odgovora, te da razlog ovog deficita nisu prvenstveno kontekstualne specifičnosti ove ili one zemlje. Reč je pre o tome da je samo pitanje pogrešno. Zadatak procesa tranzicione pravde je da utvrdi karakter nasleđa prošlosti, te da odredi način borbe protiv tog nasleđa. Ovim se ne zanemaruje praktično-politički zahtev da pristup prošlosti bude institucionalizovan na način koji će voditi računa o zaštiti nesigurnih temelja nove demokratije. Međutim, odavde ne sledi da se pozivom na tranzicioni kontekst pojedini oblici odgovornosti mogu legitimno redukovati ili čak isključiti kao ‘neodgovarajući’. Bogato empirijsko iskustvo ovakvih redukcionističkih pokušaja iskustvo je ozbiljnih problema u stabilizaciji demokratije. Na primer, ne postoji empirijska evidencija koja bi podržala tezu da su počinioci zločina ili političke elite starog režima manje opasni ako im je poklonjena amnestija nego ako su podvrgnuti procesima krivične ili političke odgovornosti.

[3] Jedan poznat pokušaj prevazilaženja retributivizma i njegovog koncepta ‘pravde po zasluzi’ (justice as desert) sastoji se u tvrdnji da je cilj kazne da negira, odnosno prevaziđe zlo tako što će reafirimisati ponašanje koje je pravno određeno kao ispravno, odnosno dobro. Kritičari ovog stava će primetiti da je teško razumeti kako se današnjom kaznom mogu efektivno prevazići posledice jučerašnjeg nedela – ovo posebno važi za slučaj masovnog zločina.

[4] R. Teitel, Transitional Justice (Oxford: Oxford University Press, 2000), 66.

[5] M. Arenhövel, Demokratie und Erinnerung. Der Blick zurück auf Diktatur und Menschenrechtsverbrechen (Frankfurt und New York: Campus Verlag, 2000), 26.

[6] C. Kukathas, “Responsibility for Past Injustice: How to Shift the Burden”, Politics, Philosophy & Economics, Vol. 2, No. 2, 2003, 172.

[7] J. Waldron, “Superseding Historic Injustice”, Ethics, 103, 1992, 5.

[8] Ovo određenje preuzimam od Linde Radzik: “Collective Responsibility and Duties to Respond”, Social Theory and Practice, Vol. 27, No. 3, 2001, 456.

[9] proisteklo ponuđeno razlikovanje režimskog i kolektivnog zločina.

[10] J. Raikka, “On Disassociating Oneself from Collective Responsibility”, Social Theory and Practice, Vol. 23, No.1, 1997, 93.

[11] C. Kukathas, op. cit., 172.

[12] D. Dyzenhaus, “Justifying the Truth and Reconciliation Commission”, The Journal of Political Philosophy, Vol. 8, No. 4, 2000, 473.

[13] and Collective Responsibility: Massacre at My Lai (Cambridge, Mass.: Schenkman, 1972), 49.

[14] H. Arendt, Eichmann u Jerusalismu. Izveštaj o banalnosti zla (Beograd: Samizdat B92, 2000), 251-267.

[15] Up. za klasičnu ekpoziciju problema: Aristotel, Nikomahova etika (Beograd: BIGZ, 1980), 50: “Prinudna je ona radnja čiji je uzrok spoljni /nezavisan od izvršioca/, i to tako da njen izvšilac ili /bolje reći/ podnosilac tu ništa ne doprinosi lično…”

[16] T. May, Autonomy, Authority and Moral Responsibility (Dordrecht: Kluwer, 1998), 27.

[17] Aristotel, op. cit., 50.

[18] T. May, op. cit., 66.

[19] Aristotel, op. cit., 51: “Za neke, pak, od tih mešovitih slučajeva ne stiče se pohvala, ali postoji oproštaj: kada se, na primer, uradi nešto što nije trebalo, ali iz pobuda koje prevazilaze ljudsku prirodu, u situacijama u kojima niko /u istom položaju/ ne bi odoleo.”

[20] T. May, op. cit., 69.

[21] 10, No. 6, 1997, 22; za diskusiju o normativnim i analitičkim vrednostima ovog argumenta, up. L. Radzik, op. cit., 459.

[22] L. Radzik, op. cit., 458.

[23] korisnu kritiku, up. R. Downie, “Responsibility and Social Roles”, u: P. French (ed.), Individual and Collective Responsibility: Massacre at My Lai (Cambridge, Mass.: Schenkman, 1972), 66.

[24] Za diskusiju o mogućoj kolektivnoj odgovornosti ‘slučajnih grupa’, up.: V. Held, “Can a Random Collection of Individuals be Morally Responsible?”, The Journal of Philosophy, Vol. 67, No. 14, 1970; S. Bates, “The Responsibility of ‘Random Collections’”, Ethics, Vol. 81, No. 4, 1971; D. Miller, “Distributing Responsibilities”, The Journal of Political Philosophy, Vol. 9, No. 4, 2001.

[25] C. Kukathas, op. cit.,181.

[26] Isto, 185-186.

[27] H. Arendt, “Collective Responsibility”, in: J. W. Bernauer (ed.), Amor Mundi (Boston: Martinus Nijhoff Publishers, 1987), 45.

[28] L. May, Sharing Responsibility (Chicago: The University of Chicago Press, 1992), 148; L. Radzik, op. cit., 463.

[29] L. May, op. cit., 2.

[30] Up. klasične uvide: D. North, Institutions, Institutional Change and Economic Performance (Cambridge: Cambridge University Press, 1990); J. March and J. Olsen, “The New Institutionalism: Organizational Factors in Political Life”, American Political Science Review, Vol. 78, No. 3, 1984; P. Hall and R. Taylor, “Political Science and the Three New Institutionalisms”, Political Studies, XLIV, 1996.

[31] D. Cooper, “Responsibility and the System”, u: P. French (ed.), Individual and Collective Responsibility: Massacre at My Lai (Cambridge, Mass.: Schenkman, 1972), 88-90.

[32] L. Radzik, op. cit., 465.

[33] Isto, 466.

[34] Isto.

[35] “Tek malo više refleksije među glavnim počiniocima i malo manje moralne neosteljivosti među posmatračima, sve je što je delilo život od smrti miliona ljudi” – R. Baum, “Holocaust: Moral Indifference as the Form of Modern Evil”, u: A. Rosenberg and G. Myers (eds.), Echoes from the Holocaust. Philosophical Reflections on a Dark Time (Philadelphia: Temple University Press, 1988), 53.

Leave a Reply