„U svetu kod kuće“: Mišljenje, suđenje i vita activa nakon zločina

Predgovor knjige Hane Arent „Mišljenje i delanje u mračnim vremenima. Izbor tekstova objavljenih na Peščaniku“, preveli Branislav Dujmić i Slavica Miletić, uredio Nenad Dimitrijević, Peščanik 2023. Uskoro u knjižari Beopolis u Domu mladine.

Urednice Peščanika podsećaju da je u poslednjih desetak godina na sajtu objavljeno mnogo tekstova Hane Arent. Da li bi vredelo, pitaju one, sakupiti te radove, ili neke od njih, u knjigu? Pre nego što su se pojavili na Peščaniku, ti tekstovi nisu bili prevedeni u Srbiji, pa bi već to mogao biti dovoljno ozbiljan razlog da se sačini zbornik.¹ Dodatan razlog mogao bi se izraziti u obliku anegdote. Negde krajem 1991. godine, pisac ovog predgovora ušao je u jednu beogradsku knjižaru i pitao prodavca imaju li knjigu Hane Arent Ljudi u mračnim vremenima. „Nemamo“, odgovorio je prodavac, „ali mi smo ti ljudi“. Od tada je prošlo mnogo vremena. Ako vam izgleda da smo mi i dalje „ti ljudi“, objavljivanje ovog Peščanikovog zbornika moglo bi imati smisla.

Zbornici radova prave se na dva načina. Možete prvo da definišete temu i osnovno pitanje, pa da potom tražite autore i tekstove. Ili možete da identifikujete grupu tekstova koji su objavljeni kao samostalni, uočivši da ih nešto spaja: to nešto može biti tema ili autorstvo. Ovde se mogla primeniti samo druga strategija: mi pravimo knjigu od već objavljenih radova jedne autorke. Ta strategija je nešto rizičnija, što jasno pokazuju tekstovi objavljeni na Peščaniku. Hana Arent se tu bavi različitim pitanjima, na različite načine, sa različitom dubinom. Imali smo dve mogućnosti: da sakupimo sve što je postavljeno na sajt, ili da načinimo izbor. Objavljivanje svih tekstova ponudilo bi jednu osebujnu hroniku Peščanikovog trajanja, a čitateljki bi bili predstavljeni ne samo filozofski radovi, već i pristupačnija, snažna i atraktivna razmatranja različitih tema, koje se kreću, na primer, od „Evropske slike Amerike“, preko polemike sa Geršomom Šolemom povodom knjige Ajhman u Jerusalimu, do plana za kurs o istoriji političkih teorija.² Zbirka tih tekstova mogla bi da posluži kao još jedna ilustracija one poznate tvrdnje da je opus Hane Arent nekonvencionalan i „kontroverzan“, te da se ne može lako klasifikovati u akademske discipline ili postaviti na ideološku liniju koja vodi s leva na desno.³

Odlučili smo se ipak za drugu opciju, pa objavljujemo samo četiri tematski i metodički usko povezana teksta. Arent tu pita kako misliti i kako suditi, te konačno kako voditi aktivan život – kako „biti kod kuće u svetu“ – nakon stravičnih iskustava Holokausta i Gulaga. Autorka koja je insistirala na tome da nije filozof(kinja),⁴ ovde nudi kompleksnu filozofsku argumentaciju. Tekstovi su na mahove teško prohodni, pa ovaj predgovor ima dva osnovna cilja. Prvo, potrebno je opravdati izbor, odnosno odluku da se objave radovi koji će možda iskušavati čitalačko strpljenje. Drugo, biće ponuđena jedna moguća šema čitanja tekstova.

Opravdanje izbora je jednostavno. Ovi tekstovi zauzimaju važno mesto u celini opusa Hane Arent. Ona se kroz celu karijeru bavila klasičnim filozofskim pitanjem o odnosu delanja i mišljenja.⁵ Ako ste čitali njena glavna filozofska dela, Vita activa i Život duha, mogli ste primetiti nešto što izgleda kao promena fokusa: u knjizi Vita activa insistira se na primatu delatnog života; nezavršena knjiga Život duha posvećena je mišljenju (vita contemplativa). Tekstovi u ovom zborniku popunjavaju prazninu, pokazujući kako se kretalo njeno razumevanje odnosa ta dva osnovna fenomena ljudskog postojanja. Počnimo veoma kratkim opisom početne pozicije.

U Vita activa Arent raspravlja „o onome što činimo“ – o radu, proizvođenju i delanju – kao „djelatnostima koje su… unutar domašaja svakog ljudskog bića“.⁶ „Unutar domašaja“ znači da su te delatnosti svakom dostupne, odnosno da je svako sposoban da se njima bavi. Preciznije: svako od nas mora da se bavi tim delatnostima, ili barem nekim od njih, barem s vremena na vreme. Oblici delatnosti poređani su hijerarhijski. Rad (labor) odgovara na biološku uslovljenost ljudske egzistencije. To je „ropska“ delatnost neophodna za održavanje života, koja ne stvara ništa trajno, pa se stalno mora ponavljati. Čovek koji radi je animal laborans.⁷ Drugo, proizvođenje (work)je delatnost u kojoj čovek prevazilazi prirodnu nužnost kreirajući trajne stvari. Za razliku od rada, proizvođenje je specifično ljudska delatnost, a čovek koji proizvodi je homo faber. Zanatlije, umetnici, zakonodavci proizvode ne samo za sebe nego i za druge, pa je njihova delatnost u pluralnom svetu javna; Arent to naziva „bivanjem u svetu“ (worldliness). Proizvođenje je uvek orijentisano ka ostvarenju nekog cilja.⁸ Konačno, delanje (action) je najviši oblik vita activa, kao aktivnost u kojoj se ostvaruje sloboda. Delanje je moguće samo kao politička aktivnost koja se odigrava u javnom prostoru, u prisustvu drugih i zajedno sa drugima. Političko delanje nije ciljno-racionalno: kad raspravljamo u javnom prostoru, ne rukovodimo se idejom da ostvarimo neke interese ili da zadovoljimo neke potrebe. Političko delanje je naprosto razgovor ljudi koji razmišljaju na različite načine i različito tumače svet, ali koji istovremeno shvataju da je javna komunikacija sa drugima neophodan uslov slobode. Čovek koji tako dela zajedno sa drugima je zoon politikon.⁹

Međutim, već u predgovoru za Vita activa Arent će uočiti jedan ozbiljan problem: ako su čovek i njihov svet definisani onim što ljudi čine, sledi da analiza rada, proizvođenja i delanja ostaje nekompletna, naprosto zato što propušta da uključi delatnost mišljenja kao poseban oblik aktivnog života, upravo kao „najčišću djelatnost za koju su ljudi sposobni“.¹⁰ U jednoj zanimljivoj diskusiji iz 1972. godine, ona će se vratiti tom propustu, pa će insistirati na dve teze. Prvo, ne možemo misliti o aktivnom životu bez pojmovnog određenja samog mišljenja. Drugo, neophodno nam je novo razumevanje odnosa mišljenja i delanja: „Šta je predmet naše misli? Iskustvo! Ništa drugo! Kad izgubimo kontakt sa iskustvom, mi se počinjemo baviti svakojakim teorijama“.¹¹ Ovo nije vulgaran „antiteorijski“ stav. Arent se, videćemo, zalaže za teoriju koja bi dokinula konflikt mišljenja i delanja. Neophodno je drugačije formulisati predmet mišljenja, odnos mislioca prema svetu (ovde je reč o razlici između pozicija mislećeg posmatrača i mislećeg političkog aktera), te objasniti zašto su i kako su mišljenje i suđenje važni za svet u kome živimo. Ona u pomenutoj diskusiji najavljuje da će analiza mentalnih aktivnosti biti tema njene buduće knjige Život duha. Znamo da je Život duha ostao nedovršen – smrt je sprečila Hanu Arent da napisanim delovima o mišljenju i htenju doda i deo o suđenju. Tekstovi u ovom zborniku definišu nov način analize odnosa mišljenja i delanja, pa ih se može čitati kao svojevrsnu poveznicu između dve knjige. Razmatranja o mišljenju koja tu nalazimo delom su preneta u Život duha. Konačno, ovi radovi dragoceni su i zato što detaljno objašnjavaju pojam suđenja i njegove modalitete.¹²

Obećao sam šemu tumačenja. Probaću da identifikujem osnovne argumenta i sled koraka, te da kažem ponešto o svakom koraku. Trudio sam se da izbegnem zamku preteranog uprošćavanja, ali se šemi verovatno još uvek može prigovoriti da je argumentacijski skraćena, odnosno da izostavlja ili nedovoljno pažljivo analizira neke važne momente. Prihvatajući odgovornost za eventualne omaške, molim čitaoca da ima u vidu kako cilj ovog predgovora nije da se upusti u ozbiljan filozofski dijalog sa Hanom Arent; takva ambicija prevazilazila bi mogućnosti i znanje ovog pisca. Neću se baviti ni kritičkom analizom, kojoj bi cilj bio da utvrdi da li su pojedini argumenti i tumačenja prihvatljivi, te da li je teorijska celina konzistentna i uverljiva. Namera mi je tek da ponudim jedan mogući orijentir za razumevanje ovih tekstova, odnosno da ohrabrim i one koji nisu obrazovani kao filozofi da isprate Arent na njenom putu. Put zna biti krivudav i putokazi nisu uvek jasni. Tu treba tražiti i opravdanje za opterećenost ovog predgovora velikim brojem fusnota: upućivanja na važna mesta u tekstovima i na sekundarnu literaturu mogli bi pomoći u orijentaciji i razumevanju (naravno, ako vam takva pomoć ne treba, fusnote možete jednostavno zanemariti). Arent retko sledi klasičan akademski pristup, u kome se tekst otvara definisanjem teme i osnovnog pitanja, postavljanjem hipoteze i predstavljanjem strukture teksta. Njeni radovi nisu uvek zasnovani na jasno odredivom metodu; ponekad će se dalekosežni teorijski uvidi bazirati na nekonvencionalnim ekskurzijama, uključujući i analize književnih dela;¹³ njen konceptualni aparat nije uvek lako identifikovati; ona će ponekad poznatim pojmovima pridavati nova i neočekivana značenja.¹⁴ Arent piše onako kako razmišlja, često se zaustavljajući kako bi se upustila u neko razmatranje koje izgleda tek kao opširna digresija. Logika digresije verovatno će vam postati jasna tek kad pročitate ceo tekst. Takva „lutajuća“ strategija promišljanja i pisanja veoma je izražena u radovima koji čine ovaj zbornik.

Šematski predlog za čitanje ovih tekstova kreće se sledećom linijom: činjenica zločina – razumevanje – odbacivanje tradicije – zlo nemišljenja – mišljenje – suđenje i delanje.

Činjenica zločina

Hana Arent polazi od zločina kao empirijske datosti. Živimo u svetu u kome je bila moguća masovna, bezrazložna, nasilna smrt miliona nevinih ljudi. Mi koji smo preživeli ne možemo zatvoriti oči pred onim što se dogodilo. Aušvic i Gulag su slike pakla koje nam ne ostavljaju mogućnost da nastavimo sa ‘normalnim životom’.¹⁵ Pri tom, zahtev za suočavanjem sa zlom prošlošću ne izražava normativnu poziciju, nego jednostavno upućuje na datost našeg sveta. Svet je istorijska kategorija. Mi smo ga nasledili od onih koji su bili pre nas i mi mu i sami doprinosimo, čineći ga boljim, ili čineći ga manje dobrim nego što je bio pre nas. To znači da je čovekovo bivstvovanje na Zemlji uvek višestruko uslovljeno, kako onim što smo zatekli, tako i onim što danas stvaramo ili uništavamo: „Sve što u ljudski svijet ulazi ili je u njega uneseno ljudskim trudom postaje sastavni dio ljudske uvjetovanosti“.¹⁶ Ova egzistencijalna uslovljenost ne može se ukloniti: život nam uvek iznova nameće izazove i mi uvek iznova moramo da nalazimo odgovore.¹⁷ Tako su i zločini 20. veka nepromenljive činjenice koje su postale deo naše „ljudske uvjetovanosti“, pa je pitanje samo kako ih tumačiti i kako će to tumačenje odrediti naše današnje ponašanje. U kratkom tekstu „Košmar i beg“, objavljenom u proleće 1945. godine, Arent skicira jedan važan stav, kome će se narednih decenija stalno vraćati:

„Realnost je da su nacisti „ljudi kao i mi“; košmar se sastoji u tome što su nacisti jasno pokazali za šta je sve čovek sposoban. Drugim rečima, problem zla biće osnovno pitanje posleratnog intelektualnog života u Evropi… Pripisivati sva zla ili zlo kao takvo režimu ili jednostavno društvu bio bi tek „beg od realnosti“.“¹⁸

Arent to naziva „elementarnim činjeničnim uvidom“, što je pomalo neprecizno. Radi se pre o tumačenju koje sadrži dve teze. Prvo, razumevanje zločina ne može se svesti na analizu režima: moramo se zapitati šta su radili „ljudi kao mi“, i to ne samo zločinci nego i oni „obični ljudi“ koji nikad nisu nikome neposredno naudili. Takav uvid u karakter zla, to je druga teza, treba da bude osnovni orijentir mišljenja o sadašnjosti i budućnosti. Ovim tezama ćemo se još vratiti. Primetimo zasad samo da tako formulisani stavovi otvaraju problem razumevanja zločina.

Razumevanje

Osnovnu teškoću razumevanja jednostavno je identifikovati: kako je zločin bio moguć, odnosno kako se moglo dogoditi da ljudi urade to što su uradili? Kako se suočiti sa stvarnošću koja je tako zastrašujuća da se opire razumevanju?¹⁹ Intelektualni i praktični izazov sastoji se u tome da se „prihvati ono što se neopozivo dogodilo“.²⁰ Ovde teorija postaje neobična, iako bi polazište moglo biti jasno: Arent redefiniše razumevanje i predlaže nov metod promišljanja stvarnosti. Razumevanje je „beskrajna aktivnost“ u kojoj „izlazimo na kraj sa stvarnošću, mirimo se s njom i pokušavamo da u svetu budemo kod kuće“.²¹ Razumeti znači „ispitati i svesno podnositi teret koji nam je navalio naš vek – bez poricanja i bez poniznog trpljenja. Ukratko, razumevanje znači spremno se suočiti sa realnošću i usprotiviti joj se bez premišljanja – ma kakva ona bila“.²² Tim tezama još uvek nedostaje analitička preciznost, pa nije lako shvatiti njihovo značenje. Šta mi u stvari radimo kad „razumevamo“? Kako to da razumevanju nema kraja? Šta znači prihvatiti realnost? Ako je razumevanje proces tumačenja realnosti, možemo očekivati interpretativna neslaganja – da li je pluralizam tumačenja zločina legitiman ili život u zajednici zahteva obavezujuću odluku o tome koje razumevanje je ispravno? Pre odgovora na ova pitanja, jasno je tek da je predmet razumevanja iskustvo zla i način na koji je to iskustvo uobličilo naš današnji svet. Arent će u kasnijim tekstovima nastojati da pojasni ideju razumevanja uvodeći kategorije mišljenja i suđenja i definišući odnos tih kategorija prema delatnom životu.

Par reči o metodu: tekst „Razumevanje i politika“ otvara se tvrdnjom da ne možemo shvatiti šta se dogodilo ako se oslonimo samo na prikupljene informacije i naučnu analizu. To je zahtev za dvostrukim metodičkim obratom. Prvo, „šok iskustva“ zahteva da se odreknemo „analogija i uopštavanja“. Istorijsko znanje o pretotalitarnim zločinačkim režimima nije nam od pomoći u razumevanju nacizma i staljinizma. Na primer, ako pokušamo da ove režime podvedemo pod poznate kategorije tiranije ili despotije, našoj pažnji će izmaći ono neponovljivo, bezprecedentno iskustvo koje stoji u jezgru totalitarnog zla.²³ Drugo, cilj procesa razumevanja nije spoznaja istine o onome šta se dogodilo. Stav da se mišljenje ne usmerava ka istini nedovoljno je jasan i opire se intuiciji. Očekivali bismo da se, nakon režimskih laži kojima je opravdavan zločin, upravo istina afirmiše kao najdragocenije dobro. Toj tezi, čija je početna formulacija zbunjujuća, vratićemo se čitajući tekstove koji slede u ovom zborniku. Recimo zasad samo da Arent osporava one istine koje nam se propisuju u moralu, etici, tradiciji ili različitim teorijama. Ona ne odbacuje faktičko znanje:

„Činjenice moraju biti dovoljne; moralizovanje i vrednovanje mogu im samo umanjiti težinu i žestinu. Ne postoji više nijedan prihvaćeni moral na kom bi se mogle zasnivati propovedi i još ne postoji nijedno pravilo koje bi sprečilo arbitrarnost naučnog vrednovanja. Za aktuelnu borbu protiv totalitarizma potreban je samo stalni protok pouzdanih informacija.“²⁴

Arent se ne rukovodi akademskom ambicijom da ponudi novu političku teoriju ili originalnu filozofiju. Ona naprosto smatra da razumevanje ljudskog sveta u konkretnom postzločinačkom trenutku traži jednu novu perspektivu. Ako hoćemo da pojmimo totalitarno zlo, moramo poći od uvida „da smo suočeni sa nečim što je razorilo naše kategorije mišljenja i standarde suđenja… Sam događaj, sam fenomen koji pokušavamo da razumemo, lišava nas naših tradicionalnih oruđa razumevanja“.²⁵ Između prezločinačke prošlosti i postzločinačke sadašnjosti zjapi provalija koja se ne može premostiti povratkom na stare norme ponašanja i standarde mišljenja. Sledi da je teorijski radikalizam koncepta razumevanja jednostavno iznuđen: lišeno orijentira, razumevanje mora biti otvoren proces u kome ćemo se sa svetom suočavati „bez unapred zamišljenih kategorija“.²⁶ Pogledajmo šta se dogodilo sa tradicijom i šta znači misliti bez orijentira.

Odbacivanje tradicije

Arent insistira na tome da tradicija mora biti odbačena, naprosto zato što su događaji poništili njeno važenje. Ovo važi za oba nivoa tradicije: empirijski i filozofski. Empirijski, razaranje starih kategorija mišljenja i standarda prosuđivanja upućuje na kolaps kulture i moralnu kompromitaciju pojedinca. Civilizacija se urušila: „Cela struktura zapadne kulture, sa njenim pretpostavljenim verovanjima, tradicijama, standardima suđenja, sručila nam se na glavu“.²⁷ Mnogi ljudi su se začuđujuće spremno odrekli univerzalnih moralnih standarda razlikovanja ispravnog i pogrešnog, kao i tradicionalnih normi i merila koji razdvajaju dobro od zla, ili poželjno od nepoželjnog ponašanja. Posledice su poražavajuće. To što je ubijanje prestalo i što je na primer u Nemačkoj nacistički režim zamenjen demokratskim, ne znači da je autoritet ispravnog i dobrog obnovljen, odnosno da su ljudi sad na pouzdan način spremni da opet poštuju „objektivne“ moralne i etičke standarde.²⁸ Dok stojimo na ruševinama, spoznajemo da „živimo u svetu izokrenutom naglavce, u jednom svetu u kom ne možemo naći svoj put ako se pridržavamo pravilâ nekadašnjeg zdravog razuma“.²⁹ Jednom kad se čovek pokazao spremnim da uradi ono što je uradio, nema više svrhe zahtevati da ljudi u zajednici zasnivaju svoje stavove i ponašanja na starim standardima i merilima. Te „objektivne norme“ definitivno su kompromitovane, pa su nam neophodni novi orijentiri mišljenja i delanja.

Drugi zahtev, podjednako radikalan, kaže da treba da odbacimo zapadnu intelektualnu tradiciju, upravo onu liniju filozofskog mišljenja koja u izolaciji traga za apsolutnom istinom i univerzalnim moralnim zakonima. Tradicionalni kontemplativni um suprotstavlja se haosu stvarnog sveta tako što se iz njega uklanja, pa nastoji da se kroz slojeve „pojavnosti“ probije do „suštine“, odnosno da iza onoga što smatra prividom otkrije suštinu sveta kao istinu o svetu. Kao što moralni standardi svakodnevnog života nisu uspeli da motivišu ljude da se ponašaju ispravno, tako ni tradicionalni filozofski pristup nije uspeo da definiše „istinu“ o bogatstvu ljudskog iskustva.³⁰ Ova tradicija, koja je počela s Platonom, da bi se protegnula sve do 19. veka, nastojala je da zaštiti misao od politike, uverena da politika, bez obzira na njenu važnost u životima ljudi, nije sfera u kojoj se postavljaju filozofski relevantna pitanja.³¹ Politika je shvatana ili kao instrument vladanja ili kao instrument ostvarivanja interesa i potreba. Ukratko, politika kao delanje filozofski je reducirana na politiku kao proizvođenje.³² Arent to vidi kao spoznajni i metodički ćorsokak, pa zaključuje da tradicionalna filozofija nije sposobna da se suoči sa svetom. Nakon zločina, trebalo bi biti jasno da filozofsko mišljenje mora da se fokusira na iskustvo. U svetlosti radikalnog iskustva neslobode, teorijski fokus treba vratiti na politiku kao najviši oblik delanja u kome ljudi, nastupajući zajedno u javnom prostoru, afirmišu svoju slobodu.

Odbacivanje empirijske i filozofske tradicije, kombinovano sa tvrdnjom da totalitarno zlo nema presedana, kreira očigledne poteškoće. Sledeći Arent, trebalo bi da se odreknemo moralnih standarda i tradicionalnih socijalnih normi kao praktičnih orijentira u našim svakodnevnim životima. Drugo, svet mišljenja trebao bi da se odrekne kako tradicionalne filozofske distance spram stvarnosti, tako i potrage za istinom i univerzalnim objektivnim zakonima. Pa kako onda možemo znati šta je ispravno a šta je pogrešno i kako možemo ispravno delati u svetu koji je na takav način lišen uporišta?

„Ako prosudim da je Aušvic bio pogrešan i da nije smeo da se dogodi, a ako Aušvic pri tom nema presedana, kakva merila ja to koristim? Ako Aušvic ne može da se „uopštava“, kakvo značenje on ima, pored svoje „istine“, pored sirove činjenice njegovog užasa?“³³

„Delati pogrešno i delati ispravno, biti dobar i biti rđav u jednom svetu izbačenom iz ravnoteže, šta to zapravo znači?“³⁴

U ovim citatima, Džeremi Kon i Laura Boela ekspliciraju ne samo prazninu koja ostaje nakon poništavanja tradicije nego i jedno elementarno intuitivno očekivanje. Ako je ono staro bespovratno kompromitovano, šta nas sprečava da uspostavimo nove obavezujuće standarde mišljenja i norme delanja? Zar nam nisu neophodni novi imperativi i orijentiri? Arent je svesna problema: čini se očiglednim da ne možemo meriti bez merila, odnosno da ne možemo razmišljati i suditi bez pouzdanih analitičkih koncepata.³⁵ Ipak, ona insistira da smo jednostavno primorani da „mislimo bez oslonca“. To je čuvena fraza, kojom Arent sumarno određuje svoj pristup razumevanju sveta nakon katastrofe.³⁶ Mišljenje ima biti thinking without a banister, Denken ohne Geländer, iz jednog jednostavnog razloga: misliti vredi samo o stvarnom ljudskom stanju; to stanje je odlučno obeleženo prekidom normativnog kontinuiteta između prošlosti i budućnosti.³⁷ Sve što je važilo juče, danas više ne važi. Ukratko, radi se o gubitku koji se možda može oceniti kao „paradoks moderne situacije“, ali koji se ne može nadomestiti tako što bismo se pretvarali da se kolaps nije dogodio i da standardi nisu nepovratno izgubljeni. Tvrdnja da su oslonci „kategorije i formule koje su duboko ukorenjene u našem duhu“, prestaje da bude važna jednom kad vidimo da je „njihova iskustvena osnova davno zaboravljena“, odnosno da oni ne „odgovaraju stvarnim događajima“.³⁸

Naravno, neko bi mogao primetiti da se nepotrebno vrtimo u krugu, jer ništa od rečenog nije nužno argument protiv potrage za novim „osloncima“. Neophodni su nam uputi o tome kako misliti, ko (treba da) misli, i o čemu. Pa zašto onda ne bismo tragali za novim standardima? Zar ne bi bilo pametno da stare objektivne norme zamenimo novim i boljim, u nadi da će ti novi standardi biti efikasnija brana protiv neke buduće provale zla? Arent međutim odbacuje takvu ideju. Njen pogled nije usmeren samo na kolaps starih merila; podjednako je važno šta nam taj kolaps kaže o mogućim strategijama budućeg uređenja zajedničkog života. Ljudi su u bliskoj prošlosti definitivno propustili šansu da pokažu da su u stanju da žive u skladu sa „objektivnim“ pravilima. Upravo, oni su izabrali da ne misle. Ovo treba da bude polazna tačka razmišljanja o koordinatama budućnosti.

Zlo nemišljenja

Videli smo da je već 1945. godine Arent insistirala na neophodnosti da razumemo izbore što ih čine „obični ljudi“ u totalitarnom kontekstu. Nešto kasnije, u Izvorima totalitarizma, ona će analizirati „organizovanu usamljenost masa“ i masovno „samoubilačko bekstvo od stvarnosti“ kao strategije totalne dominacije koje uobličavaju spremnost velikog broja ljudi da se saglasi sa režimskim zločinima.³⁹ Oni koji u „normalnim okolnostima“ nikad ne bi došli na ideju da mrze ljude koji pripadaju drugoj socijalnoj grupi, sad jednostavno okreću pogled od zla kome svedoče, kao da ih se to baš ništa ne tiče. Upravo, svi se odriču odgovornosti za svoje stavove i aktivnosti: naredbodavci, počinioci i posmatrači. Iako je već od prvih tekstova bilo jasno da se za Arent radi o ponašanju koje ima veze sa mišljenjem, pitanje će biti definitivno uobličeno u analizi suđenja Adolfu Ajhmanu. U tekstovima u ovom zborniku ona stalno iznova ističe kako je Ajhmanova „nesposobnost mišljenja“ polazna tačka njenih razmišljanja o banalnosti zla i o mogućim alternativama. Ajhmanov mentalni portret tu je ipak samo metafora za ono što Arent vidi kao temeljni problem života u postzločinačkom svetu: filozofsko pitanje o odnosu između mišljenja i aktivnog života ispostavlja se kao praktično pitanje o odnosu nemišljenja i činjenja zla.⁴⁰ Da bismo razumeli pojam nemišljenja, moramo se još jednom osvrnuti na problem tradicije.

Misao koja se drži tradicije rekla bi da su zločini Holokausta i Gulaga najteža ogrešenja o validnu i nespornu razliku između ispravnog i pogrešnog: mi znamo i uvek smo znali da je zločin moralno pogrešan i da se ne može opravdati; snaga te elementarne norme omogućava nam da osudimo zločinačke režime i počinioce i da insistiramo na uspostavi poretka koji će sprečiti ponavljanje zločina. Međutim, ovakvo razmišljanje moguće je tek ako se složimo da je temeljno moralno razlikovanje između ispravnog i pogrešnog doista neupitno i da je na nesumnjiv način uvek bilo i da će uvek biti prihvaćeno od većine ljudi, odnosno da ga tragični istorijski lomovi ne dovode u pitanje. Videli smo da se Arent ne slaže. Ona polazi od tvrdnje da za razumevanje totalitarnih užasa nije najvažnije razumeti ponašanja režima i zločinačkih sadista koji su ubijali, mučili i ponižavali nevine ljude. Najvažnije je razumeti moralni kolaps tihe većine, onih miliona običnih ljudi koji su do juče prihvatali moralne standarde kao nešto što ima snagu prirodnog zakona, samo da bi se na prvi mig okrenuli i spremno pošli za zločincima:

„Mnogo je stvari koje su početkom veka još smatrane „trajnim i suštinskim“, a ipak su nestale; usmeriću pažnju na jednu od njih, na pitanja morala, ona pitanja koja se bave individualnim delanjem i ponašanjem, to jest na nekolicinu pravila i standarda pomoću kojih su ljudi razlikovali ispravno od pogrešnog i osuđivali ili opravdavali druge i same sebe. Smatralo se da je valjanost tih pravila i standarda očigledna za svaku mentalno zdravu osobu, kao deo božanskog ili prirodnog zakona. A onda se, gotovo preko noći, gotovo neprimetno, sve to srušilo, i kao da se moral najednom pojavio u izvornom značenju svog imena – kao skup ’mores’, običaja i manira, koji se bez mnogo teškoća može zameniti nekim drugim, kao što pojedinci i narodi mogu promeniti manire za trpezom.“⁴¹

Katastrofe 20. veka poništile su iluziju univerzalnog važenja moralnih standarda. Ono što je do juče bilo nezamislivo, postalo je ne samo moguće, nego je i normalizovano, kad je velik broj ljudi, suočen sa zločinom, potonuo u moralnu tupost. Masovna ubijanja, koncentracioni logori, silovanja, razaranja ljudskih naseobina, proterivanja stanovništva, za Hanu Arent su zločinačka ponašanja koja proizlaze iz jednog stava, koji ona identifikuje kao nemišljenje, odnosno odbijanje da se misli (thoughtlessness). Arent razume nemišljenje kao odbijanje da se suočimo sa svetom u kome živimo, da se zapitamo da li su naši postupci i stavovi ispravni ili pogrešni, kakve posledice ti postupci i stavovi mogu proizvesti, te napose kako oni mogu uticati na živote drugih ljudi.⁴² Zato, kad govori o banalnosti zla, ona nas ne upućuje samo na bezličnu birokratizovanu mašineriju koja ubija bez motiva, nego i na „zlo nemišljenja“ kao najvažniji moralni problem sa kojim se moramo suočiti dok stojimo na ruševinama civilizacije.⁴³

Hanu Arent dakle muči ova ljudska „nesposobnost mišljenja“, shvaćena kao nespremnost da se suočimo sa stvarnošću, ili kao spremnost da se stvarnosti okrenu leđa. Ona je pri tom svesna da se od ljudi izloženih represiji totalitarnog režima ne mogu zahtevati akcije otpora. Heroje treba poštovati, ali ni od koga ne možete zahtevati da bude heroj. Ako vas teraju da izađete na ulicu i pridružite se masi koja oduševljeno pozdravlja paradu zločinaca, pa ako to uradite, ni to ne može biti predmet moralne osude. Bitno je samo da znate šta činite. Od ljudi se u takvim tragičnim situacijama može s pravom očekivati samo „negativno delanje“, sažeto u onom „Ja to ne mogu da prihvatim“.⁴⁴ To nije ništa drugo do unutrašnji glas usamljenog pojedinca u mračnom vremenu, ono što Arent naziva „dijalogom čoveka sa samim sobom“, ili naprosto mišljenjem. Misliti u mračnim vremenima – za sebe i u sebi, bez visoko rizične komunikacije sa drugima – misliti dakle u dijalogu sa samim sobom o zlu dok se zlo događa, ne bi trebalo da bude teško, jer događaja koji se odvijaju pred vašim očima i koji vas teraju da o njima mislite i da ih moralno prosuđujete ima i previše:

„Ako ispitate one malobrojne, zaista malobrojne koji su u moralnom kolapsu nacističke Nemačke ostali netaknuti, sasvim slobodni od krivice, otkrićete da oni nikad nisu prolazili kroz bilo šta što bi bilo nalik na veliki moralni konflikt ili krizu savesti. Oni nisu razmišljali o pitanjima kao što su pitanje manjeg zla ili pitanje lojalnosti domovini ili zakletvi, niti o bilo čemu drugom što je bilo ugroženo. Ni o čemu sličnom. Oni su mogli raspravljati o razlozima za delovanje, a mnogo šta je govorilo da nema izgleda na uspeh akcije; uz to, možda su se plašili, bilo je mnogo razloga za strah. Ali oni nikad nisu sumnjali da zločini ostaju zločini čak i kad ih država proglasi zakonitim…“⁴⁵

Ponovo: treba samo da prepoznaš zlo kao zlo, i da kažeš sebi: „Ja to ne mogu da prihvatim“. I to nas vraća onome što je za Hanu Arent predmet čuđenja: kako je moguće da su mnogobrojni podanici totalitarnih režima odabrali da ne misle o užasu, te da konačno prihvate zlo kao novu normalnost? Nemišljenje je stvar slobodnog izbora. Izbor većine „običnih ljudi“, koji u „normalnim vremenima“ nikad ne bi došli u iskušenje da čine zlo drugima, bio je da slepo slede ono što im režim kaže. Moralne maksime, tradicionalna merila, najrazličitije norme koje nam pomažu da se orijentišemo u svetu, sve se to pokazalo potpuno nemoćnim i beskorisnim jednom kad se režim angažovao u ideološkom inženjeringu, svodeći ljude na „funkcije nekih viših istorijskih ili prirodnih sila“.⁴⁶ Naravno, ti ne želiš zlo; ne činiš svesno nikome zlo; ne mrziš nikoga, ni Jevrejina zato što je Jevrejin, ni Bošnjaka zato što je Bošnjak. Ali biraš da „ne vidiš“ zlo koje neki ljudi čine nekim drugim nemoćnim ljudima, nastupajući u tvoje ime. Taj te izbor čini zlim čovekom: odbijajući da misliš o zlu koje se događa, ti ga legitimiraš. Gorka lekcija kaže Hani Arent kako se u ekstremnim vremenima pokazuje da je mnogima lakše da prihvate da ih režim oblikuje u bezlične „šrafove u mašineriji smrti“ nego da misle sopstvenom glavom.

Sve to, insistira Arent, tvori „strogo činjenični nivo“⁴⁷ razmatranja o banalnosti zla. Ona će taj nivo smatrati tako značajnim da će iz njega izvesti početni problem svog kasnog filozofskog mišljenja:

„Ovde se samo od sebe nameće pitanje da li bi sama delatnost mišljenja, navika ispitivanja proteklih događaja i razmišljanja o njima, bez obzira na njihov konkretan sadržaj i rezultate, mogla „odvratiti“ ljude od činjenja zla?“⁴⁸

Tu nalazimo dva povezana pitanja. Pitanja su neobična. Prvo, da li bi bilo moguće da ljudi nauče da misle? Možemo li razviti naviku da se prema svakodnevnim i vanrednim izazovima odnosimo reflektivno – da pitamo kako da razumemo i kako da prosuđujemo, šta trebamo da uradimo, da li je naš izbor ispravan ili pogrešan? Ako je to moguće, sledi drugo pitanje: da li bi usvojena sposobnost mišljenja učinila ljude otpornim na iskušenje da ponovo čine zlo? Arent veruje da ta njena pitanja proizlaze iz konteksta ljudskog života nakon moralne katastrofe. Ipak, pitanja kao da pretpostavljaju idealističku tezu: kad bi ljudi samo bili spremni da misle (bez obzira na razlog i predmet mišljenja, te bez obzira na to šta očekuju kao rezultat), možda bi ih ta nesvrhovita „aktivnost“ učinila moralnim osobama sposobnim da prepoznaju opasnost pogrešnog postupanja. Takva misaona budnost možda bi omogućila da se zlo spreči.

Naravno, lako je biti skeptičan prema takvoj ideji. Pogledajmo može li nam analiza pojmova mišljenja i suđenja pomoći da razumemo šta se krije iza te prividne naivnosti.

Mišljenje

Arent nije romantična idealistkinja, koju bi očajanje pred jučerašnjim zločinima navelo da „pobegne u mišljenje“ i da utopijski mašta o tome kako bi se ljudi, jednom naučeni da misle, mogli učiniti boljim nego što jesu. Ona ne obećava recept za sprečavanje budućih katastrofa.⁴⁹ U uvodu za Život duha ona upozorava da mišljenje ne može da proizvede dobra dela, jer se vrlina ne može naučiti.⁵⁰ U prvom koraku, poziv da mislimo nije ništa drugo do zahtev da pokušamo da zaustavimo inerciju onog što je identifikovano kao pogubna praksa nemišljenja: hajde da za promenu razmislimo o stavovima koje formiramo, događajima u kojima sudelujemo i koracima koje poduzimamo, pa da vidimo šta će se dogoditi i kako će izgledati naš svet.

Nije sporno da su uvek postojali ljudi koji misle, uključujući tu i filozofe kao „profesionalne mislioce“. Pomenuli smo da je Arent skeptična prema onome što je odredila kao tradiciju zapadnog filozofskog mišljenja. Mišljenje koje traga za istinom za nju je instrumentalna delatnost koja rezultira otuđenjem čoveka od sveta. Insistirajući na utvrđivanju istine kao svrsi mišljenja, platonska tradicija isporučuje ljudima znanje, zajedno sa očekivanjem ili čak zahtevom da se to znanje prihvati.⁵¹ Pretpostavka je da ne može svako znati ono što je dostupno samo najsposobnijim misliocima, pa da stoga „mi ostali“ trebamo jednostavno da prihvatimo istinitost uvida koji nam „profesionalni mislioci“ isporučuju. Taj fokus na znanje je pogrešan, smatra Arent, zato što sužava prostor slobode, osporavajući dva bitna kvaliteta zajedničkog života: pluralnost i sposobnost za novi početak.⁵² Pluralnost se ne svodi na činjenicu zajedničkog života mnoštva pojedinaca. Polazeći od uvida da „ljudi, a ne čovjek, žive na Zemlji i nastanjuju svijet“⁵³ pluralnost zahteva prostor u kome će ljudi priznati jedni druge kao slobodne i ravnopravne. To može da bude samo priznanje beskrajne raznolikosti.⁵⁴ Mi se rađamo različiti⁵⁵ i afirmišemo našu neponovljivost u komunikaciji sa drugim ljudima. Jedan poseban aspekt te neponovljivosti naša je sposobnost da delamo na način neočekivan i nezamisliv; to je princip „novog početka“.⁵⁶ Tako shvaćeno delanje, kao sposobnost udruženih slobodnih ljudi da tvore novo i neočekivano, bilo bi onemogućeno ako bismo morali da se povinujemo nekoj utvrđenoj istini.

Neko može primetiti da su to samo apstraktna razmatranja, interesantna tek filozofima. Zaista, u „normalnim vremenima“ verovatno ne bi bilo potrebe da se brinemo oko smera i svrhe mišljenja. Ali vreme kojim se Arent bavi nije normalno: u istorijskoj krizi, kaže ona, mišljenje prestaje da bude marginalna delatnost i zadobija praktičan politički i moralni značaj.⁵⁷ To je prvo rezultat totalitarnog iskustva, u kome su ideje igrale veliku ulogu u navođenju ljudi da prihvate zlo. Naučili smo kuda vodi nepropitan život (unexamined life); videli smo kako okamenjeni obrasci koji zamenjuju mišljenje čine ljude nesposobnim da se odupru zlu. Zato, umesto da tragamo za novim obrascima istine, treba da se okrenemo „pročišćavajućem mišljenju“ (purging element in thinking), koje će razotkriti pogubne implikacije starih nepropitanih normi i pomoći nam da se oslobodimo predrasuda. Takvo mišljenje, kaže Arent, postaje oblik političkog delanja.⁵⁸

Da bismo shvatili šta to znači, moramo videti kako tačno izgleda aktivnost mišljenja i ko su njeni subjekti. Mišljenje je za Arent delatnost duha koja pretpostavlja da mislilac istupa iz sveta, odnosno da se povlači iz „realnog života“ i prekida svaku rutinsku aktivnost, kako bi se u kontemplaciji fokusirao na ono što je nevidljivo. Zahtev je beskompromisno jednostavan: „Stani i razmisli!“⁵⁹ Ali kako bi takvo mišljenje – mentalna aktivnost koja se odvija u izolaciji čovekovog uma, aktivnost od koje ne možemo da očekujemo opipljive rezultate – moglo da spreči zlo u „stvarnom svetu“?

Arent priziva u pomoć Sokrata i Kanta. Sokrat, onako kako ga ona predstavlja, nije filozof zatvoren u misao, nego misleći čovek koji istovremeno vodi unutrašnji „dijalog sa samim sobom“ i razgovara sa drugim ljudima. On nastoji da razume svet oko sebe, bez prestanka osporavajući sve ono smatramo za naša usvojena znanja. Sokrata su građani Atine doživljavali kao opasnost, kaže Arent, zato što je za sve imao pitanje, a istovremeno je odbacivao svaki odgovor. Insistirajući na sopstvenom neznanju, on je lišavao oslonca ljude koji su verovali da znaju sve što treba znati o individualnom i zajedničkom životu, ili koji su jednostavno prihvatali postojeće tradicije, običaje i navike, ne postavljajući pitanja.⁶⁰ Kad ne postavljate pitanja, kad ne sumnjate i samo plutate kroz život, postaćete lak plen manipulatora.⁶¹ Zato Arent insistira da je mišljenje radikalno razotkrivanje datosti, aktivnost duha koja nas lišava lažnog „oslonca“ starih uverenja i orijentira, pokazujući nam svet kakav on stvarno jeste. Sokrat ne može da ubedi sugrađane u ispravnost svoje radikalne zapitanosti i u pogubnost njihovog nemišljenja, ali ostaje dosledan sebi i prihvata posledice. Izrek da je „bolje trpeti zlo nego činiti ga“ upućuje na značaj savesti: moralnoj osobi lakše je da prihvati bilo kakvu kaznu nego da živi sa svešću o sopstvenom zlodelu.⁶² Odavde proizlazi važan izvod: suočen sa izglednom smrtnom kaznom, Sokrat je „moralnost svog ja“ suprotstavio zakonima i običajima polisa, pokazujući nam da u vanrednim okolnostima individualni moral postaje političko pitanje.⁶³

Tako ekskurs o Sokratu uvodi ideju da je mišljenje, iako usamljenička delatnost, sposobno za komunikaciju u javnom prostoru. Arent insistira na važnosti ovog političkog momenta: nakon moralne katastrofe, neophodno je načiniti nedvosmislen iskorak ka zajedničkom mišljenju. Razlog bi mogao biti očigledan. Ako više ne možemo da se pozivamo na stare neupitne osnove zajedništva, sledi da moramo da nađemo nov odgovor na pitanje šta nas drži na okupu: ko smo to „mi“ i zašto smo zajedno? Argument knjige Vita activa glasio je da se individualni i kolektivni identiteti uobličavaju u pluralističkoj praksi kolektivnog političkog delanja.⁶⁴ Uvođenje reference na zločin traži nov pristup: „horizont zajedničkog smisla“ treba da se formira kroz zajedničko mišljenje. To nas vraća već postavljenom pitanju: kako motivisati ljude da misle, te kako bi bila moguća komunikacija mislećih ljudi, ako je mišljenje usamljenička aktivnost? Načelni odgovor glasi da mišljenje u javnom prostoru dobija oblik zajedničkog suđenja.

Arent se obraća Kantu.⁶⁵ Polazna tačka je poznato Kantovo tumačenje razlike između uma (Vernunft, reason) i razuma (Verstand, intellect). Um se bavi mišljenjem; razum je orijentisan ka znanju. Um je kategorija filozofije; razum je kategorija nauke.⁶⁶ Arent smatra da je ovim razlikovanjem Kant oslobodio filozofsko mišljenje tradicionalnih stega, omogućavajući nam da mislimo o pitanjima na koja nema konačnih odgovora, ali koja su od najveće egzistencijalne važnosti za čoveka i zajednicu na istorijskom raskršću.⁶⁷ Filozof Kant takođe razlikuje filozofsko spekulativno mišljenje od „običnog mišljenja“:

„Kant je u jednoj stvari bio skoro usamljena figura među filozofima: uznemiravalo ga je uobičajeno mnjenje da je filozofija samo za nekolicinu upravo zbog moralnih implikacija tog mnjenja.“⁶⁸

Videli smo da za Arent „moralna implikacija“ mišljenja kao ekskluzivno filozofske delatnosti znači jednostavno da su „obični ljudi“ oslobođeni obaveze razmišljanja. Videli smo takođe da nemišljenje vodi zlu. Odavde ona izvodi važnu tezu:

„… sposobnost mišljenja, za razliku od žudnje za znanjem, mora se pripisati svakom čoveku, to ne može biti privilegija nekolicine.“⁶⁹

Ako smo svi sposobni za nefilozofsko, „obično“ mišljenje, nekorišćenje te sposobnosti ne može se opravdati:

„Ako sposobnost da razlikujemo ispravno od pogrešnog ima ikakve veze sa sposobnošću mišljenja, onda mora postojati mogućnost da od svake mentalno zdrave osobe „zahtevamo“ da misli, bez obzira na to da li je ona obrazovana ili neobrazovana, pametna ili glupa.“⁷⁰

To je naizgled jednostavan izvod. Ne zaboravimo ipak da se sposobnost razlikovanja ispravnog od pogrešnog ne zasniva na poznavanju i prihvatanju objektivnih normi. Pitanje nije da li sam upoznat sa moralnim standardima – pitanje je da li sam spreman da odgovorim obavezi da mislim. Videli smo i da nakon katastrofe moramo da načinimo iskorak od usamljeničkog moralnog mišljenja koje odbija zlo ka moralnom mišljenju u zajednici. Kant nam pokazuje put takvog novog tumačenja morala kad u analizi estetskog „razmatra čoveka u množini, čoveka kao biće koje živi u zajednici“.⁷¹ Tu se Arent okreće jednom mnogo osporavanom tumačenju, u kome će tvrditi da je Kantova politička filozofija sadržana u njegovim razmatranjima umetnički lepog, odnosno u Kritici moći suđenja.⁷² Čitanje Kantove filozofije umetnosti omogućiće joj iskorak od usamljeničkog mišljenja ka moralnom suđenju u javnom prostoru.

Suđenje i vita activa

Suđenje je ljudska sposobnost razumevanja i vrednovanja dela i namere. Ta sposobnost početno se može odrediti kao individualna:

„… postoji nekakva nezavisna ljudska sposobnost koju ne podupiru ni zakon ni javno mnjenje, sposobnost da se uvek iznova i potpuno spontano sudi o svakom delu i svakoj nameri.“⁷³

Za razliku od „čistog“ mišljenja, koje zadržava individualni fokus na ono nevidljivo i odsutno, suđenje se bavi konkretnim pojavama u ljudskom svetu: delatnostima, stavovima, namerama, stvarima.⁷⁴ Predmet mog suđenja uvek se tiče i drugih ljudi. Suđenje se zato uobličava kao zajednička, ili intersubjektivna aktivnost. Pogledajmo kako Arent, uz Kantovu pomoć, gradi svoju teoriju političkog suđenja.

Tekst „Kriza u kulturi“ otvara se detaljnom kritikom moderne masovne kulture. Razmatranja o proizvodima kulture kao robi namenjenoj masovnoj zabavi vode nas ka drugom delu teksta. Analizirajući jednu enigmatičnu rečenicu koju Tukidid pripisuje Periklu,⁷⁵ Arent definiše jednu od svojih najoriginalnijih filozofskih ideja: delujući zajedno u javnom prostoru, ljudi donose političke sudove; iako lišeni „oslonca“ u objektivnim standardima, ti sudovi mogu da nam ponude pouzdan kriterijum razlikovanja ispravnog i pogrešnog, dobrog i rđavog. Kako je to moguće, i kako se proces suđenja odvija? U odgovoru na to pitanje, Arent nas vodi od estetskog do političkog.

U svetu lišenom tradicije, prihvatanje masovne kulture zabave analogno je nemišljenju, ili odricanju od moći suđenja.⁷⁶ S druge strane, autentična kultura, opredmećena u velikim umetničkim delima, predstavlja svojevrsno utočište smisla: sposobnost umetnički lepog da traje kroz vreme omogućava nam da „očuvamo prošlost bez pomoći tradicije“. Umetnička dela štite nas od pretnje „gubitka sveta“:

„Kad govori o „trajnosti“ u kulturnom kontekstu, Arent upućuje na predmete koji su, zahvaljujući njihovoj lepoti, sposobni da prežive i da budu preneti budućim generacijama.“⁷⁷

Kako to umetnost čuva najbolje iz prošlosti i ovaploćuje „bivanje u svetu“ (worldliness) u društvu lišenom oslonca? Arent insistira na tome da doživljaj umetničkog dela nije individualan: umetnost se stvara sa ciljem pojavljivanja u javnosti.⁷⁸ Zato se umetnička delatnost može uporediti sa političkom. Umetnik, kao homo faber, stvara u samoći za javnost. S druge strane, političko delanje nastaje u javnosti, u samom činu govora i diskusije – ono postoji isključivo u javnom prostoru. No, bez obzira na tu razliku u momentu nastanka, „zajednički element koji povezuje umetnost i politiku je činjenica da su obe fenomeni javnog sveta“.⁷⁹ I umetnost i politika su oblasti u kojima ljudi zajednički prosuđuju. Proizvod suđenja je odluka. U prvom slučaju, to je odluka o tome da li je neko umetničko delo estetski vredno; u drugom slučaju, to je politička odluka kojom se definiše buduće ponašanje:

„U estetskom, kao i u političkom rasuđivanju, donosi se neka odluka; i mada je ta odluka uvek određena izvesnom subjektivnošću, činjenicom da svaka osoba zauzima sopstveno mesto s kog posmatra i prosuđuje svet, ona proizilazi i otud što je sam svet jedan objektivan podatak, nešto zajedničko za sve koji ga nastanjuju.“⁸⁰

Ni politička odluka ni odluka o estetskoj vrednosti nisu „istinite“: one su naprosto rezultat diskusije osoba koje u praksu zajedničkog suđenja ulaze sa svojim subjektivnim stavovima i sudovima. Pa kako onda sprečiti manipulaciju u kojoj bi na primer jedna grupa nametnula svoj partikularni sud kao zajednički? Kako sprečiti moralnu i praktičnu anarhiju u kojoj će se svako rukovoditi nekim subjektivnim osećanjem pravde, ili jednostavno neće uzimati u obzir moralna pitanja, sledeći u delovanju prizemnije motive, kakvi su na primer potrebe i interesi? Lišena objektivnih standarda, „izvesna subjektivnost“ kao da preti moralnim relativizmom u kome je sve moguće. Arent nam kaže da je pluralizam subjektivnih sudova uravnotežen objektivnom datošću sveta, odnosno činjenicom da je svet naš zajednički dom. Nije međutim jasno šta to znači i kako bi to moglo pomoći protiv voluntarizma i relativizma. Ako nas juče objektivne norme nisu motivisale na ispravno mišljenje i delanje, kako danas, kad su te norme odbačene, zasnovati moć suđenja koja bi bila sposobna da razlikuje ispravno od pogrešnog?

Odgovore na ta pitanja Arent traži kod Kanta. U Kritici moći suđenja Kant pita kako ljudi prepoznaju umetnički lepo, odnosno kako zajednički prosuđuju i odlučuju da li je jedno umetničko delo estetski vredno. Uobičajeni izrek „o ukusima se ne raspravlja“ za njega je neprihvatljiv. Podjednako mu je neprihvatljiva i ideja o objektivnom merilu estetskog. Estetski sud je subjektivan, ali ipak nije proizvoljan jer ja ne uzimam u obzir samo sopstveni stav – moj estetski sud izražava „subjektivno opšte važenje“.⁸¹ Šta to znači?

Kant razlikuje dve vrste sudova: odredbene i reflektivne. Odredbeni sud podvodi pojedinačnu pojavu pod neko važeće opšte pravilo ili pojam; on zahteva spoznaju nečega što je dato. Reflektivni sud bavi se pojedinačnom pojavom za koju ne postoji opšta norma: on traži da nešto shvatimo bez oslonca na nadređeni pojam ili pravilo.⁸² Kant kaže da se u estetici ne možemo oslanjati na odredbene sudove zato što je nemoguće izvesti opšti pojam lepog. Ipak, subjektivnost individualnog ukusa (jedan čovek misli da je Hamlet veliko književno delo; drugi misli da je Hamlet tek loš krimić) može se prevazići kroz komunikaciju onih koji sude. Da bi ta komunikacija bila moguća, neophodan nam je „prošireni način mišljenja“: misliti „u saglasnosti sa sobom“ možemo samo ako shvatimo da nismo sami u svetu, pa da zato moramo da se izdignemo iznad ličnog suda i mislimo „prenoseći se u položaj svakog drugog čoveka“.⁸³ Tu se, kaže Arent, sposobnost suđenja ispostavlja kao vitalno važna sposobnost zajedničkog prosuđivanja posebnosti.⁸⁴ Tamo gde nema opštih normi, moramo naći smisao u mnoštvu stvari, događaja i ideja koji tvore iskustvo našeg života. Da bismo mogli da živimo zajedno, neophodna nam je saglasnost koja neće biti ostvarena nametanjem ideologema i svetonazora. Moramo da se udružimo u komunikativnom procesu suđenja, u kome ćemo procenjivati pojave iz perspektive drugih, sve dok ne nađemo tačku zajedništva. Suđenje je diskusija u javnom prostoru koja, na Kantovom tragu, mora dovesti do saglasnosti ili odluke.⁸⁵

Za Arent je važno da Kantovo zajedničko suđenje i zahtev za saglasnošću ne vode uspostavljanju objektivnog suda, koji bi se od sada nametao kao neko novo opšte pravilo: „…potvrda (ispravnosti suda – N.D.) ne očekuje se od pojmova, već od pristupanja drugih“.⁸⁶ To je za Kanta zahtev zdravog razuma. Zdrav razum, koji on naziva „zajedničkim čulom“ (sensus communis), upućuje na našu sposobnost da se orijentišemo u zajedničkom svetu.⁸⁷ Ta sposobnost nam je neophodna: zdrav razum nam kaže da moramo postići suglasnost o pitanjima o kojima raspravljamo, odnosno da moramo doći do zajedničkog suda i prihvatiti njegovo važenje.⁸⁸ To je uslov same mogućnosti opstanka jedne pluralne zajednice. Važenje (validnost) zajedničkog suda – njegovo prihvatanje od strane svih učesnika – zavisi od sposobnosti predstavljanja:

„Politička misao je predstavnička. Ja stvaram mnenje razmatrajući dato pitanje sa različitih stanovišta, suočavajući svoj duh sa pogledima onih koji su odsutni; tj. ja ih zastupam… Što više tuđih pogleda predočavam svome duhu dok duboko razmišljam o datom pitanju i ukoliko bolje mogu da zamislim kako bih se osećala i mislila ako bih bila na njihovom mestu, utoliko će biti jača moja sposobnost predstavničkog mišljenja i utoliko će tačniji biti moji zaključci, moje mnenje.“⁸⁹

Sve se to može sumirati jednostavnom šemom. Suđenje pretpostavlja neke tačke koje su zajedničke svim učesnicima: prvo, neophodna je sposobnost ljudi da određenu praksu komuniciranja (razgovor, diskusija, međusobno uveravanje) prepoznaju kao proces zajedničkog suđenja; drugo, u pluralnom svetu je neophodno da svi učesnici prihvate legitimitet različitih pojedinačnih sudova; treće, neophodno je da svaki učesnik vidi predmet suđenja ne samo iz sopstvene perspektive, već i iz perspektive drugih ljudi; četvrto, ako su prethodni uslovi ispunjeni, biće moguće doneti zajednički sud, koji će polagati izvesno pravo na važenje. „Izvesno pravo“ znači da sud neće biti univerzalno validan: on će važiti samo unutar zajednice onih koji sude.⁹⁰ Građanka ulazi u diskusiju u javnom prostoru braneći svoj subjektivni-individualni sud o nekom pitanju. Na tragu Kantovog metoda, ona zahteva od svih drugih učesnika da se saglase sa njenim sudom o tom događaju. Ona pri tom ne nameće sopstveni sud: ona formira svoj sud stavljajući se u poziciju što većeg broja njenih sugrađana, onih sa kojima živi zajedno. Pri tom, ona primenjuje pomenutu Kantovu ideju „subjektivne opštosti“, pa zanemaruje dve grupe ljudi: one koji ne pripadaju datoj političkoj zajednici, te one koji odbijaju da sude. Moje učešće u suđenju odvija se kao komunikacija sa drugima sa kojima zajedno sudim u javnom prostoru: „…sud nije valjan za one koji ne prosuđuju ili ne pripadaju javnom području u kom se nalazi objekt suđenja“.⁹¹ Ovo se može na prvi pogled činiti kao priklanjanje relativizmu. Reč je međutim tek o razumevanju politike kao procesa koji zahteva da budu ispunjena dva uslova: prisustvo drugih i zajedničko delanje.

Konačno, kako sve to može da funkcioniše u postzločinačkom kontekstu? Setimo se odredbenih i reflektivnih sudova. Uzdajući se u odredbeni sud, zločin ćemo osuditi zato što verujemo u ispravnost norme koja kaže „Ne ubij!“. Mi razumemo pojam zločina, pa zato prihvatamo moralne i pravne norme koje ga zabranjuju. Reflektivni sud je komplikovaniji. On traži da shvatimo zlo i da ga osudimo „bez oslonca“ na nadređeni pojam. Ni Biblija, ni kategorički imperativ, ni krivični zakon nisu nam više od pomoći. Istovremeno, saglasnost o moralnoj i političkoj neprihvatljivosti zločina i dalje nam je neophodna, nakon što su mnogi od nas nemišljenjem participirali u zlu. Život posle zločina zahteva hrabrost, pre svega hrabrost suočavanja sa onim zlom u kome smo bili implicirani time što su se zločinci pozivali na nas i naše dobro kad su ubijali nevine, dok je većina nas ćutala. Pravda, sloboda, ljudsko dostojanstvo, ostaće tek prazne fraze ako pokušamo da jednostavno „zatvorimo knjigu prošlosti“ i okrenemo se „normalnom životu“. Zato, iako smo lišeni objektivnih orijentira, moramo da mislimo i sudimo o onom što se dogodilo, kako bismo došli do zajedničkog suda koji će reći da se prošlost ne može opravdati i da se ne sme zaboraviti. Na takvom zajedničkom sudu moramo graditi naš budući svet. Dok stojimo na ruševinama, mi stojimo pred novim početkom.

Peščanik.net, 24.06.2023.

HANA ARENT NA PEŠČANIKU

1. Arent je napisala puno i kod nas je dosta toga prevedeno. Mnogi važni tekstovi izašli su u časopisu Reč (dostupno ovde), te u časopisima Beogradski krug, Treći program Radio Beograda, Gledišta. Objavljene su sledeće knjige: Šta je filozofija egzistencije, prev. Danilo Basta (Beograd: Dosije studio, 2019); Conditio humana, prev. Aleksandra Kostić (Beograd: Fedon, 2016); Život duha, prev. Aleksandra Bajazetov i Adriana Zaharijević (Beograd: Službeni glasnik/Alexandria Press/Centar za ženske studije, 2010); O nasilju, prev. Dušan Veličković (Beograd: Alexandria Press/Nova srpska politička misao, 2002); Eichmann u Jerusalimu. Izveštaj o banalnosti zla, prev. Ranko Mastilović (Beograd: Samizdat B92, 2000); Izvori totalitarizma, prev. Slavica Stojanović i Aleksandra Bajazetov Vučen (Beograd: Feministička izdavačka kuća 94, 1999); O slobodi i autoritetu, prev. Ranko Mastilović (Zrenjanin: Gradska narodna biblioteka „Žarko Zrenjanin“, 1995); Istina i laž u politici, prev. Kosta Čavoški i Danilo Basta (Beograd: Filip Višnjić, 1994); O revoluciji: odbrana javne slobode, prev. Božidar Sekulić (Beograd: Filip Višnjić, 1991); Ljudi u mračnim vremenima, prev. Jasmina Tešanović (Gornji Milanovac: Dečje novine, 1991).
2. Dostupno ovde, ovde i ovde.
3. Mnogi pisci posvetili su veliku pažnju Hani Arent. Za pouzdanu kritičku analizu teorijskih pristupa njenom delu, v. Daša Duhaček, Breme našeg doba. Odgovornost i rasuđivanje u delu Hane Arent (Beograd: Beogradski krug & Centar za ženske studije i istraživanje roda, 2010), str. 25-59.
4. Hannah Arendt, „Šta ostaje? Ostaje jezik“, u Daša Duhaček i Obrad Savić (ur.), Zatočenici zla: Zaveštanje Hane Arent (Beograd: Beogradski krug & Centar za ženske studije, 2002), str. 27.
5. Ivan Vejvoda, „Hana Arent: razumevanje politike“, predgovor knjizi Hane Arent, Istina i laž u politici, nav. delo, str. 5.
6. Hannah Arendt, Vita activa, prev. Višnja Flego i Mirjana Paić Jurinić (Zagreb: August Cesarec, 1991), str. 10. U toku pisanja ovog predgovora, beogradski prevod (Conditio humana, nav. delo) nije mi bio dostupan, pa koristim izdanje objavljeno u Zagrebu.
7. Isto, str. 67.
8. Isto, str. 111.
9. Isto, str. 142.
10. Isto.
11. Hannah Arendt, “On Hannah Arendt”, u Melvyn Hill (ed.), Hannah Arendt: The Recovery of the Public World (New York: St. Martin’s Press, 1979), str. 305-306.
12. Još jedan značajan korak ka Životu duha bila su predavanja o Kantu iz 1973. godine; v. Hannah Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, ed. Ronald Beiner (Chicago: University of Chicago Press, 1982).
13. Najpoznatiji – ili najozloglašeniji – primer verovatno je njena upotreba Dostojevskog i Melvila za kritiku „socijalnog pitanja“ u Francuskoj revoluciji. Arent čita ta dva pisca kako bi pokazala da su sažaljenje (pity) i saosećanje (compassion) sa patnjama siromašnih i obespravljenih bili među važnim uzrocima jakobinskog terora – Hannah Arendt, On Revolution (Harmondsworth: Penguin Books, 1973), str. 82-88.
14. Vlasta Jalušič, “Arendt, Koselleck, and Begreifen: Rethinking Politics and Concepts in Times of Crisis”, Filozofski vestnik, Vol. XLII, No. 1, 2021, str. 101.
15. Hannah Arendt, “The Image of Hell”, u Hannah Arendt, Essays in Understanding 1930-1954, ed. Jerome Kohn (New York: Harcourt Brace & Company, 1994), str. 197.
16. Vita activa, nav. delo, str. 13.
17. Bhikhu Parekh, Hannah Arendt and the Search for a New Political Philosophy (London: The Macmillan Press, 1981), str. 104.
18. Hannah Arendt, “Nightmare and Flight”, u Essays in Understanding 1930-1954, nav. delo, str. 133-135.
19. Mauricio Pasaren D’Antrev, „Teorija suđenja Hane Arent“, u Daša Duhaček i Obrad Savić (ur.), nav. delo, str. 197. Up. takođe i Dana Villa, Arendt (Abingdon: Routledge, 2021), str. 120.
20. Hana Arent, „Razumevanje i politika“, u ovom zborniku, str. 53.
21. „Razumevanje i politika“, nav. delo, str. 37.
22. Izvori totalitarizma, nav. delo, str. xii.
23. Za detaljnu analizu, up. Steve Buckler, Hannah Arendt and Political Theory. Challenging the Tradition (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011), str. 66.
24. „Razumevanje i politika“, nav. delo, str. 38, fn. 3.
25. Isto, str. 40.
26. Isto, str. 53.
27. Hannah Arendt, The Burden of Our Time (1951), nav. prema Margaret Canovan, Hannah Arendt. A Reinterpretation of Her Political Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), str. 159.
28. „…Ovaj iznenadni povratak ’normalnosti’ koji se često prihvata sa zadovoljstvom samo produbljuje naše sumnje…“ – Hana Arent, „Neka pitanja filozofije morala“,u ovom zborniku, str. 87.
29. „Razumevanje i politika“, nav. delo, str. 45.
30. „Neka pitanja filozofije morala“, nav. delo, str. 89.
31. Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt. For Love of the World (New Haven: Yale University Press, 1982), str. 322.
32. Canovan, nav. delo, str. 255-256.
33. Džerom Kon, „Zlo i pluralnost: put Hane Arent do prvog dela knjige Život duha“, u Duhaček i Savić (ur.), nav. delo, str. 105.
34. Laura Boela, „Nikad nenapisan politički moral“, u Duhaček i Savić (ur.), nav. delo, str. 217.
35. „Zar zadatak razumevanja nije postao nemoguć ako je tačno da smo suočeni s nečim što je razorilo naše kategorije mišljenja i naše standarde suđenja? Kako možemo meriti dužinu ako nemamo metar, kako bismo mogli brojati stvari bez pojma broja?“ – „Razumevanje i politika“, nav. delo, str. 44.
36. “On Hannah Arendt”, nav. delo, str. 336.
37. Jerome Kohn, “Introduction”, u Hannah Arendt, Thinking Without a Banister: Essays in Understanding, 1953-1975, ed. Jerome Kohn (New York: Shocken Books, 2018), str. xiv.
38. Hana Arent, „Lična odgovornost pod diktaturom“, prev. Ranko Mastilović, Reč, Vol. 5, No. 59, str. 396.
39. Izvori totalitarizma, nav. delo, str. 486.
40. Kon, „Zlo i pluralnost“, nav. delo, str. 95.
41. „Neka pitanja filozofije morala“, nav. delo, str. 84.
42. Up. Jennifer Geddes, “Blueberries, Accordions, and Auschwitz. The Evil of Thoughtlessness”, Culture, Fall 2008, str. 3, dostupno ovde.
43. Vlasta Jalušič, Arendtovske vaje v razumevanju posttotalitarne dobe in kolektivnih zločinov (Ljubljana: Mirovni inštitut, 2009), str. 32-34.
44. Boela, nav. delo, str. 215-216.
45. „Neka pitanja filozofije morala“, nav. delo, str. 105.
46. Hannah Arendt, “Religion and Politics”, nav. prema Kon, nav. delo, str. 100. Up. takođe ovde.
47. Hannah Arendt, Eichmann u Jerusalimu, nav. delo, str. 257.
48. Hana Arent, „Mišljenje i moralna razmatranja“, u ovom zborniku, str. 158.
49. Richard Bernstein, “Arendt on Thinking”, u Dana Villa (ed.), The Cambridge Companion to Hannah Arendt (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), str. 285.
50. Život duha, nav. delo, str. 15.
51. „Neka pitanja filozofije morala“, nav. delo, str. 122.
52. Canovan, nav. delo, str. 257.
53. Vita activa, nav. delo, str. 11.
54. „… zato što smo svi isto, naime ljudi, na takav način da nitko nikada nije isti kao netko drugi tko je živio, živi ili će živjeti“ – isto, str. 12.
55. Ovo upućuje na natalnost, jedan od bitnih pojmova u teoriji Hane Arent.
56. „U naravi je počinjanja da je pokrenuto nešto novo, nešto neočekivano… Činjenica da je čovjek kadar djelovati znači da se od njega može očekivati ono neočekivano, da može činiti ono što je beskrajno nevjerojatno“ – Vita activa, nav. delo, str. 144.
57. „Mišljenje i moralna razmatranja“, nav. delo, str. 188.
58. Isto, str. 181.
59. „Neka pitanja filozofije morala“, nav. delo, str. 125.
60. „Mišljenje i moralna razmatranja“, nav. delo, str. 171.
61. Neka pitanja filozofije morala“, nav. delo, str. 123-124.
62. Isto, str. 114.
63. Isto, str. 171.
64. Za detaljnu analizu, up. Žarko Puhovski, „Politička antropologija Hannah Arendt“, pogovor knjizi Vita activa, nav. delo, str. 263.
65. Mnogi komentatori će primetiti da je tumačenje Kanta koje Arent nudi ne samo originalno, nego i u velikoj meri selektivno, te da se ona u mnogim važnim tačkama razilazi sa Kantovom filozofijom. V. na primer Šejla Benhabib, „Od problema prosuđivanja do javne sfere: Promišljanje političke teorije Hane Arent“, u Duhaček i Savić (ur.), nav. delo, str. 331; Canovan, nav. delo, str. 270; up. takođe i diskusiju između Arent i Hansa Jonasa u “On Hannah Arendt”, nav. delo, str. 311-312.
66. „Mišljenje i moralna razmatranja“, nav. delo, str. 181.
67. Paul Formosa, “Thinking, Conscience and Acting in Times of Crises”, u Andrew Schaap, Danielle Celermajer and Vrasidas Karalis (eds.), Power, Judgment, and Political Evil: In Conversation with Hannah Arendt (Farnham: Ashgate Publishing, 2010), str. 85-86.
68. „Mišljenje i moralna razmatranja“, nav. delo, str. 161.
69. Isto, str. 164.
70. Isto, str. 161.
71. „Neka pitanja filozofije morala“, nav. delo, str. 153.
72. Za pažljivu analizu kontroverzi koje prate ovo tumačenje Kanta, up. John McGowan, Hannah Arendt. An Introduction (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1998), str. 98; Ronald Beiner “Interpretive Essay”, u Arendt, Lectures on Kant, nav. delo, str. 91.
73. „Lična odgovornost pod diktaturom“, nav. delo, str. 397.
74. „Neka pitanja filozofije morala“, nav. delo, str. 150.
75. „Mi ljubimo lijepo bez rasipnosti i bavimo se znanošću bez mekoputnosti“ – Hana Arent, „Kriza kulture: njeno socijalno i političko značenje“, u ovom zborniku, str. 71.
76. „Kriza kulture“, nav. delo; up. takođe Bryan Garsten, “The Elusiveness of Arendtian Judgment”, u Sheila Benhabib (ed.), Politics in Dark Times. Encounters with Hannah Arendt (New York: Cambridge University Press, 2010), str. 337.
77. Canovan, nav. delo, str. 109.
78. „Kriza kulture“, nav. delo, str. 74.
79. Isto, str. 75.
80. Isto, str. 78.
81. Imanuel Kant, Kritika moći suđenja, prev. Nikola Popović (Beograd: BIGZ, 1975), str. 104.
82. Isto, str. 19-27.
83. Isto, str. 178-179.
84. „Prosuđivanje je važna, ako ne i najvažnija, aktivnost u kojoj se događa to ‘deljenje sveta s drugima’“ – „Kriza kulture“, nav. delo, str. 78.
85. Up. Dana Villa, Politics, Philosophy, Terror. Essays on the Thought of Hannah Arendt (Princeton: Princeton University Press, 1999), str. 123.
86. Kritika moći suđenja, nav. delo, str. 105.
87. Isto, str. 126, 178.
88. Beiner, “Interpretive Essay”, nav. delo, str. 104.
89. Hana Arent, „Istina i politika“, u Arent, Istina i laž u politici, nav. delo, str. 37.
90. „Kriza kulture“, nav. delo, str. 35.
91. „Kriza kulture“, nav. delo, str. 77.