Komentar uz Poslanicu Rimljanima
Zacijelo se spominjete slike grbava čovječuljka iz prve teze o filozofiji povijesti Waltera Benjamina, patuljka koji se skriva ispod šahovskog stola i svojim protupotezima jamči pobjedu mehaničkoj lutki u turskoj nošnji. Benjamin je tu sliku pokupio iz neke Poeove priče; kad ju je prenio na područje filozofije povijesti, dodao je da je taj čovječuljak zapravo teologija ”koja je danas, kao što znamo, mala i ružna, pa se ionako ne smije pokazivati” i ako je historijski materijalizam bude znao iskoristiti, dobit će povijesnu partiju protiv svojih opasnih protivnika.
Time nas Benjamin poziva da tekst njegovih teza zamišljamo kao šahovsko polje na kojem se odigrava odlučna teorijska bitka koju, kao što moramo pretpostavljati i u ovom slučaju, vodi između redova skriveni teolog. Tko je taj grbavi teolog što ga je autor znao tako dobro sakriti u tekst teza i što ga dosada nitko nije uspio raskrinkati? Je li moguće naći u tezama indicije i tragove koji bi omogućili dati ime onome koji se nipošto ne smije pokazati?
Benjamin u jednom od komentara uz odsjek N u svojoj kartoteci (koja sadrži zapise o spoznajnoj teoriji) piše: ”Ovaj rad mora maksimalno razviti umjetnost citiranja bez navodnika”. Kao što znate, citiranje kod Benjamina ima stratešku funkciju. Kao što dolazi do tajnih susreta između prijašnjih naraštaja i našeg, tako se susreću i tekstovi iz prošlosti i iz sadašnjosti – a citati su takoreći posrednici u tom susretu. Zato ne iznenađuje da moraju biti obzirni i znati obaviti svoju zadaću inkognito. Pritom nije posrijedi toliko očuvanje koliko uništenje. U raspravi o Karlu Krausu čitamo: ”Citat zove riječ po imenu, uništavajuće je čupa iz konteksta”; citat istodobno ”spašava i kažnjava”. U raspravi Što je epsko kazalište Benjamin piše: ”Citirati neki tekst znači prekinuti kontekst kojem pripada”. U toj raspravi govori Benjamin o Brechtovu epskom kazalištu, čiji je cilj bio napraviti takve geste koje bi bilo moguće citirati. ”Glumac mora moći razmaknuti svoje geste kao slagar slova”.
Njemački glagol koji smo tu preveli s ”razmaknuti” glasi sperren. Znači tipografsku konvenciju koja nije samo njemačka, prema kojoj kurziv, što ga iz nekog razloga želimo naglasiti, nadomještamo razmakom među slovima. Sam Benjamin to pravilo poštuje svaki put kad upotrebljava pisaći stroj. S paleografskoga gledišta posrijedi je suprotnost skraćivanju što su ga koristili kopisti za neke riječi koje su se u rukopisu ponavljale i koje se takoreći nisu trebale (ili, pomislimo li na Traubeove nomina sacra, nisu smjele) čitati. Te su razmaknuto pisane riječi na neki način ”hiper-čitane”, čitane dvaput, i to je dvostruko čitanje moglo biti, prema Benjaminovu mišljenju, palimpsestno čitanje citata.
Ako sada prolistamo Handexemplar teza, vidjet ćemo da u drugoj tezi Benjamin rabi takav zapis. U četvrtom redu od kraja čitamo: Dann ist uns wie jedem Geschlecht, das vor uns war, eine s c h w a c h e messianische Kraft mitgegeben, ”Tad nam je, kao i svakom prethodnom naraštaju, dana kao popudbina s l a b a mesijanska snaga”. Zašto je riječ slaba napisana s razmakom među slovima? O kakvoj vrsti citatnosti je tu riječ? I zašto je mesijanska snaga kojoj Benjamin povjerava iskupljenje prošlosti slaba?
No ja poznajem samo jedan tekst koji eksplicitno teorijski razmatra slabost mesijanske moći. Pogodili ste, posrijedi je odlomak iz Druge poslanice Korinćanima 12, 9-10, što smo ga već višeput komentirali: tamo gdje Pavao, koji je molio mesiju da ga oslobodi trna u tijelu, čuje odgovor: he gar dynaims en astheneiai teleteiai, ”jer moć se u slabosti dovršuje”. ”Zato” dodaje apostol, ”uživam u slabostima, uvredama, poteškoćama, progonstvima, tjeskobama poradi mesije; jer kad sam slab, onda sam moćan [dynatos]”. Da je riječ o pravom citatu bez navodnika, potvrđuje Lutherov prijevod, što ga je Benjamin vjerojatno morao imati pred očima. I dok Hijeronim prevodi virtus in infirmitate percfictur, Luther, kao i većina modernih prevoditelja, kaže denn mein Kraft ist in den schwachen Mechtig: prisutna su oba pojma (Kraft, snaga, i Schwäche, slabost) i upravo tu hiperčitljivost, tu tajnu prisutnost Pavlova teksta u tezama hoće obzirno istaknuti razmakom među slovima.
Lako možete zamisliti da me je taj skriveni – ali ne previše – citat iz Pavlove poslanice u tezi često uznemiravao. Koliko znam, Jacob Taubes je bio jedini koji je spomenuo mogući Pavlov utjecaj na Benjamina, no njegova se hipoteza odnosi na tekst s početka dvadesetih godina, naTeološko-politički fragment, koji povezuje s Poslanicom Rimljanima 8, 19-23. Taubesova je spoznaja zacijelo pravilna; no ne samo da u tom slučaju nije moguće govoriti o citatima (osim, možda, u svezi s Benjaminovim pojmom Vergängnis, ”prolaznost”, koji bi mogao odgovarati Lutherovu prijevodu 21. retka: vergengliches Wesen), – između tekstova su naime bitne razlike. I dok je kod Pavla stvaranje bilo nehotice podvrgnuto prolaznosti i uništavanju te zato čeka i pati u očekivanju iskupljenja, kod Benjamina je – u genijalnom preokretu – priroda mesijanska upravo zbog svoje vječne i posvemašnje prolaznosti, a ritam je te mesijanske prolaznosti sreća.
Nakon što smo jedanput razotkrili citat iz Pavlove poslanice u drugoj tezi (podsjetit ću vas da su teze O pojmu povijesti jedan od posljednjih Benjaminovih spisa, svojevrsni testamentni sažetak njegova mesijanskog poimanja povijesti), otvorio se put za utvrđivanje identiteta grbavog teologa koji potajice usmjerava lutku historijskog materijalizma. Jedan od najenigmatičnijih koncepata Benjaminove misli zadnjih godina jest Bild, slika. U tekstu teza pojavljuje se više puta, prije svega u petoj, u kojoj čitamo: ”Istinska slika [das wahre Bild] prošlosti h i t r o promiče. Prošlost se može zadržati samo kao slika što nepovratno i zakratko zabljesne u času svoje spoznatljivosti…Jer to je neponovljiva slika prošlosti koja prijeti nestati sa svakom sadašnjošću koja se nije prepoznala kao u njoj mišljena”. Postoji više fragmenata u kojima Benjamin nastoji definirati taj pravi pravcati terminus technicus poimanja povijesti, no možda ni jedan nije tako jasan kao Ms. 474: ”Nije riječ o tome da prošlost baca svoje svjetlo na sadašnjost ili da sadašnjost baca svoje svjetlo na prošlost; slika je prije ono u čemu prošlost konvergira sa sadašnjošću u nekoj konstelaciji. I dok je odnos između tada i sada posve temporalan (neprekinut), odnos između prošlosti i sadašnjosti je dijalektičan, skokovit”.
Za Benjamina je dakle Bild sve ono (predmet, umjetničko djelo, tekst, spomen ili dokument) u čemu se trenutak iz prošlosti i trenutak iz sadašnjosti sjedinjuju u konstelaciju, u čemu je sadašnjost kadra u prošlosti prepoznati svoje značenje, a prošlost pak dobiva u sadašnjosti svoj smisao i svoje ispunjenje. Na takvu konstelaciju prošlosti i sadašnjosti već smo naišli kod Pavla u onome što smo nazvali ”tipološki odnos”. I tu mora biti trenutak iz prošlosti (Adam, prelazak preko Crvenog mora, mana itd.) prepoznat kao typos mesijanskog sada – ili, bolje, kao što smo vidjeli, mesijanskikairos upravo je taj odnos. A zašto govori Benjamin o Bild, o slici, a ne o tipu ili figuri (koja je pojam iz Vulgate)? Na raspolaganju imamo još jedan tekst pomoću kojega možemo potvrditi da i u tom slučaju govorimo o pravom citatu bez navodnika: Luther prevodi Poslanicu Rimljanima 5, 14 (typos tou mellontos) s welcher ist ein Bild des zukunfftig war (1 Kor 10, 6, prevodi s Furbilde, antitypos u Hebr 9, 24 sGegenbilde). Benjamin i u toj tezi slova piše razmaknuto, i to treću riječ nakon Bild, pojam koji se ne čini potrebnim isticati: das wahre Bild des Vergangenheit h u s c h vorbei (istinska slika prošlosti h i t r o promiče) – koji, dakako, može sadržavati i aluziju na Prvu poslanicu Korinćanima 7, 31:paragei gar to schema tou kosmou toutou; ”jer prolazi obličje ovoga svijeta”. Možda je Benjamin otuda crpio ideju da slici prošlosti prijeti zavazda iščeznuće ako se sadašnjost u njoj ne prepozna.
Sjetit ćete se da je u Pavlovim poslanicama ideja typos tijesno vezana uz idejua nakephalaiosis, rekapitulacije: obje definiraju mesijansko vrijeme. I ta je ideja nazočna u Benjaminovu tekstu na posebno značajnom mjestu, naime na kraju zadnje teze (koja nakon otkrića Handexemplar nije više osamnaesta nego devetnaesta). Pročitajmo taj odlomak: ”Die Jetztzeit, die als Modell der messianischen in einer ungeheueren Abbreviatur die Geschichte der ganzen Menschheit zusammenfaßt, fällt haarscharf mit d e r Figur zusammen, die die Geschichte der Menschheit im Universum macht”. ”Sadašnjost koja kao mesijanski model u golemoj abrevijaturi obuhvaća povijest cijelog čovječanstva, u dlaku se poklapa s o n o m figurom koja čini povijest čovječanstva u univerzumu?”.
Prije svega nekoliko riječi o pojmu Jetztzeit. U jednom od rukopisa s tezama, jedinom rukopisu u tehničkom smislu, čija je vlasnica Hannah Arendt, riječ koja se prvi puta pojavljuje u četrnaestoj tezi napisana je u navodnicima (pišeš li ručno, nije moguće sperren). To je navelo prvoga talijanskog prevoditelja teza Renata Solmija da je pojam preveo s ”tempo-ora” {vrijeme-sada, sadašnje vrijeme}, što je sigurno samovoljno (ako njemački pojam označuje samo sadašnjost), no ipak sadrži jednu crtu Benjaminove nakane. Nakon svega što smo u seminaru rekli o ho nyn kairos, o tehničkoj oznaci za Pavlovo mesijansko vrijeme, nemoguće je previdjeti doslovno podudaranje između pojmova (”od-sada-vrijeme”). Tim više jer najnovija povijest pojma u njemačkom jeziku pokazuje da on obično ima negativnu i protumesijansku konotaciju, tako recimo kod Schopenhauera (”Ono – naše vrijeme – imenuje sebe sama imenom što ga je sam sebi dao, imenom koje je kako karakteristično tako i eufemistično: Jetztzeit. Da, upravo Jetztzeit, čime je mišljeno samo sada, a na vrijeme koje će doći i suditi uopće se ne osvrće”) i kod Heideggera (”Ovo na taj način u upotrebi sata ‘vizirano’ vrijeme-svijeta mi nazivamo Sada-vrijeme,Jetzt–zeit…Ekstatično-horizontalna ustrojenost vremenitosti, u kojoj se osnivaju datirljivost i značenjskost onoga Sada, biva tim pokrivanjem nivelirana”). Benjamin tu negativnu konotaciju preokreće i dodjeljuje pojmu jednake značajke što ih ima ho nyn kairos u Pavlovoj paradigmi mesijanskog vremena.
Vratimo se problemu rekapitulacije. Čini se da posljednja rečenica teze – mesijansko vrijeme kao golema abrevijatura čitave povijesti – nedvojbeno ponavlja Poslanicu Efežanima 1, 10 (”sve su stvari rekapitulirane u Kristu”). Pogledamo li Lutherov prijevod, i tad vidimo da je sažetak uistinu citat bez navodnika: alle ding zusammen verfasset würde in Christo. U oba primjera glagol (zusammenfassen) odgovara Pavlovu anakephalaiosasthai {pod jednu glavu metati}.
Te indicije mogu biti dostatne kao dokaz da se teze i poslanice podudaraju i tekstualno, ne samo konceptualno. U tom se svjetlu pokazuje da čitav vokabular nosi Pavlov pečat. I zacijelo nije iznenađenje da je pojam ”iskupljenja” (Erlösung), koji je u Benjaminovu poimanju povijesne svijesti apsolutno od središnjeg značenja, očito onaj isti kojim Luther prevodi Pavlovu riječ apolytrosis, koji i u Poslanicama ima središnje mjesto. Neovisno o tomu je li taj pavlovski koncept helenističkog podrijetla (prema mišljenju Gustava Adolfa Deismanna potječe iz Božjeg oslobođenja robova) ili je izričito židovski – još je vjerojatnije da se nadovezuje na oba – usmjerenost u prošlost, koja je karakteristična za Benjaminovo mesijanstvo, ima svoj kanon kod Pavla.
Da je i Gershom Scholem bio svjestan sličnosti između Benjaminova i Pavlova mišljenja, možemo zaključiti na podlozi još jednoga znamenja, ovaj put izvantekstualnog. Scholemov odnos spram Pavla, autora kojeg je veoma dobro poznavao i kojeg je svojedobno označio ”najpoznatijim primjerom revolucionarnog hebrejskog misticizma”, nije bez dvosmislenosti. Otkriće da je prijatelja u nekim razmišljanjima o mesijanstvu nadahnjivao Pavao uznemiravalo ga je i to je zacijelo bila jedna od stvari o kojima nije htio rado raspravljati. Ipak je u jednoj njegovoj knjizi odlomak u kojem se čini da između redaka sugerira da se Benjamin možda identificirao s Pavlom – premda jednako oprezno kao što je u knjizi o Šabetaju Ceviju povezao Pavla i Natana iz Gaze. Scholem je to učinio u interpretaciji kriptičnog fragmenta pod naslovom Agesilaus Santander, koji je Benjamin ispisao na Ibizi u kolovozu 1933. godine. Scholemova interpretacija zasniva se na hipotezi da je ime Agesilaus Santander, kojim, čini se, Benjamin referira na sebe, uistinu anagram der Angelus Satanas. Ako niste zaboravili, kao što se nadam, da se angelos satana pojavljuje kao ”trn u mesu” u Drugoj poslanici Korinćanima 12, 7, neće vas iznenaditi da se Scholem poziva upravo na taj odlomak iz Pavla kao na mogući Benjaminov izvor. Scholem će misao samo nabaciti i nikada je više neće ponoviti: imamo li pak u mislima da su Benjaminov fragment i odlomak iz Pavlove poslanice autobiografski, to znači da i Scholem sugerira da bi se prijatelj, evocirajući svoj tajni odnos s anđelom, na neki način mogao identificirati s Pavlom.
Bilo kako bilo, nema dvojbe da ta dva znamenita mesijanska teksta naše tradicije –Poslanice i Teze – , nastala u razmaku od gotovo dvije tisuće godina u krajnje kriznim situacijama, tvore konstelaciju koja upravo danas doživljava vrijeme svoje čitljivosti iz razloga o kojem vas pozivam da razmišljate. Das Jetzt der Lesbarkeit, ”sada čitljivosti” (ili ”spoznatljivosti”, Erkennbarkeit) definira autentično benjaminovski hermeneutičko načelo koje je točna oprečnost sadašnjega opće valjana načela, prema kojemu svako djelo u svakom času može biti predmetom beskonačne interpretacije (beskonačne u dvostrukom smislu, da se nikada ne iscrpljuje i da je moguća neovisno o povijesno-vremenskoj situaciji). Benjaminovo načelo, tomu nasuprot, pretpostavlja da svako djelo, svaki tekst sadrži neku povijesnu indiciju koja ne upućuje samo na njegovu pripadnost određenoj epohi, nego i da do svoje čitljivosti dolazi u određenom povijesnom trenutku. U napomeni u kojoj je položio svoju posljednju mesijansku formulaciju i koja je zato najbolji zaključak našega seminara, Benjamin kaže da samo u tom smislu
”svaki sada jest sada određene spoznatljivosti [Jedes Jetzt ist das Jetzt einer bestimmten Erkennbarkeit]. Istina je u njemu toliko nabijena vremenom da se razbija na komade. (To razbijanje na komade – i ništa drugo – jest smrt Intencije, koja se podudara s rođenjem autentičnog povijesnog vremena, vremena istine.) To ne znači da prošlost baca svoje svjetlo na sadašnjost ili sadašnjost na svoju prošlost, nego je slika ono u čemu se ono što je bilo bljeskovito spaja sa sada u neku konstelaciju. Drugim riječima: slika je dijalektika u mrtvoj točki. Jer dok je odnos sadašnjosti spram prošlosti posve vremenski, odnos je onoga što je bilo i sada dijalektički: ne vremenski, nego slikovit. Samo su dijalektičke slike autentično povijesne, odnosno nisu starinske. Brana slike, odnosno slika u sada spoznatljivosti nosi u najvišem stupnju pečat toga kritičnog i opasnog trenutka na kojem se zasniva svako čitanje”.
O svojoj knjizi “Vrijeme što ostaje” Giorgio Agamben nam kaže:
Morao sam prekinuti rad na “Homo saceru II”, jer sam osjećao nužnost da napišem tu knjigu o Pavlu, komentar uz njegove poslanice Rimljanima. Pojam “ostatka” i tamo stoji u središtu, naime u načinu na koji se Pavao ophodi s problemom uspostave prava i razlikovanja između Židova i ne-Židova. Počeo sam razmišljati o tome kako se jedan narod može misliti kao “ostatak”, ne kao nešto supstancijalno, također ne ni u smislu naše suvremene demokratske tradicije, kao nešto što bi imalo veze s većinom i manjinom, već kao nešto što uvijek pre-ostaje. Time izbjegavamo suprotnost između većine i manjine, jer i ona bi ostavila neki ostatak iza sebe, i upravo taj “ostatak” je narod kao politički koncept. Mislim narod kao nešto što se nikad ne može svrstati kao pozicija, ni kao većina ni kao manjina. Cijeli narod se ne može podudariti sa sobom, svaki pokušaj da se neki narod dovede do podudaranja sa samim sobom katastrofa je. Prema tome, zbiljski politički subjekt uvijek je taj “ostatak”. U svakom odlučujućem povijesnom trenutku narod se pozicionira kao “ostatak”. Nikad nećemo biti u stanju identificirati ga kao jedan narod, i ta nemogućnost da se odredi jedan identitet odlučujuća je točka. Tu se otvara vrlo zanimljiv put k rješavanju problema identitetâ, etničkih i drugih. Ne može biti tako nečeg poput etničkog identiteta, jer uvijek preostaje ostatak. Pored toga, radeći na knjizi o Pavlu pronašao sam nevjerojatne stvari, nešto što će biti veoma značajno za istraživanje Benjamina. Otkrio sam da se iza patuljka u prvoj od Benjaminovih teza “O pojmu povijesti” krije stvarni teolog, naime Pavao. U toj tezi skriveni su mnogi navodi iz Pavla, zaista doslovni citati iz Lutherovog prijevoda. Benjamin je jednom govorio o umijeću navođenja bez navodnika, i upravo to on radi s Pavlom. Čitao sam Benjaminove teze sigurno tisuću puta, ali tek sad kad sam radio na Pavlovom tekstu, mogao sam prepoznati navode. To je naslutio samo Jakob Taubes, istraživač religija, svi drugi su vjerovali da je to židovski utjecaj, židovskiji od Pavla. No, to je samo naša perspektiva u kojoj Pavla mislimo kao kršćanina. Pavao je bio mesijanski židovski mislilac.
S italijanskog preveo Mario Kopić
Giorgio Agamben, Komentar uz Poslanicu Rimljanima, Zagreb: Izdanja Antibarbarus, 2010.
Peščanik.net, 01.02.2011.