Za V. H. Odena

Govoriti o mišljenju izgleda mi kao nešto vrlo pretenciozno, pa osećam da vam dugujem izvesno opravdanje. Pre nekoliko godina, dok sam izveštavala sa suđenja Ajhmanu, govorila sam o „banalnosti zla“ ne misleći pri tom ni na kakvu teoriju ili doktrinu, već na nešto potpuno činjenično, na fenomen zlodelâ ogromnih razmera, zlodelâ koja se nisu mogla objasniti nekom posebnom zločinačkom prirodom, patologijom ili ideološkim ubeđenjem počinioca: njegova jedina upadljiva lična osobina bila je izuzetna plitkoumnost. Koliko god počinjena dela bila čudovišna, njihov počinilac nije bio ni čudovište ni demon; jedina posebna osobina koja se mogla otkriti u njegovoj prošlosti, kao i u njegovom ponašanju tokom suđenja i prethodnih policijskih saslušanja, bila je nešto potpuno negativno: ne glupost, već neobična, sasvim autentična nesposobnost za mišljenje. On je funkcionisao u ulozi istaknutog ratnog zločinca isto onako kao što je funkcionisao i u nacističkom režimu; nije mu bilo nimalo teško da prihvati potpuno drugačiji skup pravila. Znao je da se ono što je nekad smatrao svojom dužnošću sad naziva zločinom – i prihvatio je to novo stanje stvari kao da je posredi obična promena nekog jezičkog pravila. Svom prilično skromnom repertoaru oveštalih fraza, dodao je nekoliko novih i bio potpuno bespomoćan jedino u situacijama u kojima se nijedna od njih nije mogla primeniti, kao u onom najgrotesknijem primeru: dok je držao govor pod vešalima, oslanjao se na fraze iz posmrtnih govora, neprimenljive na njegov slučaj jer on naprosto nije bio ožalošćena osoba,1 već neko ko se sprema da pođe u smrt. Dok je razmišljao o tome šta bi mogle biti njegove poslednje reči u slučaju smrtne presude, koju je sve vreme očekivao, ta prosta činjenica mu nije pala na pamet, baš kao što ga nisu uznemiravale ni sopstvene nedoslednosti i očigledne protivrečnosti tokom ispitivanja i unakrsnih ispitivanja za vreme sudskog procesa. Klišei, otrcane fraze, stalno korišćenje konvencionalnih, standardnih kodova u govoru i ponašanju imaju društveno priznatu funkciju da nas zaštite od realnosti, to jest od zahteva za pažnjom koji našem mišljenju postavljaju svaki događaj i svaka činjenica samim svojim postojanjem. Kad bismo stalno reagovali na taj zahtev, ubrzo bismo bili iscrpljeni; ali Ajhman izvesno uopšte nije bio svestan tog zahteva.

Privuklo mi je pažnju to totalno odsustvo mišljenja. Zar je moguće počiniti zlodelo, ne samo propuštanjem da se nešto učini, već aktivno, ako za to ne postoji „osnovni motiv“ (kako to naziva zakon), štaviše ako ne postoji nikakav motiv, nikakav podsticaj interesa ili htenja? Zar neko zlo u čoveku (kako god to definisali), zar „rešenost da se bude zlikovac“ nije nužan uslov činjenja zla? Da li naša sposobnost suđenja, razlikovanja ispravnog od pogrešnog, lepog od ružnog, zavisi od naše sposobnosti da mislimo? Da li se nesposobnost za mišljenje podudara s pogubnim zakazivanjem onog što obično nazivamo savest? Ovde se samo od sebe nameće pitanje da li bi sama delatnost mišljenja, navika ispitivanja proteklih događaja i razmišljanja o njima, bez obzira na njihov konkretan sadržaj i rezultate, mogla „odvratiti“ ljude od činjenja zla? (U svakom slučaju, sama reč savest [con-scientia] upućuje na to jer znači „znanje koje dolazi iznutra, znanje u samom sebi“, što podrazumeva ono znanje koje se aktuelizuje u svakom procesu mišljenja.) I najzad, nisu li ta pitanja postala urgentnija zbog dobro poznate i vrlo alarmantne činjenice da su samo dobri ljudi opterećeni lošom savešću, dok je ona među pravim zločincima veoma retka pojava? Dobra savest zapravo postoji samo kao odsustvo rđave.

Takva su bila pitanja. Ili da to kažem drugačije, koristeći Kantov jezik: nakon što me je potresao sam fenomen – quaestio facti – koji mi je, htela – ne htela, „nametnuo pojam“ (banalnost zla), bila sam primorana da postavim quaestio juris i da se zapitam, „s kojim pravom ja taj pojam posedujem i koristim“.2

I

Teško je postavljati takva pitanja kao što su „Šta je mišljenje?“, „Šta je zlo?“. Ona pripadaju filozofiji ili metafizici, jednom polju istraživanja koje, kao što svi znamo, više nije na dobrom glasu. Kad bi to bila posledica pozitivističkih i neopozitivističkih napada, možda se ne bismo sekirali.3 Ali našu teškoću u vezi s postavljanjem takvih pitanja manje su izazvali oni kojima su ona „besmislena“, a više oni koji su bili izloženi napadu. Kao što je kriza religije dostigla vrhunac onda kad su teolozi – a ne stara gomila nevernika – počeli da raspravljaju o iskazu „Bog je mrtav“, tako je kriza filozofije i metafizike postala očigledna onda kad su sami filozofi počeli da objavljuju kraj filozofije i metafizike. To bi, doduše, mogla biti prednost; verujem da će tako i biti kad se bude shvatilo šta tu „kraj“ zapravo znači: ne da je Bog umro, što je u svakom slučaju besmisleno, već da više nije uverljiv način na koji se hiljadama godina mislilo o Bogu; ne da su stara pitanja koja čovek postavlja otkad se pojavio na zemlji postala „besmislena“, već da je način na koji su bila formulisana i na koji se na njih odgovaralo izgubio uverljivost.

Ali zaista je došao kraj osnovnoj razlici između čulnog i natčulnog, kao i ideji, koja postoji bar od Parmenida, da je ono što nije dato čulima – Bog ili Biće ili Prvi principi i Uzroci (Archai) ili Ideje – realnije, istinitije i smislenije od onog što se pojavljuje, da ti opažaji nisu samo nečulni već i natčulni. Nije, dakle, „mrtva“ samo lokalizacija takvih „večnih istina“, već i sama razlika. U međuvremenu su nas sve piskaviji glasovi nekolicine branilaca metafizike upozoravali na opasnost od nihilizma kao neizbežnog ishoda takvog toka stvari, ali su retko koristili jedan valjan argument u prilog svom mišljenju: kad se odbaci domen natčulnog, biva poništen, kao njegova suprotnost, i svet pojava u smislu koji smo mu vekovima pridavali. Čulno, onako kako ga još shvataju pozitivisti, ne može preživeti smrt natčulnog. Niko to nije znao bolje od Ničea, koji je svojim poetskim i metaforičkim opisom ubistva Boga u Zaratustri proizveo veliku zabunu u tom domenu. U jednom značajnom pasažu u Sumraku idola on pojašnjava šta je u Zaratustri značila reč „Bog“: bio je to naprosto simbol za  natčulno područje kako se ono shvata u metafizici; umesto reči „Bog“, on sad koristi izraz „istinski svet“ i kaže: „Pravi svet smo otklonili: koji je svet preostao? Prividni možda?… Ali ne, s pravim svetom otklonili smo i prividni!“4

Te moderne „smrti“ Boga, metafizike, filozofije i, implicitno, pozitivizma mogu biti događaji od najveće važnosti, ali one su ipak događaji u mišljenju, i mada su tesno povezane s našim načinima mišljenja, ne pogađaju našu sposobnost da mislimo, prostu činjenicu da je čovek biće koje misli. Time hoću da kažem da čovek ima sklonost i – kad nije previše pritisnut neodložnim životnim potrebama – čak i potrebu (Kantova „potreba uma“) da misli izvan ograničenja znanja, da svoje intelektualne sposobnosti, snagu svog mozga, koristi za nešto više, a ne samo kao instrument saznavanja i delanja. Bilo da proističe iz praktičnih potreba, iz teorijskih problema ili iz puke radoznalosti, naša želja za znanjem može biti zadovoljena kad postigne svoj cilj; i mada naša žeđ za znanjem može biti neutaživa zbog ogromnosti područja neznanja (jer svako novo područje znanja otvara nove horizonte saznatljivog), ta delatnost ostavlja iza sebe sve veću riznicu znanja, koju svaka civilizacija čuva i skladišti kao deo sopstvenog sveta. Delatnost saznavanja gradi svet ništa manje nego što to čini delatnost građenja kuća. S druge strane, sklonost ili čovekova potreba da misli, čak i kad se ne bavi starim, nerešivim, metafizičkim „poslednjim pitanjima“, iza sebe ne ostavlja ništa tako opipljivo niti može biti zadovoljena navodnim definitivnim uvidima „mudraca“. Potreba da se misli može biti zadovoljena jedino mišljenjem, a moje jučerašnje misli zadovoljiće tu potrebu danas samo u meri u kojoj ih mogu misliti iznova.

Kantu dugujemo razliku između mišljenja i saznavanja, između uma, poriva da se misli i razume, i intelekta koji teži proverljivim znanjima i sposoban je da do njih dođe. Uveren da  potrebu za prekoračivanjem granica znanja mogu podstaći jedino stara metafizička pitanja o bogu, slobodi i besmrtnosti, on kaže: „Ja sam, prema tome, morao da uništim znanje da bih dobio mesta za veru“; učinivši to, on je postavio temelje buduće „sistematske metafizike“ kao „zaveštanja“ potomstvu.5 Ali to samo pokazuje da je Kant zapravo ostao u tradiciji metafizike, da nikad nije bio sasvim svestan šta je učinio i da nije slutio da će njegovo zaveštanje potomstvu pokrenuti razaranje svakog mogućeg temelja metafizičkog sistema. Naime, sposobnost i potreba da se misli nisu ograničene ni na kakav poseban predmet, na primer, na pitanja koja um sebi postavlja iako zna da na njih nikad neće moći da odgovori. Kant nije „uništio znanje“ već je razdvojio znanje i mišljenje, i nije oslobodio prostor za veru nego upravo za mišljenje. On je zaista, kao što je na jednom mestu rekao, „uklonio prepreke kojima razum samog sebe sprečava u svojoj delatnosti.“6

U našem kontekstu, za sam naš predmet, razlika između znanja i mišljenja ima suštinski značaj. Ako sposobnost da razlikujemo ispravno od pogrešnog ima ikakve veze sa sposobnošću mišljenja, onda mora postojati mogućnost da od svake mentalno zdrave osobe „zahtevamo“ da misli, bez obzira na to da li je ona obrazovana ili neobrazovana, pametna ili glupa. U tom smislu, jednom je primetio: „Uzrok gluposti je pokvareno srce“;7 tako izrečena, njegova tvrdnja nije istinita. Nesposobnost da se misli nije glupost; ta nesposobnost se može naći kod visoko inteligentnih ljudi i malo je verovatno da je njen uzrok pokvarenost, ako ni zbog čeg drugog,  zato što je nesposobnost da se misli – baš kao i glupost – mnogo rasprostranjenija pojava nego što je to pokvarenost. Problem je upravo u tome što pokvarenost srca, relativno redak fenomen, nije neophodna za činjenje velikih zlodela. Zato nam je, rečeno Kantovim jezikom, za sprečavanje zla potrebna filozofija, to jest upotreba razuma kao sposobnosti mišljenja.

Ali to je prevelik zahtev čak i ako prihvatimo i pozdravimo propadanje filozofije i metafizike, disciplina koje su mnogo vekova držale monopol na sposobnost mišljenja. Glavna karakteristika mišljenja je to što ono prekida svaku delatnost, svaku običnu aktivnost. Kakve god da su bile zablude teorija o dva sveta, one su ponikle iz autentičnog iskustva. Istina je, naime, da onog časa kad počnemo da mislimo o bilo kom pitanju, zaustavljamo sve ostalo jer sve ostalo – šta god to bilo – prekida proces mišljenja; kao da smo se kretali u drugačijem svetu. Delovanje i življenje u najopštijem smislu onog inter homines esse, „biti među bližnjima“ – latinski ekvivalent za biti živ – nesumnjivo sprečavaju mišljenje. Kao što Valeri kaže na jednom mestu: Tantôt je suis, tantôt je pense – čas jesam, čas mislim.

S tim je tesno povezana činjenica da mišljenje uvek ima posla s objektima koji su odsutni, koji su uklonjeni iz direktne čulne percepcije. Predmet mišljenja je uvek predstava, to jest, neko ili nešto što je zapravo odsutno, što je prisutno samo za duh koji ga pomoću imaginacije može učiniti prisutnim u obliku slike.8 Drugim rečima, kad mislim, krećem se izvan sveta pojava čak i onda kad se moje mišljenje bavi običnim, čulno datim predmetima, a ne nevidljivim, ne pojmovima i idejama, ne onim što pripada starom domenu metafizičkog mišljenja. Da bismo o nekom mislili, on mora biti izvan domašaja naših čula; dok smo u prisustvu te osobe, mi o njoj ne možemo misliti – mada možemo prikupljati utiske koji će kasnije postati hrana našem mišljenju; misliti o nekoj osobi koja je prisutna, to zapravo znači kriomice otići od nje, ponašati se kao da ona više nije tu.

Prethodne primedbe mogu nagovestiti zašto mišljenje – pre potraga za smislom nego žudnja naučnika za znanjem koje je samo sebi svrha – može izgledati „neprirodno“, kao da se ljudi, kad počnu da misle, upuštaju u nekakvu aktivnost koja je protivna ljudskom stanju. Mišljenje kao takvo – ne samo mišljenje o izvanrednim događajima i pojavama ili o starim metafizičkim pitanjima već svaka refleksija koja ne služi saznavanju niti je vođena nekom praktičnom svrhom, gde je mišljenje samo sluškinja saznanja ili puki instrument sebi spoljašnje svrhe – jeste, kao što je Hajdeger jednom primetio, „izokrenuti svet“.9 Koliko god to bilo neobično, činjenica je da je uvek bilo ljudi koji su bios theoretikos izabrali za svoj način života, što nije argument protiv toga da je takvo delovanje „izokrenuti svet“. Cela istorija filozofije, koja nam tako mnogo govori o predmetima mišljenja, a tako malo o samom procesu mišljenja, prošarana je neprestanom unutrašnjom borbom između čovekovog zdravog razuma, tog najvišeg, šestog čula koje smešta naših pet čula u zajednički svet i omogućuje nam da se u njemu orijentišemo, i naše sposobnosti mišljenja, koja nam omogućuje da se iz njega namerno povučemo.

Ne samo što ta sposobnost u svakodnevnom životu „nije dobra nizašta“ sve dok su njeni rezultati neizvesni i neproverljivi, već je ona na neki način i autodestruktivna. U posthumno objavljenim privatnim beleškama Kant piše: „Ne slažem se s pravilom da se u nešto što je dokazano upotrebom čistog uma kasnije ne sme sumnjati kao da je reč o čvrstom aksiomu“ i „Ne delim mišljenje… da više ne treba da sumnjamo u nešto u šta smo se jednom uverili. U čistoj filozofiji to je nemoguće. Naš um oseća prirodnu odbojnost prema tome (kurziv je moj)“.10 Iz toga, čini se, sledi da je rad mišljenja poput Penelopinog tkanja: svakog jutra se para ono što je istkano prethodne noći.

Da bih iznova formulisala naš problem, unutrašnju povezanost između sposobnosti ili nesposobnosti da se misli i problema zla, ukratko ću izložiti svoje tri glavne teze:

Prvo, ako takva povezanost uopšte postoji, onda se sposobnost mišljenja, za razliku od žudnje za znanjem, mora pripisati svakom čoveku; to ne može biti privilegija nekolicine.

Drugo, ako je Kant u pravu kad kaže da sposobnost mišljenja ima „prirodnu odbojnost“ prema prihvatanju sopstvenih rezultata kao „čvrstih aksioma“, onda od aktivnosti mišljenja ne možemo očekivati nikakve moralne stavove ili zapovesti, a pogotovo ne možemo očekivati novu, navodno neoborivu definiciju dobra i zla.

Treće, ako je istina da mišljenje ima posla s onim što je nevidljivo, onda je ono zaista izokrenuti svet jer nas izvodi iz normalnog toka svakodnevnog života, u kom se krećemo u svetu pojava i u kom je smrt najradikalnije iskustvo nestajanja. Često se verovalo da dar za bavljenje stvarima koje se ne pojavljuju ima svoju cenu – da mislioca ili pesnika čini slepim za vidljivi svet. Setimo se Homera, kome su bogovi dali božanski dar, ali su mu oduzeli vid; setite se Platonovog Fedona, gde se kaže da oni koji se bave filozofijom većini izgledaju kao ljudi koji žude za smrću. Setite se Zenona, osnivača stoicizma, koji je pitao Delfijsko proročište šta treba da čini da bi što bolje usmerio svoj život, a na to mu je „Bog odgovorio da se mora družiti s pokojnicima.“11

Neizbežno se nameće pitanje: kako išta korisno za svet u kom živimo može proizaći iz jednog tako jalovog poduhvata? Ako uopšte postoji odgovor, on može doći jedino od aktivnosti mišljenja, od samog upražnjavanja te aktivnosti, što znači da tragamo za iskustvima, a ne za doktrinama. Ali gde da potražimo ta iskustva? Onaj „svako“ od koga zahtevamo da misli ne piše knjige; on ima preča posla. A oni malobrojni koje je Kant jednom nazvao „profesionalnim misliocima“ nikad nisu bili naročito voljni da pišu o samom iskustvu mišljenja, možda zbog toga što su znali da mišljenje po svojoj prirodi ne daje nikakve rezultate. Knjige u kojima su izlagali svoje doktrine neizbežno su pisali za one mnogobrojne koji su želeli da vide rezultate, koje nije bilo briga za razlike između mišljenja i znanja, između smisla i istine. Ne znamo koliko je bilo „profesionalnih“ mislilaca, onih čije doktrine čine tradiciju filozofije i metafizike, koji su sumnjali u vrednost svojih rezultata ili pomišljali da su oni možda besmisleni. Znamo jedino za Platonovo veličanstveno odricanje (u Sedmom pismu) od onoga što su drugi širili kao njegovu doktrinu: „O stvarima kojima se bavim ništa se ne zna pošto o tome ništa nije napisano niti će biti napisano u budućnosti. Ljudi koji pišu o takvim stvarima ne znaju ništa. Oni čak ni sami sebe ne poznaju. Ne postoji način da se te stvari, kao druge stvari koje se mogu naučiti, pretoče u reči. Zato niko ko poseduje istinsku sposobnost mišljenja (nous) i poznaje slabost reči neće rizikovati pretakanje misli u govor a pogotovo neće dozvoliti da one budu iskazane u tako krutoj formi kakva je pisani tekst.“12

II

Nažalost, malo je onih mislilaca koji su rekli šta ih je podstaklo na mišljenje, a još manje onih koji su se pobrinuli da opišu i ispitaju svoje iskustvo mišljenja. Pošto nismo radi da poklonimo poverenje sopstvenom iskustvu (jer očigledno postoji opasnost od arbitrarnosti), predlažem da potražimo neki model, neki primer koji bi, za razliku od „profesionalnih“ mislilaca, mogao predstavljati onog našeg „svakog“, to jest, da potražimo čoveka koji sebe nije ubrajao ni u mnogobrojne ni u malobrojne (ta razlika je stara bar koliko i Pitagora), koji nije težio da postane vladalac grada, nije tvrdio da zna kako se mogu poboljšati građani i kako se treba starati o njihovim dušama i nije verovao da ljudi mogu biti mudri niti je bogovima zavideo na njihovoj božanskoj mudrosti (ako je oni poseduju), pa zato nikad nije pokušao da formuliše neku doktrinu koja bi se mogla poučavati i naučiti. Ukratko, predlažem da za model uzmemo nekog ko je mislio, ali nije postao filozof, građanina među građanima, koji nije radio ništa i nije tvrdio ništa što, po njegovom mišljenju, ne bi trebalo da radi ili tvrdi svaki građanin, a svaki građanin bi morao raspolagati tim pravom. Naslućujete da imam nameru da govorim o Sokratu; nadam se da niko neće ozbiljno osporiti istorijsku opravdanost mog izbora.

Ali moram vas upozoriti: postoje mnoge kontroverze o istorijskom Sokratu, o tome kako i u kojoj meri ga možemo razlikovati od Platona, koliku težinu pripisati Ksenofontovom Sokratu itd. Iako je to jedna od najfascinantnijih tema učenih sporenja, ovde ću je u potpunosti zanemariti. Ipak, korišćenje ili, tačnije, transformisanje istorijske ličnosti u model kome se dodeljuje  reprezentativna funkcija zahteva izvesno opravdanje. U svojoj sjajnoj knjizi Dante i filozofija Etjen Žilson je pokazao da su „likovi Božanske komedije sačuvali onoliko svog istorijskog realiteta koliko je to zahtevala reprezentativna funkcija koju im je Dante dodelio“.13 Takva sloboda u obradi istorijskih činjenica dozvoljena je, čini se, samo pesnicima; ako neko ko nije pesnik pokuša išta slično, učeni ljudi to odmah proglase za neodgovornost ili nešto još gore. A ipak, opravdano ili ne, upravo to se radi kad se, prema prihvaćenom običaju, konstruišu „idealni tipovi“; velika prednost idealnog tipa je to što on nije personifikovana apstrakcija kojoj je dodeljeno neko alegorijsko značenje, već je izabran među mnoštvom sadašnjih ili nekadašnjih živih bića zato što ima reprezentativan značaj u realnosti i što ga je potrebno samo malo pročistiti da bi otkrio svoj puni smisao.

Žilson objašnjava kako je izveden taj postupak pročišćavanja kad raspravlja o ulozi koju je Dante dodelio Tomi Akvinskom u Božanskoj komediji. U 10. pevanju Raja Akvinski slavi Zigera od Brabanta, koji je bio osuđen za jeres i koga istorijski „Toma Akvinski nikad ne bi hvalio onako kao što ga hvali kod Dantea“ zato što bi odbio „da povuče distinkciju između filozofije i religije do tačke zastupanja… radikalnog separatizma koji je Dante imao na umu“. Za Dantea, Akvinski bi time „izgubio pravo da u Božanskoj komediji simbolizuje dominikansku mudrost vere“, pravo koje mu je, u svakom drugom pogledu moglo pripasti. Taj deo „svog karaktera“, kako to brilijantno pokazuje Žilson, „morao je [čak i Akvinski] ostaviti pred vratima Raja da bi mogao ući unutra“.14 Postoji izvestan broj karakternih crta Ksenofontovog Sokrata u čiju istorijsku uverljivost ne bi trebalo sumnjati, a koje bi, međutim, Sokrat morao ostaviti pred vratima raja da je Dante odlučio da ga tamo uvede.

Prva stvar koju uočavamo u Platonovim sokratskim dijalozima je da su svi oni aporetični. Argumentacija ne vodi nigde ili se vrti u krugu. Da biste znali šta je pravda, morate znati šta je znanje, a da biste saznali šta je znanje, morate imati prethodni, neispitan pojam znanja (tako je u Teetetu i Harmidu). Odatle sledi da „čovek ne može istraživati ni ono što zna ni ono što ne zna; ono što zna – zato što, pošto ga zna, nema potrebe da istražuje; a ono što ne zna – zato što ne zna čak ni šta treba da istražuje“ (Menon 80). Ili u Eutifronu: da bismo bili pobožni, moramo znati šta je pobožnost. Pobožno je ono što je drago bogovima; ali da li je to pobožno zato što je drago bogovima ili je drago bogovima zato što je pobožno? Nijedan od argumenata (logoi) nikad se ne zaustavlja; oni se kreću ukrug jer ih pokreće Sokrat postavljajući pitanja na koja on sam ne zna odgovor. A kad argumenti naprave pun krug, Sokrat, odlično raspoložen, sve započinje iznova i ispituje šta su pravda ili pobožnost ili sreća.

Teme kojima se bave citirani dijalozi su jednostavne; to su svakodnevni pojmovi koji se pojavljuju kad god ljudi počnu da razgovaraju. Uvod obično izgleda ovako: Naravno, ima srećnih ljudi, ima pravednih dela, ima hrabrih ljudi, ima lepih stvari kojima se divimo, svako to zna; nevolja počinje kad koristimo imenice koje su, po svoj prilici, izvedene iz prideva, koje pak primenjujemo na posebne slučajeve da bismo opisali kako nam oni izgledaju (vidimo srećnog čoveka, primećujemo hrabro delo ili pravednu presudu), to jest, nevolja počinje s upotrebom reči kao što su „sreća“, „hrabrost“, „pravda“ itd., koje danas nazivamo pojmovima, koje je Solon nazivao „nevidljivim merama“ (aphanes metron), „najteže shvatljivim za duh mada one, uprkos tome, određuju granice svih stvari“,15 a koje je Platon kasnije nazvao idejama što se mogu videti samo očima duha. Te reči, koje se koriste da grupišu vidljive osobine i događaje, ali se ipak odnose na nešto nevidljivo, deo su našeg svakodnevnog govora, a mi i dalje ne možemo da objasnimo njihovu upotrebu. Kad pokušavamo da ih definišemo, one nam izmiču; kad govorimo o njihovom značenju, više ništa ne stoji u mestu, sve počinje da se kreće. Zato ćemo se zapitati, umesto da ponavljamo ono što smo naučili od Aristotela – da je Sokrat bio čovek koji je otkrio „pojmove“ – šta je to Sokrat zapravo učinio kad ih je otkrio. Te reči su, naravno, bile deo grčkog jezika pre no što je Sokrat pokušao da natera Atinjane i samog sebe da objasne šta zapravo žele da kažu jer je bio uveren da bez njih nikakav govor ne bi bio moguć.

To uverenje više nije neupitno. Poznavanje takozvanih primitivnih jezika naučilo nas je da se to grupisanje mnogih posebnosti pod jednim zajedničkim imenom ne mora dogoditi; u tim jezicima, čiji je vokabular često mnogo bogatiji od našeg, nedostaju takve apstraktne imenice, čak i one koje se odnose na jasno vidljive objekte. Da bismo pojednostavili, uzmimo jednu takvu imenicu koja nama više ne zvuči apstraktno. Reč „kuća“ možemo upotrebiti za veliki broj objekata – za plemensku kolibu od blata, za kraljevsku palatu, za seosku kuću, za vikendicu na selu ili stambenu kuću u gradu, ali teško da šatore nomadskih plemena možemo nazvati kućom. Kuća po sebi, auto kath’auto, ono što nam omogućava da nazovemo istim imenom sve posebne veoma različite građevine, nikad nije viđena ni očima tela ni očima duha; svaka zamišljena kuća koja ima dovoljni minimum osobina da bi bila prepoznata kao kuća, koliko god bila apstraktna, već je konkretna posebna kuća. Kuća kao takva, pojam koji moramo imati da bismo posebne građevine prepoznali kao kuće, bila je u istoriji filozofije objašnjavana na različite načine i nazivana različitim imenima; ovde se time nećemo baviti, mada bismo kuću verovatno mogli lakše definisati nego reči kao što su „sreća“ ili „pravda“. Poenta je to da je ovde reč o nečem mnogo manje opipljivom od struktura koje se mogu videti očima. „Kuća“ kao pojam implicira „nečije stanovanje“, bivanje „ukućaninom“, dakle ne boravljenje u šatoru jer on može poslužiti kao smeštaj koji se danas postavlja, a sutra uklanja. Reč „kuća“, Solonova „nevidljiva mera“ „koja sadrži granice svih stvari“, odnosi se na stanovanje; ona ne bi mogla postojati kad ne bismo pretpostavljali da ljudi razmišljaju o „stanovanju“, „skućavanju“, „posedovanju doma“. Reč „kuća“ je skraćenica za sve te stvari, ona vrsta skraćenice bez koje mišljenje i njemu svojstvena brzina – „brz kao misao“, kaže Homer – ne bi bili mogući. Reč kuća je kao zamrznuta misao koju mišljenje mora odmrznuti, odlediti, kad god želi da nađe njen izvorni smisao. U srednjovekovnoj filozofiji ta vrsta mišljenja je nazivana meditacijom, a ta reč je označavala nešto različito – čak suprotno – od onog što je označavala reč kontemplacija. U svakom slučaju ta vrsta duboke refleksije ne proizvodi definicije i u tom smislu je potpuno bez rezultata; možda će, ipak, oni koji, iz bilo kog razloga, razmišljaju o smislu reči „kuća“ malo bolje urediti svoje mesto stanovanja, ali nije nužno tako, a oni sasvim sigurno nisu bili svesni ičeg što je tako proverljivo kao što su to uzrok i posledica. Meditacija nije isto što i promišljanje, od kog se zaista očekuje opipljiv rezultat; cilj meditacije nije promišljanje, mada ona ponekad, vrlo retko, može u njega preći.

Čini se, međutim, da je Sokrat, o kom se obično govori da je verovao u mogućnost poučavanja vrline, zaista verovao da razgovor i mišljenje o pobožnosti, pravdi, hrabrosti i sličnim vrlinama čini ljude pobožnijim, pravednijim i hrabrijim iako im ne daje ni definicije ni „vrednosti“ prema kojima bi se moglo upravljati njihovo buduće ponašanje. Ono u šta je Sokrat stvarno verovao može se najbolje ilustrovati poređenjima koja je primenjivao na sebe: nazivao je sebe obadom i babicom a, kao što kaže Platon, neko drugi ga je nazvao električnom ražom ili drhtuljom, ribom koja ošamućuje i parališe svojim dodirom. Tu sličnost Sokrat je prihvatio pod sledećim uslovom: „ako je ta riba, pre nego što ošamuti drugog čoveka, i sama u stanju ošamućenosti, onda sam ja njoj sličan; a ako nije, onda nisam. Ja nisam čovek koji bi, siguran u sebe, zbunjivao druge ljude; ako zbunjujem druge, to je zato što se i sâm nalazim u stanju najveće zbunjenosti“.16 Što, naravno, jezgrovito opisuje jedini način na koji je moguće druge ljude poučavati mišljenju – mada je Sokrat stalno ponavljao da on ničem ne poučava ljude iz prostog razloga što nema ničeg čemu bi ih mogao poučavati; on je jalov kao babica – u Grčkoj su žene mogle postati babice tek kad ostave za sobom godine rađanja. (Pošto nije posedovao ništa čemu bi mogao poučavati, nikakvu istinu koju bi mogao podeliti s drugima, bio je optuživan da nikad ne otkriva sopstveno gledište [gnōmē] – kao što saznajemo od Ksenofonta, koji ga od te optužbe brani.)17 To znači da je on, za razliku od profesionalnih filozofa, imao poriv da sa svojim sugrađanima pretresa nedoumice koje su im zajedničke – a taj poriv je potpuno različit od težnje da se nađu rešenja zagonetki i da se onda rešenje demonstrira drugima.

Pogledajmo ukratko ta tri poređenja. Prvo, Sokrat je obad: on zna kako da podbode, da probudi svoje sugrađane koji bi „mirno prespavali ostatak svog života“ kad ih niko ne bi stalno uznemiravao i budio. A zbog čega ih on to stalno budi? Budi ih da bi mislili, da bi ispitivali stvari, da bi činili ono bez čega, po njemu, život ne samo što ne bi bio naročito vredan već ne bi bio u potpunosti život.18

Drugo, Sokrat je babica: to implicira tri stvari – „jalovost“, koju sam već pomenula, pružanje stručne pomoći drugima da rode svoje misli, to jest izvlačenja implikacija njihovih mnjenja i procenjivanje – uloga koju su u Grčkoj takođe obavljale babice – da li je dete sposobno za život ili je, da upotrebimo Sokratov jezik, puki „mućak“ od koga onaj što ga nosi mora biti očišćen. U ovom kontekstu važne su samo dve poslednje implikacije. Naime, ako pogledamo sokratske dijaloge videćemo da nema nijednog Sokratovog sagovornika iz koga je on ikada izvukao bilo šta drugo osim „mućaka“. Pre će biti da je on radio ono što je Platon, izvesno misleći na Sokrata, rekao o sofistima: čistio je ljude od njihovih „mnjenja“, to jest od onih neispitanih predrasuda koje sprečavaju mišljenje jer u njima stvaraju uverenje da znaju ne samo onda kad nešto ne znaju već i onda kad to ne mogu znati, pomažući im, kao što primećuje Platon, da se oslobode onog što je u njima loše – svojih mnjenja – ali ne čineći ih dobrima i ne dajući im istinu.19

Treće, iako zna da ne znamo, Sokrat ne želi da digne ruke, ne odustaje od svojih nedoumica i, poput električne ribe, njima parališe svakog koga sretne. Čini se, na prvi pogled, da je električna riba suprotnost obadu – gde on podbada, ona parališe. Ali ono što, gledano spolja, iz ugla svakodnevnih ljudskih poslova, izgleda kao paraliza, doživljavano je kao najviši izraz života. Uprkos oskudnim svedočanstvima o iskustvu mišljenja, postoje neke izjave filozofa iz raznih vremena o tom iskustvu. Sam Sokrat, dobro znajući da mišljenje ima posla s nevidljivim i da je i samo nevidljivo, da mu nedostaju spoljašnje manifestacije kakve imaju druge aktivnosti, pribegava metafori vetra: „Sami vetrovi su nevidljivi, a ipak ono što čine vidi se i mi nekako osećamo njihov dolazak“.20 (Uzgred, istu metaforu je koristio Hajdeger, koji je takođe govorio o „oluji mišljenja“.)

U kontekstu u kom tu metaforu pominje Ksenofont, uvek spreman da učitelja brani vulgarnim argumentima od vulgarnih optužbi, ona baš i nema mnogo smisla. Ipak, čak i on primećuje da su manifestacije nevidljivog vetra mišljenja oni pojmovi, vrline i „vrednosti“ kojima se Sokrat bavio u svojim ispitivanjima. Teškoća – i razlog što je isti čovek mogao drugima i samom sebi ličiti i na obada i na električnu ribu – jeste to što vetar ima svojstvo da ukloni svoje prethodne manifestacije kad god se podigne. U njegovoj je prirodi, da tako kažemo, da poništi ili odmrzne ono što je jezik, sredstvo mišljenja, zamrznuo u reči-misli (pojmove, sentence, definicije, doktrine), čiju „slabost“ i okoštalost Platon sjajno denuncira u Sedmom pismu. Posledica te „olujne“ osobine mišljenja je to da ono neizbežno ima razorno dejstvo, da podriva sve ustanovljene kriterijume, vrednosti, merila dobra i zla, ukratko, običaje i pravila ponašanja, kojima se bave moral i etika. Sokrat kao da kaže: te tako zgodne, zamrznute misli možete koristiti dok spavate, ali će vas vetar mišljenja koji ću izazvati u vama iščupati iz sna i onda ćete biti potpuno svesni da u svojim rukama nemate ništa osim nedoumica, a s njima ne možete učiniti ništa bolje do da ih podelite s drugima.

Mišljenje, dakle, parališe u dvostrukom smislu: kad nalaže da zastanemo i razmislimo, da prekinemo sve druge aktivnosti, i kad nas pokoleba u nečem, ma šta to bilo, što nam se činilo nesumnjivo dok smo se tim bavili ne razmišljajući. Ako smo ranije u svakodnevnim aktivnostima primenjivali opšta pravila ponašanja na posebne slučajeve koji iskrsavaju jedan za drugim, ubrzo ćemo biti paralisani jer ne postoje pravila koja mogu odoleti naletu vetra mišljenja. Uzmimo još jednom primer zamrznute misli inherentne u reči „kuća“: kad jednom pomislimo na značenja koja ta reč implicira – stanovati, imati dom, skućiti se – verovatno više nećemo za svoju vlastitu kuću prihvatati ono što propisuju kojekakvi modni trendovi, ali to nam ne garantuje da ćemo moći da pronađemo prihvatljivo rešenje za svoj problem stanovanja. Možemo biti paralisani.

To nas vodi do poslednje i možda najveće opasnosti koju nosi taj opasni, jalovi poduhvat. U Sokratovom krugu su se kretali ljudi kao Alkibijad i Kritija – sam bog zna, nipošto najgori od njegovih takozvanih učenika – koji su zaista postali veoma stvarna pretnja za polis ne zato što ih je paralisala električna riba već, naprotiv, zato što ih je podbadao obad. A obad ih je podbadao na samovolju i cinizam. Nezadovoljni poučavanjem kako da misle i istovremenim odsustvom određenog učenja, oni su izostanak rezultata u Sokratovom ispitivanju preokrenuli u negativan rezultat: ako ne možemo definisati pobožnost, onda slobodno možemo biti bezbožnici – što je, dakako, suprotno onom što se Sokrat nadao da će postići razgovorima o pobožnosti.

Potraga za smislom, koja neumorno rastvara i iznova ispituje svaku prihvaćenu doktrinu i pravilo, može se svakog časa okrenuti protiv same sebe i proizvesti, da tako kažemo, preokretanje starih vrednosti, čija se suprotnost onda proglašava za nove. To je ono što je u izvesnoj meri uradio Niče kad je preokretao platonizam zaboravljajući da je preokrenuti Platon i dalje Platon; ili ono što je uradio Marks kada je postavio Hegela naglavce i proizveo jedan strogo hegelijanski sistem kretanja istorije. Takvi negativni rezultati mišljenja biće korišćeni kao u snu, s istom onom tupom rutinom s kojom su korišćene stare vrednosti; čim se direktno primene na područje ljudskih poslova, oni kao da nikad nisu prošli kroz proces mišljenja. Ono što obično nazivamo nihilizmom – a što smo skloni da istorijski datiramo, politički osudimo i pripišemo misliocima koji su se navodno usudili da misle „opasne misli“ – zapravo je opasnost inherentna samoj aktivnosti mišljenja. Ne postoje opasne misli; samo mišljenje je opasno, ali nihilizam nije njegov proizvod. Nihilizam nije ništa drugo do naličje konvencionalizma; njegov metod se sastoji od negacija vladajućih takozvanih pozitivnih vrednosti, što znači da on ostaje za njih vezan. Svako kritičko ispitivanje mora proći kroz fazu makar hipotetičkog negiranja prihvaćenih mnjenja i „vrednosti“ otkrivanjem njihovih implikacija i skrivenih pretpostavki; u tom smislu se nihilizam uvek može videti kao opasnost koja dolazi od mišljenja. Ta opasnost, međutim, ne proizlazi iz Sokratovog uverenja da nepreispitivan život nije vredan življenja već, naprotiv, iz želje da se dođe do rezultata koji bi buduće mišljenje učinili izlišnim. Mišljenje je podjednako opasno za sva uverenja i, samo po sebi, ne dovodi ni do kakvog novog uverenja.

Ali i odsustvo mišljenja, stanje koje je, naizgled, preporučivo za političke i moralne poslove,  ima svoje opasnosti. Štiteći ljude od opasnosti ispitivanja, ono ih uči da se čvrsto drže bilo kakvih propisanih pravila ponašanja u datom vremenu i društvu. Tako se ljudi navikavaju ne toliko na sadržaj tih pravila, čije bliže ispitivanje uvek vodi u nedoumice, koliko na potrebu da uvek postoje pravila pod koja se može podvesti svaka posebnost. Drugim rečima, oni se navikavaju da nikad ne donose odluke. Kad bi se onda pojavio neko ko, u bilo koju svrhu i iz bilo kojih razloga, želi da ukine stare „vrednosti“ ili vrline, otkrio bi da je to lako, da je dovoljno ponuditi novi kôd ponašanja i da mu za njegovo uspostavljanje neće biti potrebni ni sila ni nagovor– niti ikakav dokaz da su nove vrednosti bolje od starih. Što su se ljudi revnosnije držali starog koda, to će se lakše prilagoditi novom. Lakoća s kojom se, pod određenim uslovima, mogu izvesti takvi preokreti navodi nas na pomisao da ljudi zaista spavaju kad se oni događaju. Ovaj vek nam je ponudio određena iskustva u tom pogledu: totalitarni vladari su vrlo lako preokrenuli osnovne zapovesti zapadnog morala – „Ne ubij” u Hitlerovoj Nemačkoj i „Ne svedoči lažno na bližnjega svoga“ u Staljinovoj Rusiji.

Vratimo se Sokratu. Atinjani su mu rekli da je mišljenje subverzivno; da je vetar mišljenja uragan i da briše sve ustanovljene znake pomoću kojih se čovek orijentiše u svetu; da ono unosi haos u grad i zbunjenost među građane, pogotovo među mlade. Mada je Sokrat poricao da mišljenje kvari ljude, nije tvrdio da mišljenje išta popravlja, i mada je govorio da se polisu „nikad nije dogodilo veće dobro“ od onog što on za njega čini, nije govorio da je započeo karijeru filozofa zato da bi postao nekakav veliki dobročinitelj. Ako „neispitivan život nije vredan življenja“,21 mišljenje ide u korak sa životom kada se bavi takvim pojmovima kakvi su pravda, sreća, umerenost, zadovoljstvo, tim rečima za nevidljive stvari, rečima koje nam jezik nudi da bismo mogli izraziti smisao svega što nam se događa dok god smo živi.

Sokrat je tu potragu za smislom nazvao erosom, vrstom ljubavi koja je pre svega jedna potreba – žudnja za onim što se nema – i koja je jedina stvar za koju se on smatra znalcem.22 Ljudi su zaljubljeni u mudrost i filozofiraju (philosophein) zato što oni sami nisu mudri, isto kao što su zaljubljeni u lepotu i, da tako kažemo, „prave lepe stvari“ (philokalein, kako je to nazvao Perikle),23 zato što oni sami nisu lepi. Žudeći za onim što nije prisutno, ljubav s tim uspostavlja vezu. Da bi razotkrili tu vezu, da bi je izneli na svetlost dana, ljudi o tome govore na isti način na koji ljubavnik govori o ljubljenoj.24 Pošto je ta potraga jedna vrsta ljubavi i žudnje, predmet mišljenja može biti samo ono što je dostojno ljubavi – lepota, mudrost, pravda itd. Ružnoća i zlo su po definiciji isključeni kao predmeti mišljenja iako se ponekad mogu prikazati kao nedostaci: ružnoća kao nedostatak lepote, nepravda ili zlo (kakia) kao nedostatak dobra. To znači da oni nemaju koren u sebi samima, da nemaju suštinu koju bi mišljenje moglo uhvatiti. Kaže nam se da se zlo ne može činiti namerno zbog svog, kako bi se danas reklo, „ontološkog statusa“; ono se sastoji u odsutnosti, u nečem što nije. Ako mišljenje rastvara pozitivne pojmove do njihovog izvornog smisla, onda isti proces rastvara i negativne „pojmove“ do njihovog izvornog besmisla, do ničega. Mišljenje da je zlo puka lišenost, negacija ili izuzetak od pravila nije samo Sokratovo; to je gotovo jednodušno mišljenje svih mislilaca.25 (Najupadljivija i najopasnija greška u iskazu „Niko ne čini zlo namerno“, koji je star koliko i Platon, jeste implicitni zaključak: „Svako želi da čini dobro“. Žalosna je istina da su najveća zla počinili ljudi koji nikad nisu odlučili da budu ni dobri ni zli.)

Gde nas je ovo odvelo u vezi s našim problemom – s nesposobnošću ili odbijanjem da se misli i sposobnošću da se čini zlo? Dospeli smo do zaključka da su sposobni da misle samo ljudi obuzeti erosom, ljubavnom žudnjom za mudrošću, lepotom i pravdom – to jest, došli smo do Platonove „plemenite prirode“ kao preduslova za mišljenje. A to je upravo ono što nismo tražili kad smo postavili pitanje da li aktivnost mišljenja, sam proces mišljenja – za razliku od čovekove prirode ili duše, kakve god one bile – uslovljava čoveka na takav način da on ne može da čini zlo.

III

Od vrlo malog broja pozitivnih tvrđenja koja je Sokrat, zaljubljenik u nedoumice, ikad izrekao, našim problemom se bave dva koja su međusobno blisko povezana. Oba se nalaze u Gorgiji, dijalogu o retorici, umeću obraćanja mnoštvu i uveravanja mnoštva. Gorgija ne spada u rane sokratske dijaloge; on je napisan malo pre nego što je Platon došao na čelo Akademije. Štaviše, čini se da je sama tema dijaloga jedna forma govora koji bi izgubio svaki smisao kad bi bio aporetičan. A ipak, taj dijalog jeste aporetičan; samo poslednji Platonovi dijalozi, u kojima nema Sokrata ili on nije u središtu rasprave, u potpunosti su izgubili to svojstvo. Gorgija se, kao i Država, završava jednim od onih platonskih mitova o zagrobnom životu i njegovim nagradama i kaznama koje prividno, to jest ironično, rešavaju sve teškoće. Njihova ozbiljnost je čisto politička – sastoji se u tome što se oni obraćaju mnoštvu. Ti mitovi, izvesno nesokratski, važni su zato što sadrže Platonovo priznanje, doduše u nefilozofskoj formi, da ljudi mogu namerno činiti zlo i da to i rade; što je još važnije, oni sadrže implicitno priznanje da on, baš kao ni Sokrat, ne zna kako da se filozofski postavi prema toj uznemiravajućoj činjenici. Možda ne znamo pouzdano da li je Sokrat verovao da je neznanje uzrok zla i da se vrlina dâ naučiti, ali pouzdano znamo da je Platon mislio da je mudrije osloniti se na pretnje.

Ovo su ta dva Sokratova pozitivna tvrđenja: Prvo: „Bolje je trpeti nepravdu nego činiti je“ – na šta Kalikle, Sokratov sagovornik u dijalogu, odgovara onako kako bi odgovorio svaki Grk: „Trpeti nepravdu u stvari čoveku i ne priliči; to odgovara robu, za koga je smrt bolja od života jer ako mu neko nanese nepravdu, ili loše postupa s njim, on ne može da odbrani ni samog sebe ni druge koje voli“ (474). Drugo: „I tvrdim da bi mi bilo milije da moja lira ne bude uglašena i da ne zvuči skladno, i da hor kojim bi trebalo da upravljam bude bez muzike, i da se većina ljudi ne slaže sa mnom i da mi se protivi, nego da se ja sâm [koji sam jedan] sa sobom ne složim, i da moram sâm sebi protivrečiti“. Na šta mu Kalikle odgovara da su to gluposti i da bi bilo bolje za njega i za sve ostale da se okane filozofije (482).

Kalikle ovde, kao što ćemo videti, pogađa suštinu stvari. Sokrata je zaista filozofija – ili iskustvo mišljenja – navela da iskaže te stavove, iako se on, naravno, nije upustio u poduhvat mišljenja s namerom da do njih dođe. Zato bi, verujem, bila ozbiljna greška shvatiti te stavove kao rezultat razmatranja pitanja o moralu; oni su uvidi, naravno, ali uvidi iskustva, i povezani su s procesom mišljenja utoliko što su, u najboljem slučaju, njegovi sporedni proizvodi.

Nama je danas vrlo teško da zamislimo kako je paradoksalno morao zvučati prvi stav u vreme kad je iskazan; nakon tako mnogo stoleća upotrebe i zloupotrebe on danas zvuči kao jeftino moralisanje. A najbolji dokaz da moderni duhovi imaju poteškoća u razumevanju drugog stava je činjenica da se ključna reč – bilo bi gore za mene „jednog“ da sam u svađi sa samim sobom nego da sam u neslozi s mnoštvom ljudi – obično izostavlja u prevodima. Što se tiče prvog stava, on je subjektivan i znači da je za mene bolje da trpim nepravdu nego da je činim, na šta se uzvraća suprotnim, podjednako subjektivnim stavom koji, naravno, zvuči mnogo uverljivije. Ali ako bismo ta dva tvrđenja sagledali sa stanovišta sveta, za razliku od te dvojice džentlmena morali bismo reći da se ovde računa samo počinjeno zlo; za svet je irelevantno da li je bolji onaj koji ga je počinio ili onaj koji ga je pretrpeo. Kao građani, moramo sprečiti činjenje zla jer ono preti svetu koji svi delimo, i onima koji ga čine, i onima koji ga trpe, i posmatračima; gradu se čini zlo. (Zato se u našim pravnim kodeksima pravi razlika između zločina za koje se optužba podiže po službenoj dužnosti i prekršaja u kojima su oštećena samo privatna lica, koja mogu ali ne moraju podići tužbu. Kad je posredi zločin, subjektivna stanja učesnika su nevažna – onaj koji pati zbog počinjenog zločina mogao bi, na primer, biti voljan da oprosti počiniocu, a ovom bi, recimo, moglo biti nemoguće da ponovi zločin – jer je zločinom pogođena zajednica u celini.) Drugim rečima Sokrat ovde ne govori kao građanin, koji bi morao biti više zainteresovan za grad nego za samog sebe. To je, otprilike, kao da je Sokrat rekao Kaliklu: Da si ti zaljubljen u mudrost kao što sam ja i da imaš potrebu da ispituješ stvari, a da je svet onakav kakvim ga ti opisuješ – podeljen na slabe i jake, i da „jaki čine ono što mogu a slabi trpe ono što moraju“ (Tukidid), tako da nema druge do da se ili čini ili trpi zlo – tada bi se složio sa mnom da je bolje trpeti zlo nego činiti ga. Pod pretpostavkom da si promislio, da si se složio da „neispitivan život nije vredan življenja“.

Koliko mi je poznato, postoji još samo jedan pasaž u grčkoj literaturi u kojem se, skoro istim rečima, govori to što je Sokrat rekao. „Tko nanosi nepravdu nesretniji je (kakodaimonesteros) od onoga koji je trpi“, piše u jednom od malobrojnih fragmenata Demokrita (B45) tog velikog Parmenidovog protivnika, kog Platon, verovatno zbog toga, nikad ne pominje. Čini nam se da je ta koincidencija vredna pažnje zato što se Demokrit nikad nije posebno zanimao za područje ljudskih poslova, ali je, reklo bi se, bio prilično zainteresovan za iskustvo mišljenja. Uzdržanost ne pada teško, kaže on, kad se razum „privikava da sam u sebi (auton ex heautou) nalazi radosti“ (B146). Čini se da ono što smo bili skloni da shvatimo kao čisto moralne stavove zapravo dolazi iz samog iskustva mišljenja.

Ovo nas dovodi do drugog stava koji je preduslov prvog. I taj stav je duboko paradoksalan. Sokrat kaže da je on jedan i da zbog toga nije spreman da se izloži sukobu sa samim sobom. Međutim, ništa što je identično sa sobom, što je istinski i potpuno jedno (A je A), ne može biti ni u skladu ni u sukobu sa sobom; uvek su nam potrebna bar dva tona da bismo proizveli skladan ili neskladan zvuk. Naravno, kad se svako od nas pojavljuje pred drugima i kad ga oni vide, on je jedan; da nije tako, bio bi neprepoznatljiv. Sve dok je u društvu drugih, jedva svestan samog sebe, onakav je kakav se pojavljuje drugima. Svešću (conscientia, doslovno „znati sa sobom“) nazivamo čudnu činjenicu da u izvesnom smislu čovek jeste i za samog sebe, iako se samom sebi jedva pojavljuje, što ukazuje na to da Sokratovo „koji sam jedan“ nije neproblematično kao što izgleda. Čovek nije samo za druge već i za samog sebe, a u tom drugom slučaju, jasno je, nije samo jedan. U njegovu Jednost utisnuta je razlika.

Ta razlika nam je poznata i iz drugog ugla. Sve što postoji među više stvari nije samo ono što jeste u svom identitetu, već je i različito od ostalih stvari; ta različitost pripada samoj njegovoj prirodi. U pluralitetu stvari svaka stvar koja postoji nije prosto ono što jeste u svom identitetu, već je i različita od drugih stvari; ta razlika pripada samoj njenoj prirodi. Kad pokušamo da je zahvatimo mišljenjem, da je definišemo, moramo uzeti u obzir i tu drugost (alteritas). Kad kažemo šta neka stvar jeste, uvek kažemo i šta ona nije; svaka determinacija je negacija, kao što kaže Spinoza. U odnosu na samu sebe, stvar je ista – auto (to jest hekaston) heauto tauton: „svaka je istovetna sa samom sobom“26 – i o njoj, kao o pukom identitetu, možemo reći samo: „Ruža je ruža je ruža…“ Ali to uopšte nije tako kad se neko, „jedan“ u svom identitetu, odnosi prema samom sebi. Čudna stvar je to što njemu nije potreban pluralitet da bi uspostavio razliku. Kad kaže „ja sam ja“, u tome je već sadržana razlika. Kad je neko svestan, to jest svestan sebe, identičan je sa sobom samo za druge, kojima se pojavljuje kao jedan i isti. Za samog sebe, dok artikuliše to „biti svestan sebe“, on je neizbežno dva u jednom – to je, uzgred, razlog što je moderna potraga za identitetom tako jalova i što bi se naša moderna kriza identiteta mogla rešiti jedino gubitkom svesti. Ljudska svest ukazuje na to da su upravo razlika i drugost – istaknute karakteristike sveta pojava, onakvog kakav je čoveku dat kao njegovo prebivalište među pluralitetom stvari – uslovi i za postojanje ljudskog ega. Jer ego, to „ja sam ja“, ne doživljava razliku u identitetu onda kad se odnosi prema stvarima koje se pojavljuju, već upravo onda kad se odnosi prema samom sebi. Bez tog izvornog cepanja, koje Platon kasnije upotrebljava u svojoj definiciji mišljenja kao nemog dijaloga (eme emauto) između sebe i svog Ja, ne bi bilo moguće to „dva u jednom“, koje Sokrat pretpostavlja u tvrđenju o skladu sa samim sobom.27 Svest nije isto što i mišljenje, ali bez nje mišljenje ne bi bilo moguće. Proces mišljenja aktuelizuje tu razliku inherentnu svesti.

Za Sokrata je to „dva u jedan“ značilo prosto to da se moramo potruditi, ako želimo da mislimo, da ta dva učesnika u dijalogu budu u dobrom stanju, da ti partneri budu prijatelji. Bolje je za nas da trpimo zlo nego da ga činimo zato što s onim koji trpi zlo možemo ostati u prijateljskom odnosu. Ko bi želeo da bude prijatelj sa ubicom i da s njim živi? Čak ni ubica to ne bi želeo. Kakav dijalog bismo mogli voditi s njim? Upravo onakav kakav Šekspirov Ričard Treći vodi sa samim sobom posle mnogih zločina koje je počinio:

Čega se plašim? Sebe? Nikog nema.
Ričard Ričarda voli; ja sam ja.
Je lʼ tu ubica? Ne. Da, ja sam to.
Onda da bežim. Šta, od sebe? Imam
Razloga: da se ne bih osvetio.

Šta, samom sebi? Ah, ja volim sebe.


… O ne! Ja pre mrzim sebe
Zbog zločina što počinih sâm…
Nitkov sam. Ipak lažem, nisam. Ludo,
Govori dobro o sebi. Budalo,

Ne laskaj.28

Sličan susret sa sobom – nedramatičan, blag i gotovo bezazlen u poređenju s Ričardovim – može se naći u sokratskom dijalogu Hipija Stariji (koji, iako ga nije napisao Platon, ipak pruža autentično svedočanstvo o Sokratu). Na kraju dijaloga Sokrat kaže Hipiji, koji se pokazao kao naročito praznoglav sagovornik, da je on „blaženo srećan“ u odnosu na njega, Sokrata, koga kod kuće čeka jedan veoma neprijatan čovek, „blizak rođak koji živi u istoj kući i stalno ga unakrsno ispituje“. Kad mu Sokrat iznese Hipijino mišljenje, „taj čovek“ će ga upitati „zar se ne stidi samog sebe kad govori o lepom načinu života iako je ispitivanje pokazalo da on ne zna ni značenje reči lepota“ (304). Drugim rečima, kad Hipija dođe kući, on ostaje jedan; iako očito ne gubi svest, on neće učiniti ništa da bi aktuelizovao razliku unutar samog sebe. Sa Sokratom ili, što se toga tiče, s Ričardom Trećim, stvar stoji drukčije. Oni ne saobraćaju samo s drugima već i sa samim sobom. Ovde je poenta da se ono što jedan naziva „tim čovekom“ a drugi „savešću“ pojavljuje samo kad ostanu sami. Kad prođe ponoć i kad se Ričard ponovo nađe među svojim prijateljima, onda kaže:

…Savest, to je reč
Za strašljivce, izmišljena prvo
Da zastraši jake.29

A čak i Sokrat, koga trg tako privlači, mora otići kući, gde će biti sâm, da bi se u samoći sreo s tim čovekom.

Izabrala sam odlomak iz Ričarda Trećeg zato što Šekspir, doduše, koristi reč „savest“, ali je ne koristi na uobičajen način. Jeziku je bilo potrebno mnogo vremena da bi razdvojio reči „svest“ i „savest“. U nekim jezicima, na primer u francuskom, to razdvajanje se nije ni dogodilo. Savest, kako tu reč koristimo u području morala i prava, navodno je uvek prisutna u nama, baš kao i svest. I ta savest nam navodno govori šta da činimo i za šta da se kajemo; to je bio božji glas pre nego što je postao lumen naturale ili Kantov praktički um. Za razliku od savesti, onaj čovek o kome govori Sokrat ostaje kod kuće; Sokrat ga se plaši, kao što se ubice iz Ričarda Trećeg plaše svoje savesti – kao nečeg što je odsutno. Savest se javlja kao naknadna misao, ona misao koju izazivaju ili zločin (u Ričardovom slučaju) ili neispitana mnjenja (u Sokratovom slučaju), ili se javlja kao anticipirani strah od takve naknadne misli (u slučaju unajmljenih ubica iz Ričarda Trećeg). Za razliku od božjeg glasa u nama ili lumen naturale, ta savest ne daje pozitivne preporuke – čak i Sokratu njegov daimonion, njegov božji glas, govori samo šta da ne čini; Šekspirovim rečima, savest „stvara čoveku bezbroj smetnji“.30 Savest zapravo plaši čoveka prisustvom svedoka koji ga čeka samo ako dođe i kad dođe kući. Šekspirov ubica kaže: „… i svaki koji hoće da živi dobro, trudi se… da bude bez nje.“ Lako je uspeti u tom nastojanju; dovoljno je da čovek nikad ne započinje nemi samotni dijalog koji nazivamo mišljenjem, da nikad ne odlazi kući i ne ispituje stvari. To nije stvar zla ili dobrote, kao što nije ni stvar pameti ili gluposti. Onom koji ne ume da vodi razgovor sa samim sobom (razgovor u kom ispitujemo ono što govorimo i činimo) neće smetati da sam sebi protivreči, a to znači da on nikad neće biti ni sposoban ni voljan da položi račun o svojim postupcima; on neće zazirati ni od toga da počini bilo kakav zločin pošto može biti siguran da će to već sledećeg časa zaboraviti.

Mišljenje u nekognitivnom, nespecijalizovanom smislu kao prirodna potreba ljudskog života, aktuelizovanje razlike date u svesti, nije prerogativ malobrojnih već svačija uvek prisutna mogućnost; isto tako nesposobnost da se misli nije „prerogativ“ onih mnogobrojnih koji nemaju dovoljno snažan mozak, već svako – ne isključujući naučnike, profesore i druge stručnjake u duhovnim disciplinama – uvek ima priliku da izbegne taj razgovor sa samim sobom čiju je mogućnost i značaj Sokrat prvi otkrio. Ovde nas ne zanima poročnost, koju religija i književnost pokušavaju da razumeju, nego zlo; ne greh i veliki nitkovi koji postaju negativni heroji književnosti i koje na delovanje obično podstiču zavist i resantiman, već onaj neporočni svako, koji nema posebnih motiva i zato je sposoban za beskrajno zlo; za razliku od velikih nitkova, on nikad ne doživljava strašni ponoćni čas.

Za misleći ego i njegovo iskustvo, savest koja „stvara čoveku bezbroj smetnji“ sporedna je stvar. Ona ostaje marginalna pojava i za društvo u celini osim u kriznim situacijama. Naime, od mišljenja društvo nema velike koristi; u svakom slučaju ima mnogo manje koristi nego od žeđi za znanjem u kojoj se znanje koristi kao sredstvo za druge svrhe. Mišljenje ne proizvodi vrednosti, ne otkriva jednom zasvagda šta je „dobro“ i ne potvrđuje već pre potkopava prihvaćena pravila ponašanja. Ono dobija politički i moralni značaj samo u retkim trenucima istorije kad „Stvari se ruše, centar ne drži više; / Anarhija je provalila svetom,“ kad „Najboljima nedostaje uverenost, dok / Najgori su puni žestine strasne“.31

U takvim trenucima mišljenje prestaje da bude marginalna stvar u političkom domenu. Kad svakog ponese ono što čine i u šta veruju svi ostali, oni koji misle bivaju izvučeni iz svojih skrovišta zato što ih odbijanje da se priključe čini upadljivima; tada mišljenje postaje jedna vrsta delovanja. Pročišćujući element mišljenja, Sokratova babička veština koja iznosi na videlo implikacije neispitanih mnjenja – vrednosti, doktrina, teorija, čak uverenja – i tako ih uništava, po svom dejstvu je politički. Tim uništavanjem mišljenje podstiče jednu drugu ljudsku sposobnost, sposobnost suđenja, koju, uz izvesno obrazlaganje, možemo nazvati najviše političkom od svih ljudskih mentalnih sposobnosti. To je sposobnost da se sudi o posebnostima, a da se one ne podvode pod ona opšta pravila koja se mogu poučavati i učiti sve dok upražnjavanjem ne pređu u navike, koje mogu biti zamenjene drugim navikama i drugim pravilima.

Sposobnost suđenja o posebnostima (ona koju je Kant otkrio), sposobnost da kažemo „ovo je pogrešno“, „ovo je lepo“ itd, nije isto što i sposobnost mišljenja. Mišljenje se bavi nevidljivostima, predstavama stvari koje su odsutne; suđenje se uvek bavi posebnostima i stvarima koje su pri ruci. Ali međusobni odnos te dve sposobnosti je na neki način sličan odnosu između svesti i savesti. Ako mišljenje, nemi dijalog „dva u jednom“ aktuelizuje razliku u našem identitetu kao datu u svesti i na taj način stvara savest kao svoj sporedni proizvod, onda suđenje, sporedni proizvod oslobađajućeg dejstva mišljenja, realizuje mišljenje, čini da se ono manifestuje u svetu pojava, u kom čovek nikad nije sam i previše je zauzet da bi mogao da misli. Manifestacija vetra mišljenja nije znanje već sposobnost da razlikujemo ispravno od pogrešnog, lepo od ružnog. A to zaista može sprečiti katastrofe, bar po mom mišljenju, u retkim presudnim trenucima kad je potrebna hitna reakcija.

Preveli Branislav Dujmić i Slavica Miletić

Peščanik.net, 02.07.2013.

Srodni link: Knjiga Hane Arent „Mišljenje i delanje u mračnim vremenima. Izbor tekstova objavljenih na Peščaniku“

NAŠ TERORIZAM

________________

  1. Videti u mojoj knjizi Eichmann u Jerusalimu. Izveštaj o banalnosti zla, prev. Ranko Mastilović (Beograd: Samizdat B92, 2000).
  2. Citirano iz Kantovih posthumno objavljenih beležaka za predavanja o metafizici, Akademie Ausgabe, vol. 18, no. 5636.
  3. Karnapovo tvrđenje da metafizika nije ništa „smislenija“ od poezije očigledno je upereno protiv pretenzija metafizičara; međutim, može biti da su one, baš kao i Karnapova ocena, zasnovane na potcenjivanju poezije. Hajdeger, koga Karnap izdvaja za svoj napad, uzvraća (mada ne eksplicitno) tvrdnjom da su mišljenje i poezija (denken i dichten) veoma blisko povezani; oni nisu identični ali su izrasli iz istog korena. To je mislio i Aristotel, koga dosad još niko nije optužio da piše „puku“ poeziju: filozofija i poezija su srodne i imaju istu težinu – u Aristotel, Poetika, prev. Miloš N. Đurić, (Beograd: Zavod za izdavanje udžbenika SR Srbije, 1966), str. 16. S druge strane, imamo čuveni Vitgenštajnov aforizam: „O čemu se ne može govoriti, o tome se mora šutjeti“ – u Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, prev. Gajo Petrović (Sarajevo: Veselin Masleša – Svjetlost, 1987), str. 189. Ako taj iskaz shvatimo ozbiljno, možemo ga primeniti ne samo na ono što leži izvan čulne percepcije već, naprotiv, pre svega na objekte koje opažamo čulima. Zapravo, ništa što vidimo, čujemo ili dodirujemo ne može se adekvatno opisati rečima. Kad kažemo „voda je hladna“, ni voda ni hladno nisu onakvi kakvi su dati našim čulima. Zar nije upravo otkriće tog raskoraka između reči, pomoću kojih mislimo, i sveta pojava, sredine u kojoj živimo, urodilo filozofijom i metafizikom? Osim što se u početku – s Parmenidom i Heraklitom – pretpostavljalo da mišljenje dospeva do istinskog bića, dok je na kraju naglasak bio pomeren s govora na pojave, dakle na čulno opažanje i na oruđa kojima možemo pojačati i izoštriti svoja telesna čula. Naglasak na govoru će, naravno, biti nepravedan prema pojavama, a naglasak na čulnosti će biti nepravedan prema mišljenju.
  4. Fridrih Niče, Sumrak idola, prema prevodu B. Jevtića (Beograd: Grafos, 1980), str. 28. Čini se vrednim pažnje to što isti uvid, u njegovoj očiglednoj jednostavnosti nalazimo na samom početku mišljenja koje svet deli na čulni i natčulni. Demokrit nam predstavlja jedan mali, jezgrovit dijalog između duha, organa za natčulno, i čula. Čulni opažaji su iluzije, kaže on; oni se menjaju u skladu sa stanjem našeg tela; slatko, gorko, boja i slični opažaji postoje samo po konvenciji među ljudima (kao noma), a ne po istinskoj prirodi iza pojava (kao physei) – tako govori pamet. Na to čulni opažaji odgovaraju: „Sirota pameti, od nas si uzela dokaze! Zar nas rušiš iako od nas dobijaš svoje dokaze [pisteis, ono čemu se može verovati]; zar nas (njima) pokušavaš oboriti? Obaranje (nas) jest (i tvoj) pad“ – Hermann Diels, Presokratovci, više prevodilaca (Zagreb: Naprijed, 1983), str. 165, fragment 125. Drugim rečima, kad se izgubi nesigurna ravnoteža između dva sveta, bilo da „istinski svet“ ukine „prividni“ ili obrnuto, pada ceo referentni okvir u kom je mišljenje naviklo da se orijentiše i više mu ništa ne izgleda mnogo smisleno.
  5. Imanuel Kant, Kritika čistog uma, prev. Nikola M. Popović (Beograd: Kultura, 1970), str. 28.
  6. Akademie Ausgabe, tom 18, broj 4849.
  7. Akademie Ausgabe, tom 16, broj 6900.
  8. U 11. knjizi svog dela O trojstvu Avgustin živo opisuje transformaciju koju mora pretrpeti objekat dat čulima da bi postao predmet mišljenja. Čulnu percepciju – „onaj prizor koji je bio napolju kad su telesna čula proizvela osećaj“ – sledi „sličan prizor unutra“, slika čija je uloga da „odsutno telo“ predstavi i tako ga učini prisutnim. Ta slika, predstava nečeg odsutnog, zatim biva pohranjena u pamćenju i postaje predmet mišljenja, „prizor u mislima“, kad god je se voljno setimo, i zato je veoma važno znati da je „ono što ostaje u pamćenju“, to jest predstava, „jedna stvar, a da se nešto drugo pojavljuje kad se sećamo“ (poglavlje 3). Odatle sledi da je „ono što je skriveno i sačuvano u pamćenju jedna stvar, a da je njen otisak u mišljenju onog koji se seća nešto drugo“ (poglavlje 8). Avgustin dobro zna da mišljenje „u stvari ide i dalje“, izvan domena svake moguće imaginacije, „kao kad naš razum tvrdi da postoji beskonačan broj, koji nijedna predstava u mišljenju o telesnim stvarima ne može da obuhvati“ ili kad nas razum „uči da se i najmanja tela mogu beskonačno deliti“ (poglavlje 18). Čini se da Avgustin ovde zapravo kaže da um može da se bavi odsutnim stvarima samo zato što svest raspolaže moćima uobrazilje i predstavljanja i pomoću njih uspeva da nadoknadi ta odsustva u sećanju, to jest u mišljenju.
  9. Martin Hajdeger, Uvod u metafiziku, prev. Vlastimir Đaković (Beograd: Vuk Karadžić, 1976).
  10. Kant, Akademie Ausgabe, tom 18, brojevi 5019. i 5036.
  11. Platon, Dijalozi, Fedon, prev. Miloš N. Đurić i Albin Vilhar (Beograd: Kultura, 1970), str. 281; Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, prev. Albin Vilhar (Beograd: BIGZ, 1972), knjiga VII, str. 203.
  12. Parafraziram odlomak iz „Sedmog pisma“ 341b-343a: Platon, „Pisma savremenicima“, prev. Ivan Gađanski, Treći program Radio Beograda, Br. 8, Zima 1981, str. 397-398. Prim. prev.
  13. Etienne Gilson, Dante and Philosophy (New York: Harper & Row, 1963), str. 267.
  14. Ibid., 273. Celu raspravu vidi na strani 270. i dalje.
  15. Diehl, frag. 16.
  16. Platon, Dijalozi, „Menon“, nav. delo, str. 379.
  17. Ksenofont, Uspomene o Sokratu, prev. Miloš N. Đurić (Beograd: Kultura, 1964).
  18. O ovoj, kao i o drugim stvarima, Sokrat u Odbrani govori bezmalo suprotno onom što mu Platon daje da kaže u „popravljenoj odbrani“ u Fedonu. U prvoj knjizi Sokrat objašnjava zašto treba da živi i, uzgred, zašto se ne boji da umre iako mu je „život drag“; u drugoj je naglasak na tome da je život tegoban i da je on srećan što će umreti.
  19. Sofist 258.
  20. Ksenofont, nav. delo, IV. iii. 14.
  21. Odbrana Sokratova 30, 38.
  22. Lisid 204b-c.
  23. U pogrebnom govoru, Tukidid 2.40.
  24. Gozba 177.
  25. Navodim samo Demokritovo gledište zato što je on bio Sokratov savremenik. Demokrit misli da je logos, govor, „senka“ delovanja. Senka tu ima ulogu da napravi razliku između realnih stvari i pukih privida; stoga on kaže „da moramo izbegavati govor o zlim delima“ i na taj način ih lišiti njihove senke, njihove manifestacije (videti fragmente 145 i 190). Ignorisanje će pretvoriti zlo u puki privid.
  26. Sofist 254d; vidi Martin Heidegger, Identity and Difference, New York, 1969, str. 23-41.
  27. Tetet 189e ff., i Sofist 263e.
  28. Vilijam Šekspir, Ričard Treći, 15. knjiga Celokupnih dela, prev. Živojin Simić i Sima Pandurović (Beograd: Kultura, 1963), str. 256.
  29. Isto, str. 260.
  30. Isto, str. 160.
  31. Vilijam Batler Jejts, „Drugi dolazak“, prev. Svetozar Brkić, Antologija savremene engleske poezije (Beograd: Nolit, 1975).