Gil Aniđar je profesor na katedri za komparativnu književnost na univerzitetu Columbia u Njujorku. Tokom aprila Aniđar je bio u poseti Beogradu, Sarajevu i Prištini, na promocijama svoje knjige Jevreji, Arapi: istorija neprijatelja, Beogradski krug, Beograd, 2007.

Sa Gil Aniđarom razgovarao Nermen Šeik

Termin “teološko-političko” u knjizi Jevrejin, Arapin: istorija neprijatelja, zauzima centralno mesto za argumente koje iznosite. Šta “teološko-političko” znači i koji je njegov odnos prema sekularizmu? Kako bi nam to moglo pomoći u razumevanju pitanja Jevreja i Arapa?

Taj izraz treba da obeleži jedinstvenu, iako složenu i raznoliku, zapadnu konfiguraciju koja se tiče načina na koji su podele koje razdvajaju ljudsko od božanskog, sakralno od profanog, sveto i eshatološko od sekularnog, i tako dalje; sve su to termini koji nastaju u trenutku međusobnog razgraničavanja. Na najosnovnijem nivou, taj izraz je istovremeno zamajac, u najmanju ruku jedan način postavljanja pitanja, tvrdnja da se sekularizacija dogodila (ili da bi trebalo da se dogodi), način ispitivanja mogućnosti odvajanja bilo čega, a sa najvećom hitnošću razdvajanja religije od politike.

Ovo ide dalje od trenutne opsesije time da li Džordžom Bušom ili Arijelom Šaronom upravlja ili ih usmerava neka “religijska” interesna grupa (naravno da upravlja). Više se radi o dominantnom, zapadnom razumevanju sveta kao “raščaranog” ili naprosto “sekularnog”. Pogledajte Francusku i ponižavajući način na koji se ona drži svog “sekularizma”, ili pogledajte očigledne i nevidljive investicije u “Svetu zemlju” od strane zapadnih medija (i stanovništva). Moj interes u pisanju ove knjige bio je upravo da se postigne neko razumevanje u pogledu odnosa religije prema politici, stvarne mogućnosti ili nemogućnosti razlike među njima. Plašim se da se sva moja potkovanost u toj stvari svodi na ne baš veliko razumevanje Deridinog dela, u kojem se, naime, kaže da na izvesnom nivou postoji jedino razlika. Drugačije rečeno, Lajbnicov princip – ukoliko su dve stvari apsolutno identične, to onda nisu dve stvari, one su jedno – deluje na takav način da, zato što postoji više od jedne stvari, znaka, predmeta, i tako dalje, razlike postoje samo između njih.

Ipak, ostaje pitanje: kako se definiše ova ili ona razlika? Gde je to mesto razgraničenja razlika? Razume se, postoje razlike između religije i politike, kao što, možda, postoje razlike između muškarca i žene. Ko se ne bi složio sa time? Ali da li to znači i da te razlike treba da postoje? Ili, da li se može tvrditi kako se zna, na neki iscrpan ili potpuno određen način, u čemu je ta razlika? Problem nastaje u trenutku kada se pokuša da se identifikuje gde je razlika, ili čak razlike, i u čemu je njen, to jest, njihov, značaj. Znamo, iz biologije kao i iz kulturnih studija i istorije, da kada je izneto tvrđenje o tome u čemu je razlika između muškaraca i žena, muškog i ženskog, tu u igru ulazi nešto što ima malo zajedničkog sa razlikom kao takvom (kao da razlika kao takva uopšte može da postoji).

Naravno, oprostite mi na banalnosti ovoga što ću reći, dosta toga povezano je sa moći, ali ne iscrpljuje se pitanjem moći. Čak i “pre” političkih pitanja, pitanje je: šta je u igri? Koja je to vrsta investicije kada kažemo da je razlika ovde, jer razlika postoji, ali ko je taj koji može da kaže da je između ovog muškarca i ove žene razlika veća, nego što je između ovog muškarca i onog muškarca? Na kojoj osnovi postaje moguće tvrditi da su razlike između muškaraca značajne – ili manje značajne – od razlika između muškaraca i žena? Isto važi i za religiju i politiku; postoji razlika između njih, a postoji i razlika u njima sámima, i ko, prema tome, može reći da su razlike među njima važnije od razlika unutar njih? Konačno, ko može da kaže da ono što se dešava pri insistiranju na ovoj ili onoj razlici nije puko zavaravanje?

Još jednom, ono što govorim savršeno je banalno. Međutim, pitanje teološko-političkog možda je upravo u toj banalnosti: Zašto je razlika baš tu gde je? Zašto se ta razlika smatra određujućom, ili naprosto, relevantnom? Kako su izrazi te razlike dobili takvu težinu, što je danas sve češći slučaj? I to u takvom obimu da neki ljudi mogu da kažu, “ja sam u politici”, a neki drugi odgovoriće, “ja sam u religiji”. Kako je uopšte ta razlika uspostavljena? Kako su ljudi počeli da se identifikuju sa njom na onaj naročiti, danas rasprostranjeni način? Zašto verujemo u tu razliku? Pokušavao sam da razumem zašto je teološko-političko mesto te razlike? Sve može da bude poprište razlike, ali zašto je baš to naročito poprište ono u koje se trenutno investira?

“U svetlu tekućih dešavanja”, kako se obično kaže, to bi moglo biti goruće pitanje, to jest, pitanje distinkcije između religije i politike može postati pitanje koje se mora najhitnije rešiti, a može se odgurnuti u stranu kao najmanje relevantno. To zaista prevazilazi činjenicu da je Džordž Buš fundamentalista koliko i Osama Bin Laden; neposredna hitnost ide dalje od neposrednog konteksta u kojem se nalazimo.

Ono što je u igri jeste zahtev za sekularizacijom na Zapadu (koji je u sprezi sa posebnom opsesijom religijom i religioznošću – drugih); čak uz tvrdnju da se na Zapadu dogodila sekularizacija. Kako utvrditi da je nekada postojala religija, a onda je došlo nešto drugo? Očigledno je da tu postoji neki kontinuitet. To da je nastupila promena ne dovodi se u pitanje (iako bi možda trebalo), ali problem je jezik kojim mi razmatramo tu promenu. Potrebno je jasno reći da postoji radikalni početak neke istorijske promene, da su karte ponovo izmešane i da više nisu ni nalik onome što nam je poznato iz prošlosti. Ne može se reći da se religija promenila ili da je sekularizovana. Ili se daje argument koji objašnjava kontinuitet, kao i to gde je religija nestala, ili se daje argument u prilog raskida.

Moguće je da je sve toliko različito, da šta god mi danas nazvali religijom nema nikakve veze sa onim što se ustalilo kao “religija” (što se, sticajem prilika, čak ni ne zove tako, kao što nas uči Talal Asad). Nekako se podrazumeva da sve to nema nikakve veze sa prošlošću.

Nisam sasvim siguran, ali mislim da bismo mogli početi sa postavljanjem pitanja: Šta je teološko-političko? Šta je teološko-politička razlika? Kako je ona postala, kako postaje i kako traje? I kako to da je ona toliko određujuća? Da li je ona zaista određujuća? Iako ja o razlici govorim u jednini, ona je očigledno znatno šira.

Sledeće pitanje, dakle, jeste kako i zašto nas ova razlika između religije i politike i dalje određuje? Mislim da se o tome nije dovoljno razmišljalo. Barem ne ukoliko se prosuđuje iz perspektive neprijatelja. Pitanje neprijatelja ovde je kritičan moment. Kakvu god istoriju teologije, religije i politike želeli da pišemo, sve dok se nismo suočili sa neprijateljem, neprijateljem koji ostaje nekonceptualizovan, pre, kao i posle ”sekularizacije”, od početka, pa sve do danas, u meri u kojoj je neprijatelj u potpunosti teološko-politički (što je moj argument), a o tome se nije povelo računa, mi smo još uvek sa neprijateljem. U tom smislu, nije se desilo ništa što bi nas udaljilo od teološko-političkog u njegovim najstrukturnijim dimenzijama. Ako je istorija – dozvolite mi da budem smešno visokoparan – ako je istorija takođe istorija neprijatelja, onda se ništa nije desilo. Da li biste mogli da objasnite na koji je način ta koncepcija neprijatelja, u svom odnosu sa teološko-političkim, povezana sa Jevrejima i Arapima?

Da, upravo sam počeo da govorim o tome. Jevrejin, Arapin, to će reći, neprijatelj, sačinjava teološko-političko. Kroz “njih” on postaje ono što jeste. Kao filozofski problem, veliko odsustvo metafizičkog pitanja par excellence o neprijatelju apsolutno fascinira. Šta je prijatelj? Šta je istinski prijatelj? To su pitanja koja filozofija (i političko mišljenje) postavljaju, što je Derida pokazao. To su pitanja kojima filozofija počinje: philosophia misli o sebi kao ljubavi i prijateljstvu. Indiferentna je prema pitanju šta je neprijatelj. Dakle, to je filozofski problem, u meri u kojoj je ono što se desilo u susedstvu ovog odsustva, u nereflektovanim sferama neprijateljstva, zapravo podrazumevalo teološko-političku razliku.

Ako bih se upustio u rizik odgovaranja na to pitanje, onda bih rekao kako neprijatelj jeste teološko-politički, što znači da on konstituiše teološko-političko.

Nećemo biti u stanju da stignemo do pitanja šta je teološko-političko, ako ne postavimo pitanje neprijatelja. To je pravac u kojem bi trebalo usmeriti pažnju. Neprijatelj je konstituisan religijom i politikom, a istorijska težina pitanja je konstituisana i opterećena statusom Jevreja i Arapa u Evropi. Dakle, u meri u kojoj jedno odsustvo može da se prikaže kao operativno, ono je strukturišuće odsustvo. Moguće je pokazati da odsustvo tog pitanja neprijatelja, u stvari, strukturiše odnos prema neprijatelju na Zapadu, odnos Zapada prema sebi sámom, kao i, konačno, odnos između religije i politike.

Pokušaću to da objasnim na primeru savremene politike. Nadam se da to neće biti preopširna digresija. Politički cionizam opisivan je kao ponovno stupanje Jevreja u istoriju, shvaćeno u ovom slučaju kao izvesna (i zapravo, sasvim uska) politička istorija; to može da se kaže na još jedan način, naime, da su sa političkim cionizmom Jevreji zakoračili u sekularizovanu hrišćansku istoriju. Ono što je očigledno drugi front, islam, koji je vekovima bio bez ideološke dimenzije, sada je postao oličenje “religije” i religijskog fanatizma.

Jedna posledica toga bi, na primer, bila još uvek važeći stav da Palestinci nemaju nikakve legitimne, političke zahteve. Oni su muslimanski fanatici, kaže se, koji teže vođenju rata i izazivanju konflikta. Druga posledica je to da je islam sinonim za netoleranciju, što je karakteristično za način na koji je ta religija opisivana nakon prosvetiteljstva. To je, uzgred, još jedna neobična činjenica u vezi sa tezom sekularizacije: tvrdi se da je Zapad izgubio svoju religiju, te da sekularizacija slavi pobedu u istom času u kojem se religija “otkriva” na Istoku. Postoji duboka povezanost između orijentalizma i “činjenice” religije. Naravno, islam nije jedini primer, (Ričard King pisao je izvrsno o “mističnom Istoku” sa fokusom na “hinduizmu”; imajmo na umu i odnos između savremenih jevrejskih studija i razvoja “semiotike” u XIX veku), iako bih rekao da je ipak on od presudnog značaja. Putem “sekularizacije” islam je postao “svetska religija”.

Uloga Evrope je, razume se, u tom pogledu presudna. Na kraju krajeva, Evropa je pravo mesto teološko-političkog. Drugim rečima, sáma Evropa apsolutno nije usvojila ili razradila razliku koju je dobila u nasleđe iz svoje prošlosti, ne pretpostavljajući da bi neka razlika trebalo da postoji između teologije i politike, zato što je sekularizovano hrišćanstvo još uvek hrišćanstvo, koliko god prevođeno (Šmit), metaforizovano (Blumenberg) ili pervertirano (Levit). Jedina tradicija koja se sekularizovala, koja je ponovo izumela sebe, ili se naprosto transformisala u sekularnu, jeste zapadno hrišćanstvo, tako da, kakve god bile promene kroz koje je hrišćanstvo prošlo u poslednjih tri stotine godina, to su i dalje promene kroz koje je hrišćanstvo kao kulturna celina prošlo.

Reći ću nešto verovatno preterano šematično, jer to je nešto o čemu tek od nedavno učim i razmišljam i što mi izgleda sve neverovatnije. Kada ljudi govore o inkviziciji i o prethodnicama modernog biološkog rasizma, često se pominju “limpieza de sangre” (zakoni o čistoti krvi), zakoni i odredbe koji identifikuju one koji su conversos, odnosno “novi hrišćani” (preobraćenici ili potomci preobraćenika), ljudi jevrejske krvi kojima je zabranjeno da zauzmu zvanične položaje i funkcije. Takvi zakoni po prvi put su pisani u Španiji u XV veku i postaju sve rasprostranjeniji jedan vek kasnije širom Španije i Portugala. Implicitna tim zakonima jeste tvrdnja (koju su dobro shvatili oni koji su joj se suprotstavili, a takvih je bilo mnogo) da svete tajne ne deluju, da krštenje više nije dovoljno, pa čak ni delotvorno u tome da se neko učini hršćaninom.

Implikacije koje su ovi zakoni imali za “nove hrišćane” bile su ogromne. Čini mi se da za crkvu distinkcija između starih i novih hrišćana ima još veći značaj. To je krupan problem za jevrejske istoričare, kao i za istoričare Španije. Što se mene tiče, ne bih mogao da navedem nijedan stav hrišćanstva koji bi po svom anti-teološkom karakteru mogao da se meri sa ovim.

Limpieza de sangre je početak sekularizacije: to je de facto ukidanje Svetih tajni u njihovoj delotvornosti. Upravo na tom mestu srećemo se sa pravim “novim hrišćanima”. Ne među onima koji su conversos, ili ne samo među njima, već među onima koji sebe otkrivaju kao “stare hrišćane”. I sve to je nešto veoma hrišćansko, nešto veoma katoličko, nešto što se vrši u ime crkve, čak i kada se protivi najosnovnijim načelima hrišćanske teologije. U svakom slučaju, katolicizam, odnosno hrišćanstvo, radikalno je promenjeno u tom trenutku, a s druge strane, ipak je upravo hrišćanstvo to koje se promenilo. Tako bismo mogli reći kako je sve ostalo kao i pre, a ipak je neznatno drugačije, da citiram Valtera Benjamina. Nešto radikalno dogodilo se sa hrišćanstvom, nešto sasvim odvojeno od onoga što se dogodilo sa Jevrejima ili Mavrima. Evropa se tada definitivno izmenila.

Zapadno hrišćanstvo je sebe potpuno iznova izumelo tvrdeći da je konzervativno (a šta bi moglo biti konzervativnije od inkvizicije) i to je početak sekularizacije. Sekularizacija je hrišćanstvo pod drugim imenom, jedno drugačije hrišćanstvo.

U naslovu vaše knjige “Jevrejin” označava religijsku kategoriju, a “Arapin” etničku. Vi u knjizi govorite prvenstveno o Jevrejinu, Arapinu (umesto, na primer, i možda sa većom intuitivnošću, o Jevrejinu, muslimanu). Ima li razlike u tome što je jedna kategorija etnička, a druga religijska i šta je značaj ovog urušavanja etničkih i političkih odrednica putem religijskih odrednica?

Moram da naglasim da je značaj tog pitanja veoma veliki. Postoji nivo na kojem sam želeo da se podvrgnem sili imena koja sam prizivao, ili bi bilo tačnije da kažem, koja su me uzela pod svoje. U medijima, u izraelskom političkom diskursu, u diskusijama o institucijama, izraelskim ličnim kartama, praktično svuda, “Jevrejin” i “Arapin” su nezaobilazni termini. Kada ljudi teoretišu o tome da je “konflikt” teološki – sudar religija – oni i dalje upotrebljavaju termine “Jevrejin” i “Arapin”(umesto Jevrejin i musliman).

Ako to posmatraju kao politički problem – kao borbu rivalskih nacionalizama – oni će i dalje upotrebljavati istu terminologiju (iako neki pokušavaju da budu “tačniji” i govore o Izraelcima i Palestincima). Neki ljudi se dakle trude da budu strogi. Ali pitanje, naravno, nadilazi strogost, kao i namere govornika, tako da su na kraju najčešći termini “Jevrejin” i “Arapin”.

Sve bi to, doduše, moglo biti posledica izvesne zabune. Isklizavanja su bila česta pri upotrebi različitih termina kojima se u zapadnim jezicima označavaju muslimani (Saraceni, Agareni, Turci, muhamedanci, Arapi). Prema tome, postoji širok raspon izraza u diskursu Evrope koji nemaju nužno i različit referentni opseg. Na jednom nivou, ti termini su, pre svega, samoreferentni. Sve su to načini na koje Evropa govori o sebi, nastojeći da misli sebe, i da misli sebe bez onoga što imenuje kao Arape, Turke, Saracene i tako dalje.

Očigledno je da kada jedan termin obeležim kao religijsku odrednicu (“Jevrejin”), a drugi kao etničku odrednicu (“Arapin”), ne činim to iz želje da povlađujem toj upotrebi. Ipak, postoji jedan način na koji istorijske konotacije o kojima govorim opterećuju termine diskursa. Navešću jedan primer koji mi pada na pamet. Među mnogim stvarima za koje sam saznao od mog dragog prijatelja i kolege, Džozefa Masada, jeste i to da američki Jevreji, s jedne strane, prihvataju diskurs etniciteta (koji je svojim složenim odnosom prema rasi stekao popularnost u poslednjih 30–40 godina u SAD). S druge strane, oni su na organizacionom nivou u potpunosti pružili otpor diskursu etniciteta, zbog čega ih i nazivaju američkim Jevrejima, a ne “jevrejo-amerikancima”, jer bi tako bili samo jedna religijska manjina. Jevreji u Americi uspevaju da opstanu na talasu etniciteta, a ipak su izbegli da njihovo ime bude složenica sa crticom.

Na tom nivou, dakle, i svakako unutar američkog diskursa, “Jevrejin” je prvenstveno, iako ne i isključivo, religijski termin. On se odnosi na religijsku zajednicu, zajednicu koja može da bude etnička, ali koja se zasniva na religijskoj obavezi. Moglo bi se reći da su Jevreji, tako što su postali beli, tražili i stekli socijalan status. Međutim, oni su to postigli u sklopu istorijskog pokušaja distanciranja od rasijalizacije Jevreja, koja se odvijala tokom XIX i XX veka, sa posledicama koje su nam poznate (u ovom kontekstu, dozvolite mi da preporučim delo Mičela Harta o presudnoj ulozi koju je u svemu tome odigrala jevrejska društvena nauka u Evropi i SAD).

Naravno, ova sugestija je prožeta mnogim protivrečnostima, i snažnim uticajima koje dolaze iz drugih oblasti. Bilo bi neozbiljno reći da Jevreji u Americi ne vide sebe kao etničku grupu. Na istom nivou Izrael tvrdi da je sekularna država. Izrael takođe etnifikuje, faktički rasijalizuje Jevreje i briše religijsku razliku, koja je kritična za njihove mitove i politiku. Na kraju, rabinat je taj koji je nadležan za donošenje odluke ko je Jevrejin, što dovodi do svakovrsnih političkih problema. Rabinat mahom ima vlast nad porodičnim pravom, a to je mesto gde se donose važne političke odluke.

Dakle, religijske vlasti odlučuju (drugim rečima, njima je dodeljena vlast koja pripada Državi) ko je Jevrejin, što znači da je “Jevrejin” i dalje religijski termin, ali kada je reč o nacionalnosti – u značenju etniciteta – religijska razlika zapravo nije obeležena (kao što je slučaj sa terminom “Arapin”). Mnogo je kategorija na izraelskim ličnim kartama, a jedna od njih je, na primer, Jevrejin, dok druge mogu da budu, recimo, Čerkez i Druz. Neke kategorije su, dakle, etničke, neke su religijske. Situacija se komplikuje. Tu su Arapi koji nisu mislimani, zatim muslimani koji nisu Arapi, te prema tome ti termini nisu simetrični. Činjenica da se oznaka “Arapin” ispoljava na jedan tako dominantno ne-religijski način, upućuje na to da taj naziv uzimam uglavnom, dominantno, na ovom mestu, kao etničko obeležje, dok “Jevrejin” ostaje determinisan izvesnom teologijom.

Ono što je važno jeste da čak i ako bi Izrael priznao da je “Jevrejin” rasna oznaka – što je, razume se, isključeno – takvo priznanje bi verovatno stavilo tačku na njegova istrajna poricanja sopstvenog rasizma, ali bi ostavilo na snazi poricanja koja se tiču teološke dimenzije, mesijanske, eshatološke, apokaliptičke dimenzije cionizma. I to ne samo naseljenika, već sámog cionizma, u njegovoj srži. Moj prijatelj Amnon Rac-Krakockin je ukazao na poricanje koje je na delu u tvrdnjama cionizma da je politički, a ne religijski pokret (otuda i sve osude takozvanih “religioznih” ekstremista, kao da se ijedno naselje može podići i održati bez “sekularne” podrške izraelske ili bez odobrenja američke vlade).

Eto šta mislim o pitanju teološko-političkog, o tome kako ono rasvetljava trenutne probleme “Jevreja i Arapa”. Rekao bih da mi je pitanje rase i etniciteta postalo jasnije od kako sam završio rad na ovoj knjizi. Razmišljao sam o tome da u knjigu uvrstim još jedno poglavlje, ali nisam ga uključio i trenutno radim na njemu. Kao način da priznam svoj dug Mahmudu Mamdaniju (nakon diskusije o Hamitskoj hipotezi), svoj rad naslovio sam Semitska hipoteza. U tom radu ispitujem izumevanje Semita i, što je važnije, njihovo iščeznuće. Nema više Semita u smislu da su Semiti termin koji je, kada je izumljen, funkcionisao tako da se njime označi gotovo apsolutna identičnost između Jevreja i Arapa, tako da sve što bi moglo da se kaže o jednom, moglo bi se reći i o drugom.

Ovo je, opet, više nego povezano sa Evropom. Devetnaesti vek jedini je period kada je Evropa o sebi razmišljala kao o sekularnoj, stvarno sekularnoj, kao da je nadvladala religiju (ne naravno u svim svojim delovima, ali u intelektualnom, političkom i kulturnom diskursu, svakako). To je takođe jedini momenat kada teološko-političko kao da više ne predstavlja problem. A to je i jedini momenat kada postaje moguće da se sve ono što bi se moglo reći o Jevrejima, može reći i o Arapima, i vice versa. Među njima je ukinuta razlika. To je jedan neverovatan (ali i stravičan), suštinski momenat koji treba razumeti.

Ali interesantno je da se tu ne radi toliko o religiji i politici – iako i toga ima dosta – već o religiji i rasi. Ono što sam ranije rekao o inkviziciji zaista je tek početak tog procesa. Mogla bi se, uveren sam, ispričati istorija odnosa rase i religije polazeći upravo od tog momenta. Mislim da su XIX vek i izumevanje Semita posebno značajni, zato što ono što se dešava sa Semitima jeste čudno izumevanje rase za koju je važilo da je izumela religiju.

U tom trenutku rasa i religija postaju dve zasebne kategorije koje su se, u isto vreme, preklopile u figuri Semita. Ono što apsolutno fascinira, i Edvard Said to opisuje sasvim uverljivo, jeste način na koji su se Jevreji “račvali”, način na koji je nesklonost preneta sa Jevreja i Arapa isključivo na Arape. Jevreji su tako prestali da budu Semiti. Posle II svetskog rata, između rase i religije, a u vezi sa Jevrejima, desile su se svakojake komplikacije. Pre svega, rasa postaje reč koja ne može da izgovori svoje ime kada se govori o Jevrejima (i to na neki način treba objasniti), a poslednji Semiti i jedini Semiti postaju Arapi. Oni su sada rasa, a Jevreji su religija. Ili, ako hoćete, čak i obrnuto. Još bolje, Arapi su postali rasa koja je još uvek vezana za svoju religiju, a Jevreji su zapravo postali zapadni hrišćani, te zato više nisu obeleženi, ni kao rasa ni kao religija.

Na akademskom planu, u svakom slučaju, distinkcija između rase i religije je potpuna. Religija ima sasvim marginalno mesto u studijama rase. Tu su rasa, klasa, rod, ali još uvek se retko kad desi da neko kaže: rasa, klasa, rod, religija. Studije religije jesu disciplina koja je, poput mnogih drugih oblasti, istraživala pitanja rase, ali meni se čini da tek treba da se pojavi rasprava o distinkciji između religije i rase, koja bi bila uporediva sa distinkcijom između, recimo, književnosti i filozofije, to će reći, kao disciplinarnih mehanizama u upravljanju znanjem.

Zanimljivo pitanje, dakle, nije šta tačno religija jeste, niti da li je ona ispravna ili pogrešna, već pre kako ona funkcioniše (na isti način na koji “Arapin” funkcioniše kao etnička oznaka), kako je locirana i omeđena. Ima ljudi koji tvrde da su religiozni, ima onih koji stvari prosmatraju i objašnjavaju kroz religiju, pa i čitavih kultura koje sada naglašavaju koliko je religija fundamentalna za njihovo samorazumevanje. Termin očito ima širok dijapazon upotrebe i zahteva da bude sagledan na kompleksniji način. Kada se religija izdvaja kao kategorija, ona se ponovo upisuje kao zasebna. Ali zasebna u odnosu na šta?

Možda postoji nekakva razlika, možda i ne postoji, ili možda razlika nije tamo gde bismo je očekivali, a to je moj argument u članku koji sam maločas pomenuo (Semitska hipoteza). Postoje disciplinarni mehanizmi (u fukoovskom smislu reči) putem kojih se nešto označava kao rasa, a nešto drugo kao religija. Razlika zaista nije tamo gde mi mislimo da bi trebalo da bude. Ona nastavlja da služi svrsi koja nam ostaje nepoznata.

Jedan od mojih omiljenih primera, uzgred, može se naći u knjizi naslovljenoj Exibiting Religion, Džona Barisa, u kojoj se dokumentuje način na koji je stvorena Svetska skupština religija, i izveštava o dve velike izložbe, u Čikagu i Londonu, sa sámog kraja XIX veka. Antropolozi su tada već proglasili starosedelačke Amerikance “kulturnim” objektom, a kada su se pojavili pobornici studija religije, oni nisu pokazali nikakav interes za proučavanje starosedelačkih Amerikanaca (već obeleženih kao “kultura”) i fokusirali su se umesto toga na one grupe za koje se kaže da imaju “religiju”. U nekom trenutku je, dakle, razrađen čitav diskurs otpora kojim su neke zajednice želele da dođu do priznanja i kao religijske zajednice, preuzimajući termin, prisvajajući ga i preinačujući ga. Ali tu srećemo onu fenomenalnu tvrdnju koja se javlja kao rezultat novih disciplinarnih susreta: molimo vas da nas priznate kao religiju.

I to je ono što mene zanima: način na koji je artikulisana razlika između rase i religije, vidovi njene upotrebe. A način na koji je istorija njenog postanka postala nevidljiva zapravo jeste istorija Semita. To verovatno nije njena jedina istorija, međutim to je ona koja je presudna, što se Zapada tiče. Zašto je pojam “Semita” sve samo ne nestao? Zašto ono što se može reći o Jevrejima više ne može da se kaže o Arapima? U čemu je nesimetričnost, a nekada je bilo tako mnogo simetrije, makar u toku jednog kratkog veka? Tu su, naravno, i dalekosežni efekti: činjenica da su Jevreji i Arapi viđeni kao braća ili srodnici, kao podjednako fanatični ili skloni uništavanju. Međutim, nesimetričnost je sada vodeće pravilo razumevanja Jevreja i Arapa. A ja još jednom hoću da podvučem mesto Evrope u ovim promenama.

Kako to da je Arapin konstruisan kao spoljašnji (i politički) neprijatelj Evrope, a Jevrejin, kao unutrašnji (i teološki) neprijatelj? Šta je značaj ove konstrukcije i zašto je Evropi za bivanje-političkom i bivanje-hrišćanskom neophodno da se ima neprijatelj?

Hoću da ponovim da ja nipošto ne pišem istoriju neprijatelja. Istina, podnaslov knjige jeste Istorija neprijatelja, ali odlučio sam se za to upravo da bih podvukao činjenicu da ničeg sličnog nema. Kao što vidite, ja zaista ne posedujem sve istorijske odgovore (ili bilo kakav odgovor, kad smo već kod toga); ja više tražim načine da se istorija iskoristi tako da se započne sa objašnjavanjem ne-postojanja neprijatelja, njegovog odsustva.

Jedna od stvari koje su mi naročito privukle pažnju bila je rana reakcija na islam od strane hrišćanskih teologa, koji su njegove pristalice videli kao “nove Jevreje”. Neki od tih teologa jednostavno su govorili, u čudu: “Jevreji su se vratili”. U teološkom pogledu, bilo je to zaprepašćujuće, gotovo nepodnošljivo priznanje. Do danas se nije pojavio nijedan hrišćanski diskurs u kojem se promišlja teološko postojanje i Jevreja i muslimana. Drugim rečima – da izolujem teološko, koliko god provizorno i veštački – imam utisak da hrišćanstvo još uvek ne zna kako da misli o judaizmu i islamu u svojoj koncepciji svetske istorije. Da li danas ima nečega što bi bilo očiglednije od toga?

Ne znam za postojanje bilo kakve komunikacije između onih koji se zalažu za hrišćanski dijalog sa islamom i onih koji govore o jevrejsko-hrišćanskom dijalogu u trenutnom hrišćanskom teološkom diskursu. Mislim da nema nikakve institucionalne veze između te dve grupe unutar hrišćanske crkve. Ima hrišćana – katolika i protestanata – koji se zalažu za judeo-hrišćanski dijalog; još je veći broj hrišćana koji govore o potrebi muslimansko-hrišćanskog dijaloga. Za sada je važno to da bi ti dijalozi morali da se sprovode na religijskoj i teološkoj ravni.

Naravno, postoje i oni koji zagovaraju približavanje tri monoteističke veroispovesti. Mogućnost rasprave o tri monoteističke religije je prevashodno muslimanski gest. “Monoteističke religije” je muslimanski konstrukt, koji su prihvatili neki hrišćani i Jevreji. To je sjajno, ja sam u potpunosti za dijalog (šta god se pod time podrazumevalo). Ali takve refleksije povlače sa sobom jednu vrstu jednakosti i simetrije, koje mi se čine neodrživima. Tu se ne priznaje bojazan koju u sebi nosi hrišćanstvo. Redosled kojim su se religije kao istorijska otkrovenja pojavljivale posebno je uznemirujući za hrišćane. Hrišćanska pozicija koja teološki razume i Jevreje i muslimane izgledala bi sasvim različito od miroljubivog, trojnog dijaloga, bez unutrašnjih napetosti i otpora. Voleo bih da postoji neki hrišćanski teolog – a možda i postoji neki za kojeg ja ne znam – koji bi pokušao da utvrdi odgovornost hrišćanstva, ili naprosto uticaj (na “sebe”) njegovih odnosa sa drugim monoteističkim religijama (o ostalim religijama da i ne govorim!). Još uvek nije napisana istorija hrišćanske Evrope i njenog odnosa prema Jevrejima i Arapima.

Da se vratim topološkom aspektu vašeg pitanja. Empirijski argumenti u pogledu “prisustva” manjina u okruženju dominantno hrišćanske populacije ni najmanje nisu ubedljivi. Zaokupljenost demonima nasuprot zaokupljenosti vešticama nema nikakve veze sa empirijskom prisutnošću jednih ili drugih. Što se mene tiče, podela na teološkog neprijatelja (Jevreji) i političkog neprijatelja (Arapi) ponavlja izlizana, sumnjiva i pogrešna opšta mesta koja lociraju islam izvan, a Jevreje unutar Evrope (pričajući ponovo istoriju koja je često težila proterivanju Jevreja van Evrope i sprečavanju ulaska islama u Evropu). Čini se da je hrišćanska Evropa vremenom došla do kako-takvog razumevanja Jevreja. Tako nešto je već znatno teže tvrditi kada je u pitanju islam, a još manje Arapi. Ostaje lakše posmatrati islam kao udaljen, kao da je njegovo prihvatanje stvar na koju se ne može uticati. Isto tako, ima onih koji još uvek ukazuju kako je odnos prema Jevrejima i judaizmu bio nužnost, i to nužnost teološke prirode. Istorijske studije se moraju posvetiti različitim periodima i kontekstima, kako bi se objasnili čudni kontinuiteti i prekidi tih odnosa. Istorija odnosa Evrope prema Jevrejima i prema Arapima tek treba da bude napisana.

Šta bi jedna takva studija mogla da rasvetli?

Ako ništa drugo, to da hrišćanska Evropa nije hrišćanska. Da joj je veoma stalo do toga da bude hrišćanska, da joj je uspelo da veliki broj ljudi ubedi u to (na primer, ona je ubedila cioniste da za Jevreje nema mesta u Evropi, kao uostalom ni u ostatku sveta – pozicija koja se zastupa gotovo svuda izuzev u Izraelu). Međutim, politički cionizam pojavljuje se upravo u onom trenutku kada Teodor Hercl postaje ubeđen da Jevreji ne bi trebalo da su u Evropi. To je ono što su antisemiti od sámog početka govorili, a Hercl prosto potvrđuje njihovu poziciju. Neću da kažem da time ona postiže svoje ciljeve, već samo to da je ta pozicija retorički delotvorna i da ima dalekosežne posledice.

Uzimajući u obzir progone Jevreja u Evropi i Holokaust, ja ipak mislim da je dobro – zato što je teško, i zato što je politički obogaćujuće iskustvo – to što u Evropi postoje Jevreji i brojne druge manjine. Zašto da ih ne bude? Nema apsolutno nikakvog razloga da se složimo sa stavom da je Evropa sáma sebi dovoljna, manje ili više glasno izrečenim, te da treba da se očisti od takozvanih “stranih” elemenata.

Još nešto bi trebalo da pojasnim: u ovom trenutku smešno je i neodgovorno reći kako su Jevreji ugrožena manjina u Evropi. Ako to važi za nekoga, onda su to muslimani, siromašni i nezaposleni (koji uskoro možda više neće biti manjina, imajući u vidu pravac u kojem se stvari odvijaju). Zaista je zastrašujuće kada se vidi koliki je broj muslimana u Evropi i kakva vrsta govora se dopušta u istupima protiv njih u javnoj sferi. Mislim da takođe treba se istakne sličnost u načinu na koji Izrael i Evropa javno govore o svom muslimanskom stanovništvu kao o “demografskoj pretnji”. To je neverovatno, iako je to jedan legitiman diskurs. Ilustrovaću to jednim primerom koji nerado navodim, setimo se vremena kada su Jevreji proglašeni za demografsku pretnju, i setimo se šta se dešava kada državne i javne ličnosti (pre nego potlačene manjine koje žive u siromaštvu i bez izgleda za budućnost) upotrebljavaju takvu retoriku kao da tu nema ničeg spornog. Neodrživo je da jedan značajni političar, a da to nije Le Pen, izjavi kako bi priključenje Turske Evropi bilo pretnja za integritet Evrope. To je izjava koju je spremno prihvatio papa. Mene od toga podilazi jeza.

Zamislimo da neki značajniji francuski političar danas izjavi da su Jevreji demografska pretnja za Evropu. Sve dok se to ne dogodi, odbijam da verujem u “novi antisemitizam”.

Primo Levi, kao i drugi preživeli zatočenici logora smrti, govorio je o figuri Muselmann, muslimana, u nacističkim koncentracionim logorima. Prema Levijevim rečima, “tu reč, Muselmann, iz nekog meni nepoznatog razloga, upotrebljavali su stariji logoraši da opišu slabašne, nesposobne, one koji će podleći u selekciji”.

Počeo sam da pišem tekst pod naslovom Muselmann (termin koji prevodim kao “musliman”, jer je to značenje koje bi, prema nebrojenim svedočanstvima, nemačka reč trebalo da ima) u vreme kada sam pisao uvod za Deridinu knjigu Acts of Religion. Čitajući nešto kasnije Agambenovu knjigu Remanants of Auschwitz, koja se tada tek pojavila na francuskom (engleskog prevoda još uvek nije bilo), bio sam zaista ponesen štivom i mislio sam da tome nemam šta da dodam. Agamben je uostalom prvi koji je Levija ozbiljno shvatio u pogledu presudnog značaja muslimana i koji će čitavu knjigu posvetiti toj temi koja, iako dobro poznata u krugovima koji prate literaturu o Holokaustu, jedva da je privukla pažnju.

Došao sam potom na pomisao da ipak postoji nešto što bih imao da dodam, iz dva razloga. Kao prvo, Agamben ponovo upisuje istorijsku nerazgovetnost termina “musliman”, njegovu neprozirnost i njegovu neobičnost. Ni najmanje ne želim da umanjujem tu neobičnost, naprotiv. Samo želim da kažem kako je ova neobičnost još obuhvatnija usled kombinacije vidljivosti i nevidljivosti. Ukazujem na to da upotreba tog termina u kontekstu logora ima istoriju koja se može pročitati na sámoj površini važnijih filozofskih tekstova. Ta previše vidljiva istorija, međutim, obeležena je takođe svojom nevidljivošću.

Drugi razlog zbog kojeg sam mislio da bih možda imao nešto da dodam, recimo kao napomenu Agambenu, jeste da, koliko god Agambenov argument bio slojevit – dotičući se mnogih pitanja i dimenzija jezika, etike, politike i prava – on u ovom posebnom kontekstu može malo šta da kaže o religiji ili o teologiji. To me posebno čudi budući da je Agamben taj koji me je, posle Deride, upozorio na važnost teološko-političkog (setimo se samo knjige Homo Sacer, njegove analize Šmita i Benjamina, i tako dalje).

Prema tome, postojala su sledeća dva činioca: nevidljiva vidljivost termina “musliman” i njegove istorije, tobožnja nepoznanica njegovog porekla i odsustvo religije i teologije u diskusiji o tom terminu i fenomenu kod Agambena. Agambenova sugestija, izneta u radnom obliku, je da je možda upotreba termina “musliman” zasnovana na srednjovekovnom stereotipu. Primo Levi, sa druge strane, napomenuo je da je izraz mogao da uđe u opštu upotrebu zbog načina na koji su ljudi zamišljali muslimane u molitvenom stavu, ili zbog zavoja oko glave. Kao i Leviju, nijedno od objašnjenja na koja sam nailazio ne deluje mi ubedljivo.

Poželeo sam da istražim ovo dvostruko odsustvo, i od tog trenutka činilo mi se da svuda srećem samo simptome, kao i moguća, iako delimična, objašnjenja. Prvi je bio Kant, koji u svojoj čuvenoj izjavi o uzvišenom, u Kritici moći suđenja, kaže: Možda najuzvišeniji deo jevrejskog zakonika jeste zapoved: Da ne tvoriš nikakve slike ili bilo kakva podobija stvari koja je na nebu ili na zemlji, ili pod zemljom itd. Sáma ta zapoved dovoljna je da objasni entuzijazam koji je jevrejski narod u epohi svoje civilizovanosti osećao zbog svoje religije kada je upoređivao sebe sa drugim narodima, ili može da objasni ponos koji nadahnjuje muhamedanstvo.

Neki komentatori citiraju ovaj odlomak u celosti sve do mesta gde se govori o islamu (“muhamedanstvo”), ali većina njih zapravo prekida citat pre pominjanja islama. Tako čitav odlomak postaje posvećen isključivo jevrejskom zakonu i načinu na koji je Kant paradigmatično Jevreje povezao sa uzvišenim, što je jedan od razloga zbog kojih je Kant mogao da postane “Jevrejin Kant”. Piter Gordon skrenuo mi je pažnju na to da ne postoji samo “Jevrejin Kant” već i “musliman Kant”, što mi se učinilo kao simpatična opaska. Kada se dobro pogleda kontekst Kritike moći suđenja, uviđa se da Kant koristi jezik koji će kasnije Hegelu omogućiti da, uz Monteskjeovu pomoć, opiše “religije uzvišenog”, religije koje porobljavaju svoje pripadnike i podvrgavaju pojedince svojoj moći.

U tom ranom primeru apsolutnog potčinjavanja (kao teološko-političkog), kako ga Kant artikuliše, nemoguće je ignorisati da Kant nudi dva momenta, dve paradigme, koji su u isti mah jasno odeljene i neraskidivo povezane. Osnovni termini, koji će se potom učvrstiti sa Monteskjeom – njegovim elaboracijama na temu muslimana kao najvišeg primera despotskog subjekta – i konačno sa Hegelom, formulisani su kod Kanta. Nadam se da sam u svojoj knjizi uspeo da prikažem svojevrsnu genealogiju, ali ono što bih pokušao da izvedem, ako bih istu knjigu pisao sada, jeste da kažem kako je Hegel (pri čemu mislim na Hegelovo doba, naravno) izumeo Semite. On je izumeo muslimana, u to nema sumnje, jer on daje najjasniju i najpotpuniju formulaciju onoga što će se gotovo doslovno ponavljati u literaturi o Aušvicu i Holokaustu. Ali on isto tako izumeva Semite. On je u osnovi taj sa kojim počinje tradicija u kojoj, šta god da kažete o Jevrejima, isto možete reći i o muslimanima.

Treba primetiti da Kant ne stapa ta dva imenitelja u jednu jedva diferenciranu jedinicu, a Hegel to radi znatno pre Ernesta Renana. On to takođe radi pre nego što se kategorija Semita zaista raširila. On piše na početku XIX veka, svega nekoliko decenija nakon što je sâm pojam distinkcije između Arijevaca i Semita formulisao Herder, i još neki. Hegel možda nije dobio dovoljno priznanja (ili poneo dovoljno krivice) za to, ali po mom shvatanju to je zaista izvanredan trenutak u istoriji zapadne misli. A opet nije nikakva slučajnost što se na to nailazi kod Hegela. Svašta bismo mogli pripisati Hegelu, i u tome on naravno ne bi bio usamljen, ali mislim da njegove formulacije dosta govore.

Argument je, dakle, da su “religije uzvišenog” direktna posledica Hegelovog učenja od Kanta, budući da je poznato da su Kant i Monteskje bili dvojica Hegelovih intelektualnih heroja. Veliki deo onoga što je on napisao napisano je na osnovu njihovog rada. Citirani momenat iz Kritike moći suđenja upotpunjen novom artikulacijom despotizma kod Monteskjea i još bitnijom artikulacijom despotskog subjekta – u značenju onoga ko je potčinjen despotu – i islama kao primera, ili muslimana kao primera podjarmljivanja par excellence, sve to je objedinjeno kod Hegela. On ističe da su i Jevreji i muslimani potpuno pokorni, oni su robovi. Oni su robovi svog Boga. Ako se to izuzme, razlike među njima svakako su mnogobrojne.

Možemo uporediti islam, hrišćanstvo i judaizam i naći ćemo izvesne neznatne razlike, u ponečem političke, a u nečem drugom manje ili više političke. Ali sve u svemu, postoje daleko veće sličnosti između judaizma i islama nego između bilo koje od te dve religije i hrišćanstva. Kritična pojedinost je da su izrazi toga potčinjavanja tačno oni kojima se opisuje musliman u Aušvicu.

Ovaj materijal predstavio sam javnosti na konferenciji u Francuskoj, posle koje mi je prišla jedna ljubazna žena, čije ime nažalost nisam zapamtio. Ispričala mi je da je Francuskinja, ali da je njena majka bila Nemica i da je odrasla i pohađala školu u Nemačkoj 30-ih godina XX veka. Ta žena pozvala je svoju majku nakon što je čula moje izlaganje i kao odgovor njena majka joj je pročitala pesmu koja glasi otprilike ovako:

Kafa, kafa,
Ne pij toliko kafe!
Turčinovo piće nije za malu decu,
Oslabiće ti živce, ubledećeš, razbolećeš se.
Ne budi musliman
Koji drugačije ne može!

To je pomalo kao contines pour enfants, dečija pesmica koja se, uzgred budi rečeno, još uvek uči. Od tada sam sreo više mladih Nemaca koji znaju tu pesmu, a rečeno mi je da se ona pojavljuje i u jednoj operi.

Figura bez-moćnosti, krajnje slabosti i potčinjavanja nije zavijena u tajanstvenost: od kafe postaješ slab, ona će te pretvoriti u muslimana, u Muselmann. Ovde je slika islama na Zapadu u isti mah politička pretnja i pretnja feminizacijom, slabošću. Oni su slabi i čine nas slabima. Kafa je bila jedno od poprišta tog hrišćanskog strahovanja, koje vuče poreklo još od pokušaja Otomanskog carstva (“Turčin”) da pokori Veneciju, Beč, Evropu. U nekom trenutku, hrišćanska Evropa shvata da pretnja možda nije onoliko strašna koliko se u prvi mah mislilo. O Otomanskom carstvu će se u XIX veku govoriti kao o “bolesniku Evrope”. Ova duboko uznemirujuća i upečatljiva figura, za koju se govori da se javlja posle Krimskog rata, čini mi se da ima neke duboke rezonancije sa muslimanom, jer šta je on, ako ne bolesnik Evrope? Možete da obavite Google-pretragu sa “bolesnik Evrope” kao ključnim rečima i otkrićete obilje materijala.

Kao što vidimo, brojni su tragovi koji ukazuju na moguća mesta genealogije muslimana iz Aušvica i svi se mogu otkriti i pratiti, čitati i interpretirati. Ti tragovi su vidljivi i nevidljivi na površini moderne filozofske tradicije, u dečijoj pesmi, u popularnoj kulturi XIX i XX veka.

“Bolesnik Evrope” je poput muslimana: nema nikoga ko je makar malo upoznat sa literaturom o Holokaustu ili o istoriji Holokausta, a da ne zna priču o muslimanu. To je stravična lepota čitave stvari. Ono što je najočiglednije, ipak je najnevidljivije. Gotovo svako sa kim sam o tome razgovarao rekao mi je, “uvek sam se pitao zašto je korišćen baš izraz Muselmann”. Naći ćete ga svuda, a ipak ta pojava ostala je bez objašnjenja.

U novoj knjizi koju pišem o tome kako na hebrejskom jeziku termin “musliman” nije prevođen već je preuzet transliteracijom (približno muzelmann, dakle sasvim različito od muslemi, “musliman” u modernom hebrejskom jeziku). U knjizi ne pominjem sledeću anegdotu. Imao sam izraelsku studentkinju sa kojom sam prolazio kroz ovaj materijal na času posvećenom literaturi o Holokaustu. Govorio sam joj o muslimanima u Aušvicu, ona je prepoznala termin i rekla za to svom dedi, preživelom logorašu iz Aušvica, “Deda, ti si uvek pričao o Muselmann-u, ali nikada mi nisi govorio da reč Muselmann znači musliman”. Kasnije mi je ispričala kako se njen deda razbesneo toliko da ga ona nikada ranije nije videla u takvom stanju. Uporno je ponavljao kako to nije tako, kako to nije značenje te reči, kako ta reč nikada nije imala to značenje. Tragično je, pa čak i komično, da neko tvrdi kako reč nije reč, odnosno kako nije ta reč.

Čak i u engleskom jeziku mogu se pronaći zastareli oblici “Mussulman” ili “Musselman” za reč “musliman”. Ali moj argument nije etimološke prirode. Samo kažem da je način na koji je termin funkcionisao potekao iz prethodne upotrebe, u veoma različitim, a ipak povezanim kontekstima. U Aušvicu, on je stalno funkcionisao kao način da se ukaže na sličnost između određenih naroda u logoru i Arapa kada se mole. Ali kako je to “prepoznavanje” bilo moguće? I otkuda popularnost, ogromna prihvaćenost termina nakon kraja rata? Kada Primo Levi kaže da je “musliman” samo još jedan termin poput termina “Kanada” ili “Meksiko” (imena davana izvesnim zgradama u logoru), koji nemaju apsolutno nikakvu prepoznatljivu referentnu vrednost, on očigledno greši.

Zgrada u kojoj je skupljana sva imovina pokojnih i u kojoj je relativno bilo bolje biti zaposlen, nema nikakve veze sa Kanadom per se, a ipak Kanada je na taj način zamišljana kao mesto na kojem vlada izobilje, zemlja o kojoj se sanja i, pod uslovom da preživite, zemlja u koju biste pobegli po završetku rata. Tako se i dešavalo. Nešto slično može se reći i za “Meksiko”, gde su skladištena ćebad na pruge, koja su ljude podsećala na tradicionalnu meksičku tkaninu.

To je kultura stereotipa. Ako kažete nekom dečaku, “ti dobacuješ loptu kao devojčica”, pitanje je: šta je to što omogućava “prepoznavanje” “devojčice” u ovom dečaku? Koji su uslovi koji dozvoljavaju takve bljezgarije? To nije stoga što devojčica “stvarno” loptu baca kao devojčica; to je zato što ljudi misle da se za slabo bacanje može reći da je ženskasto. Sve što ja pitam jeste: Kako je ta reč – čak i pod pretpostavkom da to nije ono što su ljudi pod time podrazumevali – dospela u upotrebu? Kako je to prepoznavanje postalo moguće? Kako ljudi mogu da kažu, “meni to izgleda kao nešto muslimansko”. Kada imate pesmu u kojoj se kaže da je musliman slab, plašljiv i pokoran i ne zna za ništa bolje, a takvo shvatanje naći ćete svuda u diskursu moderne zapadne filozofije, onda ono ne iznenađuje, ali možda postaje nešto manje neprozirno.

Setimo se glagola “to jew” (prevariti, obmanuti, podvaliti, kaišariti) u engleskom jeziku – da li bi neko rekao da to nije rasna bljezgarija, kada se upotrebljava u kontekstu u kojem Jevreji nisu prisutni Ili kada ljudi ne znaju, na svesnom nivou, da to ima ikakve veze sa Jevrejima? Svakako je moguće da je deda moje studentkinje živeo u neznanju i da još uvek ne zna, ali čemu onda tolika ljutnja? Neće biti da je to isključivo zbog greške; ima tu još mnogo koječega. Ulózi su, dakle, ogromni, apsolutno ogromni, u poricanju mogućnosti upoređenja, u poricanju da je musliman živ, suprotno svim očekivanjima, a opet da musliman umire, u Izraelu i Palestini. Rekao bih da je ta misao naprosto nemisliva, štaviše: nepodnošljiva.

Čini se da je u knjizi Franca Rozencvajga, Zvezda iskupljenja, vama interesantan način na koji on artikuliše koncepciju neprijatelja u svojoj diskusiji o ratu. U kakvoj je to vezi sa njegovim načinom razumevanja mesta koje pripada svetom ratu (u njegovoj suprotnosti i bliskosti sa političkim ratom) u avramovskom predanju?

U jednoj usmenoj prezentaciji materijala koji sam prikupio o njemu, ukazivao sam na to da njegov odnos prema islamu treba da se tretira kao Hajdegerov odnos prema Jevrejima (odnosno, Hajdegerov odnos prema nacizmu). Upitan sam kako mogu da pravim takve analogije, budući da Rozencvajg nikada nije rekao da islam treba iskoreniti ili da muslimani treba da budu istrebljeni. Podsetio sam da ni Hajdeger nikada nije izjavio da judaizam treba da nestane sa lica zemlje ili da Jevreji treba da budu istrebljeni. Iskreno sam uveren da su filozofski problem, problem čitanja, hermeneutički i retorički problemi Rozencvajga i Hajdegera, savršeno uporedivi. U diskusiji zasnovanoj na više podataka, Piter Gordon ukazao je na konvergentnost ta dva mislioca. Ja samo predlažem jedan sličan, iako u izvesnoj meri marginalan pogled na celu stvar.

Treba reći da osim čitavog jednog i po članka, do sada gotovo ništa nije rečeno o Rozencvajgu i islamu, što zaista čudi (situacija će se, nadam se, izmeniti zahvaljajući delu Gezine Palmer i Josefa Švarca). On je možda jedan od “najtežih” filozofa, ali dosta ljudi je pisalo o njemu bez obzira na to što je veoma težak. Ipak niko nije komentarisao, na ozbiljan i dovoljno podroban način, njegov odnos prema islamu.

Zvezda, u Rozencvajgovoj artikulaciji te figure, predstavlja veliku sliku i sažetak jednog arhitekturalno krajnje razrađenog argumenta. Jednostavno rečeno, on predlaže tri vrste subjekta: teološki subjekat ili teološku zajednicu, odnosno, judaizam; teološko-političku zajednicu, odnosno, hrišćanstvo; i političku zajednicu, odnosno, islam. Svaki od tih subjekata ponaosob drugačije se odnosi prema ratu. Teološki subjekat, judaizam, reći će on, zna samo za politički rat. Drugim rečima, kada judaizam razmatra bilo koji rat, sve što vidi jeste politički rat. Prema Rozencvajgu, judaizam je van istorije, jer je ona za njega uvek beznačajna. Prema tome, teološki subjekat posmatra rat kao politički.

Teološko-politički subjekat, hrišćanstvo, ne poznaje razliku između političkog i svetog rata, tako da zapravo ne zna kako da pravi razliku između njih. Konačno, politički subjekat, onaj kojem Rozencvajg odriče religioznost, a to je islam, priznaje samo sveti rat. Figura Zvezde, kako je on artikuliše, pokazuje mehaničnost načina na koji sve to funkcioniše.

Rozencvajg se interesuje za postajanje-teološkom političke zajednice, ili tačnije, postajanje potpuno teološkom teološko-političke zajednice. Ali on na kraju gubi interes za ono što se zbiva sa političkom zajednicom, što je razlog zbog kojeg se islam ne pojavljuje u poslednjem delu knjige Zvezda iskupljenja. Rozencvajg je, u isvesnom smilu, takođe bio veoma hegelovski nastrojen, a figure koje on upotrebljava na početku knjige u nastavku su aufgehoben, ukinute. Ali nalik Antigoni kod Hegela, koja ne podleže onome aufhebung, niti bilo kakvom ukidanju, i koja naprosto iščezava, islam takođe jednostavo iščezava iz Rozencvajgove rasprave, i baš to je po mom shvatanju filozofski problem.

Fascinatna je pojedinost da je Rozencvajg poznat po svom anticionizmu. Moglo bi se reći da, na žalost, postoji tačka posle koje nijedna jevrejska pozicija – pa bila i anticionistička – nema nikakvu težinu ukoliko nije određena cionizmom. Previše vremena bi mi oduzelo raščlanjavanje te izjave (njenu sumornost da i ne pominjem), i jednostavno ću je ostaviti u tom obliku. Mislim da je presudno to što, iako je bio poznat kao anticionista, svejedno postoji temeljna podudarnost između onoga što Rozencvajg kaže i onoga što se na kraju i dešava u Izraelu i Palestini.

Alijansa hrišćanskih fundamentalista Sjedinjenih Država i izraelskih cionista navodi na pomisao da je došlo do mutacije u današnjoj geopolitičkoj konfiguraciji u odnosu na diskurzivni teren koji istražujete u svojoj knjizi.

Evo kako ja komentarišem to pitanje: nikakva promena nije viđena na tom planu. Pod tim podrazumevam da se ništa novo nije dogodilo. Najjednostavnije, i verovatno nešto provokativnije rečeno, Izrael kao teološko-politički projekat jeste jasan nastavak onog odnosa koji je zapadno hrišćanstvo imalo prema islamu.

Po svemu sudeći ja spadam među one koji, kako se to kaže na francuskom, vagaju šta će reći, ceux qui pèsent ses mots. Ono do čega mi je stalo da bude rečeno jeste da je od apsolutno suštinske važnosti nastaviti sa insistiranjem na kolonijalnoj dimenziji cionizma, kolonijalnoj u strogom značenju, potpuno kolonijalnoj. Smešna je tvrdnja da Izrael nije nastao na kolonijalnoj osnovi. Ljudi su bili građani raznih zemalja i delovali su u ime zapadnih sila, a zapadne sile su to vrlo dobro razumele.

Izrael je, dakle, savršeno kolonijalni poduhvat, preciznije, kolonijalna naseljenička država. Ali Izrael je i još nešto osim toga. Time neću da kažem da je zato bolji ili da bi država Izreal trebalo da bude oslobođena krivice za ono što je počinjeno i što se više nego ikada ranije čini Palestincima. Želeo bih da podvučem da postoje izvori i razlozi za fenomen modernog cionizma, koji prethode kolonijalizmu i koji nastavljaju da utiču, možda i upravljaju, iako na podzeman način, događajima i procesima u Izraelu/Palestini, kao i u Evropi i SAD. Tvrditi da su zapadno hrišćanstvo ili Zapad, Evropa, čak Sjedinjene Države, rešavali svoje jevrejsko pitanje izvozeći ga na Bliski Istok je, naravno, sasvim na mestu, ali ne treba ispustiti iz vida da su oni istovremeno izvozili i svoj arapski problem.

Izrael nije osnovan samo zato što je, eto, jedna grupa jevrejskih ili cionističkih organizacija insistirala da otputuje u Palestinu (posle nešto trvenja oko toga koja bi “prazna zemlja” mogla da dođe u obzir). To nije bio miroljubivi projekat, što je poznato, budući da su neki ljudi želeli da odu drugde, a kolonijalni je projekat bio u tome da su, zapravo, razmatrani Uganda, Argentina i Palestina. Dakle, nije reč o tome da je cionistički pokret prosto nešto odlučio. U to vreme on sigurno nije raspolagao takvom moći.

Ono što je važnije, ili je barem isto toliko važno, jeste da je Evropa takođe bila umešana u rešavanje muslimanskog pitanja (što takođe znači, arapskog pitanja, pri čemu se olako dešava da se čas jedno, čas drugo ime upotrebljava kada se govori o istoj stvari). To ignorisati znači pružati podršku projektu iščezavanja Arapa i muslimana iz Evrope. To se svodi na ponavljanje onoga što je rekao Žiskar d’Esten (ulazak Turske u Evropu bio bi “kraj Evrope”). To nije tačno. Ostavimo po strani srednjovekovne uticaje i ulogu arapske kulture u “prenošenju” grčke kulture. Govorim ovde o konstantnom, mada promenljivom, obliku prisustva i dugačkim nizovima imaginarnih efekata, koji su mnogo više nego samo imaginarni, u Evropi, na kontinuiranoj osnovi, od VII sve do XXI veka.

Nema tog trenutka u kojem Evropa nije zainteresovana, zaokupljena, kada ne ratuje, kada ne vrši propagandu, ne piše, ne misli, ne brine, ne divi se, ne voli, ne mrzi Arape, muslimane, Turke, Saracene, Agarene, Mavre. Nema nijednog jedinog trenutka u istoriji, od VII veka do danas, za koji bi mi neko mogao reći da u zapadnoj Evropi ne postoji to interesovanje koje, u ovom ili onom vidu, nije determinantno za zapadnu kulturu, muziku, umetnost, politiku, religiju, sve. Da li neko želi da mi kaže kako se na Bliski istok izvozi samo jevrejska? Nipošto. I zašto onda, ako je tako, baš u Palestinu? Zašto su zapadne sile želele i zašto su se složile sa uništenjem Palestine u korist Izraela? Zašto u “Svetu zemlju”?

To pitanje mora biti postavljeno i u odgovoru se mora uzeti u obzir “muslimansko pitanje”. Prelaziti preko ovog pitanja značilo bi obnoviti i uvećati nevidljivost hrišćanske uloge u predistoriji i istoriji kolonijalizma i postkolonijalizma. Papa, da se poslužim nasumično odabranim primerom, nije se baš pokazao kao mirotvorni posrednik u bilo čemu od onoga što smo pomenuli. Nijedan papa to nije bio i nijedna zapadna sila to nije bila. Nema nikakvog posredovanja. Pre bi se reklo da se neumereno investira u nastavljanje rata Izraela protiv Palestine, to jest, u održavanje uslova koji ovaj rat čine mogućim. Kažem to, i uključujem Evropu, iako je Evropa donekle progresivnija u ovom pogledu, svakako progresivnija od SAD (što, priznaćete, nije preterano teško), ali mislim da se tu investira, ekonomski i psihiološki, u održavanje neprijateljstva. To je na kraju krajeva savršeno iz hrišćanske perspektive: Jevreji i muslimani bore se međusobno, bog-te-pita oko čega. Ko bi te ljude uopšte mogao da razume? “Tolerantniji” i neprestano ponavljan simetričan stav bio bi: ionako su svi oni ludi.

Apsolutno sam protiv bilo kakve slične simetrije, ali takođe sam sve više protiv tvrdnje da su hrišćanske, zapadne sile nalik velikoj braći koja se trude da se izbore sa nepomirljivim neprijateljima.

Pomalo anegdotski, u vezi sa time, reći ću da sam razmatrao mogućnost drugačijeg vizuelnog rešenja za naslovnu stranu moje knjige i pokazivao sam ga na nekim predavanjima. Slika koju sam imao u vidu bila je fotografija pape snimljena tokom posete Svetoj zemlji pre nekoliko godina. Pojavila se u časopisu Time. Na fotografiji papa je u svom punom ornatu, sav u šljašteće-belom, a sa obe njegove strane, stoje glavni rabini i muslimansko sveštenstvo koje je za tu priliku izabrao Arafat (muftija Jerusalima odbio je da prisustvuje svečanosti).

I rabini i sveštenici izgledaju potpuno isto: i jedni i drugi nose evropska tamna odela, kravate, bele košulje, i svi imaju prosede brade. Jedino po čemu se razlikuju su neznatno različite kape; rabin nosi kapu koja je više evropskog izgleda, dok musliman nosi neku vrstu turbana, ali na slici se to gotovo i ne primećuje. Lako vam se može desiti da pomešate koji su koji. Naročito upadljivo je, međutim, to što papa, koji sav u belom sedi u sredini, drži glavu u takvom položaju koji odaje veliku patnju (vremešni Jovan Pavle II bio je ozbiljno bolestan nekoliko godina unazad). U svakom slučaju, na fotografiji on je okružen Jevrejima i Arapima, i kao da to ne može da podnese. A takva je i teološka pozicija hrišćanstva: imamo Jevreje i muslimane, a šta je u tom slučaju sa hrišćanima? Crtica između? Kako je to moguće? Muslimana ima jedna milijarda? Oni su nasledili hrišćane? To je razlog zašto je hrišćanstvo tako uporno moralo da tvrdi kako islam nije religija, pa čak ni teološka aberacija. Kakva bi to religija mogla da nastane i usledi posle Hrista? To je besmisleno, čak i ako se misli na Njegov ponovni dolazak. Ali druga religija?

Papa, razume se, ne drži svoju glavu na taj način zbog nekakvog teološkog stava. Ali struktura slike savršeno ponavlja opštepoznate slike velikog, belog brata između dva tamnija naroda koji nikako ne mogu da se slože. Kao da veliki, beli brat već sâm ne razdvaja i održava razdvojenim: to je Karter između Begina i Sadata, to je i Klinton između Rabina i Arafata. Ne mogu da prihvatim ove prizore.

Da se vratim na pitanje koje mi je postavljeno, nema ničeg novog u alijansi cionizma i hrišćanskog fundamentalizma. Ona je donekle novina utoliko što Izrael otvorenije nastupa. Pročitao sam nedavno članak u kojem se opisuje poslednja poseta izraelskog ministra turizma Sjedinjenim Američkim Državama. Tokom svoje posete, ministar turizma – jedan od mnogih deklarisanih fašista u izraelskoj vladi, onaj koji je posebno glasni pripadnik jedne od ekstremeno desničarskih partija – po prvi put nije kontaktirao jevrejske organizacije već je otišao pravo i jedino kod hrišćanskih evangelista.

Dakle, u smislu politike finesa (ili pomanjkanja istih), to bi mogla biti nova pojedinost, međutim na fundamentalnijem, strukturnom nivou, nema tu ničeg novog. Naravno, sklopljen je savez. Ne govorim isključivo o eshatološkim pitanjima, već o fundamentalnoj usaglašenosti razumevanja koje se tiče islama u svetu, u pogledu potrebe borbe protiv njega, potrebe uspostavljanja nesimetrija, te o Jevrejima i jevrejskim Izrealcima koji spremno preuzimaju na sebe taj okršaj. Koreografija je besprekorna, mada ne mislim da je koreograf jedan, čak ni da je to jedan tim. Stvari su mnogo više rasute.

U kojem je odnosu teološko-političko prema pitanju univerzalizma, i svih vrednosti koje konkretno idu uz to: demokratija, ljudska prava, jednakost i tako dalje?

Ako dopuštate, osvrnuo bih se na tekst koji sam upravo dovršio, pod naslovom Semitska hipoteza. Odlučio sam da u rezimeu teksta sprovedem izvesnu simetriju, tako da jedna od rečenica koje sam ubacio, donekle provokacije radi, glasi: sekularizam je orijentalizam. Svestan sam da me čeka još dosta posla oko tog pitanja, između ostalog, na primer, da nastavim sa čitanjem izuzetne knjige Talala Asada, Formations of the Secular. Stoga ne želim da svodim sekularno na orijentalizam, ali u ovom trenutku mislim kako je od vanrednog značaja shvatiti da je diskurs o sekularizmu fundamentalno povezan sa anti-islamom. To takođe nije nov obrt. Kao što smo videli sa Hegelom, radi se o momentu konstitutivnom za novoutemeljenu religioznost Istoka koja se dešava u vreme kada Zapad “gubi svoju religiju”.

U svakom slučaju, još uvek nisam čuo iole ubedljiviji argument zbog kojeg bih prihvatio mogućnost političkog diktata jednoj milijardi ljudi (što je konzervativna procena) da oni moraju da popuste.

To je u vezi sa onim što sam ranije govorio, naime, da je sekularizacija fundamentalna promena unutar hrišćanstva, pa prema tome, ona je nešto što se još uvek tiče hrišćanstva. Nije reč o tome da je sekularizacija nešto što izvozi samo sebe (kao, uostalom, ni samo hrišćanstvo – treba pročitati rad Ines Županov o delovanju Jezuita u Indiji), kao da je proizvod ili recept (iako taj pokušaj ima široke i često razorne posledice – želeo bih da diskutujemo o istoriji, ali i o današnjim razmerama i uticaju brojnih hrišćanskih misionarskih pokreta kada govorimo o “globalizaciji”). Isto tako nije mi namera da poričem da se upotreba religije generalizovala. Bilo bi nepromišljeno ne priznati da islamisti danas (a oni veoma pripadaju tome danas) zastupaju religijsku perspektivu, koju i nazivaju religijom – što je neverovatno sámo po sebi, s obzirom na latinske (to jest, hrišćanske) kao i moderne istorije termina o kojima govori Derida u svojoj knjizi Vera i znanje.

Očajnički nam nedostaje jedna drugačija vrsta političke imaginacije, ukoliko sve čega u ovom trenutku uspevamo da se setimo jeste da nijedno civilno društvo ne može da se konstituiše uz pomoć prisustva religije u javnoj sferi (ne gubeći iz vida stalnu identifikaciju islama kao religije). Neophodno je da se ne zaustavimo na narativu kojim se danas tumači islam (i ostale “religije”) kao “način života”, koji potom postaje religija. Postoje termini koji će nam možda omogućiti opisivanje promena koje su se dogodile, koje se u toku, ali pitanje prevoda se nameće u tolikoj meri da i sáma mogućnost da se govori o promeni zavisi od njih. Još nešto što treba uočiti jeste da diskurs o sekularizaciji, diskurs o modernizaciji i demokratiji na Bliskom Istoku – koji je i sâm zasnovan na nekoj vrsti sekularizacije – vode uglavnom ljudi koji ne znaju ni reč arapskog ili ma kojeg od jezika tog područja.

Moram priznati da, ako bi neki stručnjak poželeo da mi tačno kaže šta je to u svetu naopako postavljeno, šta treba izmeniti da bi se rešili svi ili oni najaktuelniji problemi, ne bih imao nikakvu primedbu ako bi “naopakost” bila identifikovana sa “religijom”, ako je to po volji jednom takvom ekspertu. Međutim, fasciniran sam takvim postupkom: kako bi neko mogao da kaže nešto slično imajući u vidu šta je naopako u svetu opšte uzev i gde tačno bi moglo da bude rešenje. Marks je barem imao dovoljno skromnosti, najvećim delom, da se u svojim ocenama ograniči na zapadnu kulturu. Isto važi i za Fukoa. Siguran sam da je ostalo dosta toga što ja ovde još uvek ne razumem, ali ja to vidim pre kao znak skromnosti nego kao puki etnocentrizam. Činjenica da se ne može govoriti o svemu, posebno onda kada se ne poznaju čak ni rudimenti jezika oblasti o kojoj je reč, mora da bude na neki način priznata. Prema tome, ja nisam osobito sklon bezobzirnom napadanju bilo čega religijskog ili svaljivanju krivice na religiju u ništa većoj meri nego na politiku ili ljudsku psihologiju ili bilo šta drugo u oblastima u kojima se mogu samo nadati da ću donekle uspeti da se obrazujem.

U stvari, postoji određeni nivo na kojem meni izmiče bilo kakvo razumevanje. Da li iko može da tvrdi kako je problem sa islamskim zemljama islam? Možda je problem sa zemljama to što su zemlje, što da ne? Ili je može biti problem postojanje naroda (sve slične sugestije potiču od uglednih ljudi). Ja ne znam u čemu je problem i neću braniti neko rešenje koje je veoma gabaritno u svojim stavovima i ide dotle da predlaže celovitu transformaciju čitavih kultura, društava i političkih zajednica. Najveći deo pomenute transformacije već se desio, ali argument je dvosmeran. Već se može uzeti kao dato da određeni broj žena nosi zar u zapadnoj Evropi. Složimo se sa time da to može da se opiše kao promena. Da li to povlači tvrdnju da će francuska kultura opstati ili pokleknuti zavisno od prihvatanja ili otpora takvoj promeni? Preobražaj društava Zapada nije izveden tako što se našao neko pametan i jednostavno rekao, “hajde da napravimo civilno društvo”, a potom je civilno društvo stvoreno ex nihilo. Kao da postoji recept za civilno društvo.

Umesto poziva na napuštanje religije, ili njenog odbacivanja u privatnu sferu, ili zamene, ili bilo čega od onoga što ljudi zagovaraju, mogli bismo da porazmislimo o načinima na koje se religija već izmenila, i načinima na koje ona pomaže ljudima da žive (i, poput mnogo čega drugog, velikodušno im pomažući da umru, iako sam sumnjičav u pogledu toga da li je ona glavni ili jedini krivac na tom planu). Ne pokušavam da operem religiju od odgovornosti. Ja samo postavljam pitanje da li je ispravno smatrati je odgovornijom od ostalih elemenata koji čine ljudsku istoriju. Kao što nas je Levinas učio, teško je pripisati odgovornost. U stvari, to je čin krajnje neodgovornosti, izuzev ako se ne izriče odgovorna tvrdnja, u prvom licu: ja sam odgovoran.

Braniti tezu o neophodnosti napuštanja religije, u svakom slučaju, mome naivnom duhu izgleda isto kao i zagovaranje da estetika (taj drugi moderni izum) treba da bude napuštena, da je to nešto toliko problematično da bi trebalo u potpunosti odustati od distinkcije na ružno i lepo. Nikada više da niste otišli u muzej, i na pamet da vam ne padne da se divite nekom dečijem licu. Poput umetnosti i lepote, verovatno još i više, religija se i dalje shvata na krajnje ograničen način, tumači se tako jednostavnim, suprotstavljenim pojmovima kao što su ljudsko i božansko, i tako dalje. Možda bi i tu distinskciju trebalo da napustimo, i zaboravimo i sáme te termine, ljudsko i božansko. Ali ko sam ja da nešto tako nalažem.

Ne želim da umanjujem značaj veoma ozbiljnih mislilaca koji su radili na takvim pitanjima i problemima. Ne pokušavam da pokažem kako je ono što su oni rekli beznačajno. Moje sveopšte neznanje učinilo bi takav gest skandaloznim, čak i ako bi to bio gest saglasnosti sa tim znamenitim misliocima, koje bez izuzetka sve veoma mnogo poštujem. Stvar je u tome da ono što je rečeno kao da podrazumeva pojednostavljivanje onoga što religija u svakom slučaju jeste, u najmanju ruku, pojednostavljivanje istorije religije i sekularizma.

Što se tiče pitanja o ljudskim pravima i demokratiji, postoje ljudi koji insistiraju na endogenim ili lokalnim razlozima za bilo šta što se dogodi u većem delu Trećeg sveta. Ali realno gledano, toliko je mnogo diktatorskih režima u svetu, i svakako, većinu diktatorskih režima na Bliskom Istoku na vlast je dovela američka politika, ili su efekat američke politike. SAD su aktivno vojno prisutne u više od stotinu zemalja.

Ne bih želeo da budem determinističan tako što bih sugerisao da se sve svodi na vojnu i ekonomsku moć. Kakvi god bili drugi razlozi za takvu situaciju, ostaje kao činjenica da su tako konstituisane prepreke razvoju starosedelačkih, autohtonih ciljeva i procesa tako sićušne da ne uspevam da primetim svrhu u raspodeljivanju krivice na taj način. To je razlog zbog kojeg sam evrocentričan, ako hoćete, to je razlog zbog kojeg govorim samo o Evropi i Zapadu, jer ekonomska i vojna moć pretežno je na strani Zapada, na strani hrišćanskog Zapada. Kada to kažem ne govorim o ekonomskoj i vojnoj moći, zato što ih i ne poznajem, ali i zato što sam izvežban da mislim kako se veliki broj bitnih stvari dešava na različitim nivoima, uglavnom na retoričkom, čak “tekstualnom”. Otelotvorenja raznih politika danas imaju prethodnice stare po više stotina godina. Ne znam zašto, ali one još uvek proizvode svoje efekte, bilo zato što ljudi još uvek čitaju Bibliju, bilo zato što Akvinski nije mrtav, zato što Luter nije mrtav, zato što Sveti Pavle nije mrtav (ili su svi oni itekako mrtvi, a to ih čini još moćnijima, kao što nas je Frojd učio), i zato što krstaški pohodi, sasvim je izvesno, još uvek nisu okončani. Da li se Zapad oporavio od njih? Zaista oporavio? Najzad, ako je Zalivski rat trebalo da posluži kao prilika za brisanje mrlje Vijetnamskog rata, ko zna šta će biti potrebno u slučaju pada Jerusalima?

Nermenn Shaikh, Secularism and the Theologico-Political, The Persent as History: Critical Perspectives on Global Power, Columbia University Press, New York, 2007, 225-255.

Peščanik.net, 28.04.08.

TEMA – NAŠ TERORIZAM