Uvod

Ova knjiga[1] ne istražuje prošlost. Njena tema je sadašnjost. Ali sadašnjost kojom bih da se bavim nije „normalna”. Ona je usledila za nedavnom uznemirujućom prošlošću, koju su obeležile krupne nepravde. Te nepravde mogle bi se generički odrediti kao masovni zločini i one po pravilu obuhvataju masovna ubistva, seksualno nasilje, zlostavljanje stanovništva, proterivanje, oduzimanje i uništavanje imovine, kao i druge oblike ozbiljnog kršenja ljudskih prava i poricanja ljudskog dostojanstva. Moje glavno pitanje glasi – da li je ta prošlost bitna za postkriminalno društvo koje teži da uspostavi demokratiju? Preciznije, zanima me raspodela odgovornosti među članovima društvene grupe u čije ime je zločin počinjen. Pre nego što se okrenem tim pitanjima, izložiću sažet opis zločinačke prošlosti.

Ovo poglavlje sastoji se od dva dela. U prvom delu dat je načelan sažetak tema kojima ću se detaljnije baviti u narednim poglavljima. Ovde se skicira odnos izmedu prošlosti i sadašnjosti i identifikuju tipovi nasleđa prošlosti posle promene režima. Polazna tvrdnja je da nasleđa zločinačke prošlosti utiču na sve nivoe identiteta – individualni, grupno-specifični i komunalni (nivo političke zajednice). Jedno pitanje glasi o kakvom je tačno uticaju reč. Verovatno ne možemo ponuditi “objektivan” odgovor na ovo pitanje. Pitanje o tome šta se može i šta se mora učiniti sa mučnim nasleđem svodi se na pitanje tumačenja i vrednovanja onoga što se dogodilo. Pozivanje na interpretaciju podrazumeva da prošlost nije “objektivna datost”, kojom se ovladava prikupljanjem činjenica o jučerašnjim događajima. Međutim, to ne znači da je smisao prošlosti stvar društvene konvencije ili nesputanih diskurzivnih preferenci. Odgovorno tumačenje određeno je svojim predmetom. Stoga, u drugom delu pokušavam da utvrdim šta je tačno predmet tumačenja. Tu je glavno pitanje analitičko – o čemu mislimo kada govorimo o kriminalnom režimu i masovnom zločinu. U žiži su kategorije populističkog kriminalnog režima i kolektivnih zločina.


1. Izazovi uznemirujuće prošlosti

Prošlost i sadašnjost su vremenske kategorije. Prošlost je ono što više nije; sadašnjost je ono što je sada. Ipak, te dve vremenske dimenzije često su u vezi koja osporava njihovu podelu na zasebne oblasti. Tačno je da mi koji živimo danas ne možemo neposredno doživeti prošlost; ne možemo sresti ljude kojih više nema; ne možemo učestvovati u prošlim događajima; ne možemo izmeniti ništa što se dogodilo u vremenu iza nas. Ali možemo i obično to i radimo, sticati znanje o prošlim procesima, događajima i njihovim akterima – nazovimo to istorijskim znanjem. Pored toga, nije svako naše istorijsko znanje naprosto znanje o stvarima i ljudima kojih vi­še nema. Mi učimo o našoj prošlosti kako bismo razumeli njen značaj u sadašnjosti: odnos izmedu dve vremenske dimenzije često je obeležen kontinuitetom.

Razmislimo o ličnoj ravni. Niko nikada za sebe ne bi pomislio da je ograničen na sada i ovde. Ja sam bio juče i ja jesam danas. Kad bi moje jučerašnje i današnje jastvo bili potpuno razdvojeni, nijedan razgovor o identitetu ne bi imao smisla. Moje današnje jastvo na bitan način je oblikovano mojom prošlošću.

Isto važi i za međugeneracijske nedobrovoljne grupe, društva ili političke zajednice: one su na bitan način određene svojom prošlošću. Individualni, grupno-specifični i komunalni identiteti mogući su samo ako počivaju na temeljnom vremenskom kontinuitetu.[2] Naravno, identitet nikada ne podrazumeva nepromenljivost. Današnje francusko društvo razlikuje se od francuskog društva iz 1789. ili 1940. Takođe, ukazivanje na “temeljni kontinuitet” ne implicira tezu o neprekinutom istorijskom progresu u kojem nije bilo lomova. Ne upućujući na skladan politički, pravni, moralni ili kulturni razvoj kroz vreme, “temeljni kontinuitet” govori samo o mogućnosti da se kolektiv identifikuje na liniji koja povezuje prošlost sa sadašnjošću.

Kad kažemo da jedno društvo postoji na osi koja spaja prošlost i sadašnjost, često mislimo da ovakav “temeljni kontinuitet” stvara “zajedničku tradiciju, zajedničke aktivnosti, zajedničko tumačenje i zajedničko sećanje (i zaborav)”.[3] U tom smislu možemo govoriti o zajedničkoj kulturi, koja se prenosi kolektivnim sećanjem i proizvodi životom koji se shvata kao zajednički u međugeneracijskom smi­slu. Iako ta bitna prošlost nije nužno harmonična i beskonfliktna, mogli bismo tvrditi da je naš zajednički život stvorio jedan zajednički imenitelj na osnovu koga možemo procenjivati naše identitete, odnose i zajednicu u kojoj živimo. Pretpostavka je da danas taj zajednički imenitelj (ili, da iskoristimo izraz Jurgena Habermasa, “horizont vrednovanja”)[4] delimo svi mi, kao pripadnici datog društva ili građani da­te države, ali da je taj imenitelj isključivo naš.

Međutim, ova pretpostavka nije nesporna. Ponekad stvari koje smo uradili ili koje su nam se dogodile mogu izazvati duboke sukobe koji se tiču kako znanja o njima, tako i njihovog vrednovanja: šta se zaista dogodilo, ko je to učinio i kako, je li to ispravno ili pogrešno, dobro ili rđavo, pravedno ili nepravedno? Takva analitička i normativna pitanja nadžive događaje koji su ih podstakli i utiču na našu kulturu i zajednički identitet, ili na to kako zamišljamo naše buduće političko uređenje. Prošli događaji oko kojih se ne slažemo postaju bitni kao izvor izazova ko­ji utiču na nas danas: naš spor oko prošlosti postaje spor o našoj sadašnjosti i budućnosti.

Ova knjiga bavi se takvim konfliktnim odnosima između prošlosti i sadašnjosti. Želim da pokažem kako sukobi, koje je nametnula nedavna zločinačka praksa, utiču na sve nivoe identiteta, od individualnog, preko grupnog, do komunalnog. Pod prethodnim režimom masovni zločin bio je dopušten, politički podržavan, zvanično potvrđen kao moralno ispravan i često prihvaćen od strane velike većine podanika u čije ime je počinjen. Onda su se stvari promenile. Režim je promenjen i započet je proces demokratske tranzicije, čime društvo izražava nameru da raskrsti sa nedavnom prošlošću. U pravnom, političkom, moralnom i kulturnom smislu demokratska tranzicija je početak stvaranja nove političke zajednice, fundamentalno različite od zločinačkog režima koji joj je prethodio. Kontinuitet istorijskog vremena prekinut je. Posle rušenja takvog nasilničkog, nedemokratskog režima, ljudi osećaju kao da su oslobođeni prošlosti. Budućnost o kojoj razmišljaju ni­je puka vremenska kategorija: ona počiva na obećanju novog početka koji označava normativno opredeljenje za drugačije uređenu zajednicu. Ali čim smo izrazili naše normativno opredeljenje za bolju budućnost u obliku demokratije zasnovane na ljudskim pravima i vladavini zakona, shvatamo da “bolje” u našoj predstavi budućnosti ne može biti određeno niti izgrađeno kao neka apsolutna novina, nezavisna od okolnosti nastalih posle promene režima. Suočavamo se sa nizom teških pitanja, a odgovori vode jednako teškoj odluci o tome šta je ispravan stav prema prošlosti. Da li treba da pamtimo i da to pamćenje uzmemo kao osnovu za naše – lične, kulturne i političke – stavove i delovanja? Da li treba da pamtimo i to uznemirujuće pamćenje pohranimo u muzeje i istorijske knjige? Ili da naprosto sve zaboravimo i usredsredimo se na budućnost?

Taj skup tranzicionih problema kaže nam da je izvestan “temeljni kontinuitet” između prošlosti i sadašnjosti sačuvan. To se može primetiti u dve ravni: empirijskoj i normativnoj. Empirijski kontinuitet tiče se individualnih, grupnih i političkih aktera. Očekuje se da isti pojedinci koji su do juče bili podanici zločinačkog režima danas postanu dobri građani pristojne, demokratski uređene zajednice. Grupa u čije ime su počinjeni zločini i dalje je ista grupa; isto važi i za grupu koja je pretrpela nasilje, pošto ni najgori masovni zločin ne može uništiti čitavu grupu, to jest pobiti sve njene članove. Bez obzira na promenu režima, ostaje i kontinuitet političke zajednice. Mi identifikujemo Treći rajh i Saveznu Republiku Nemačku kao političke režime koje povezuju političke i istorijske spone, dovoljno značajne da dopuste pitanje o tome kako današnja nemačka demokratija treba da se politički, pravno i moralno odnosi prema nemačkom nacizmu.

Normativni aspekt temeljnog kontinuiteta tiče se nasleđa vrednosti ko­je su bile u osnovi zločinačkog režima i njegovih praksi. Upućivanje na normativni kontinuitet ne podrazumeva nepromenjen status fundamentalnih moralnih načela iz bliske prošlosti. Kao što ćemo videti kasnije, mnogi tvrde da slomom zločinačkog režima i započinjanjem procesa institucionalnog oblikovanja demokratije stare moralne norme prestaju da budu bitne. Pa ipak, ideja o normativnom novom početku nije nesporna i njeni zastupnici moraju dokazati njenu valjanost. To je tako zato što stav o irelevantnosti starih vrednosti, čak i ako se može braniti, ne implicira stav o njihovom nepostojanju. Bilo bi teško tvrditi da su se dojučerašnji dobrovoljno lojalni podanici zločinačkog režima preko noći odrekli svojih starih uverenja da bi spremno prigrlili demokratske vrednosti. Stoga je tvrdnja o mogućnosti novog početka nešto skromnija: uverenja koja su preživela promenu režima nisu javno važna, što znači da tranzicija, kao proces koji uspostavlja institucionalne i normativne diskontinuitete, ne treba posebno da se bavi izopačenim normativnim na­sleđem. Tu se tvrdi da su stare vrednosti postale nebitne usled prakse diskontinuiteta usmerenog ka demokratskoj budućnosti: kroz takvu ka-budućnosti-orijentisanu praksu praktično se afirmiše novi normativni sistem. Ne verujem da je ova pozicija održiva iz razloga koje ću razmotriti u drugom i trećem poglavlju. Ovde je dovoljno reći da postojanje normativnog nasleđa posle promene režima zahteva prosuđivanje o njegovom značaju i da će praktično-političko tumačenje zadataka tranzicije zavisiti od stajališta koje o tim pitanjima zauzmu akteri.

Na ovoj tački ću zastati, kako bih identifikovao tipove nasleđa prošlosti koja se zatiču posle pada starog režima. Promena režima donosi elemente sadržajne novine, kako time što ukida političke, društvene i kulturne obrasce, tako i time što stvara nove obrasce na razvalinama onih koji su delegitimizovani i uništeni. Naravno, ta opšta karakterizacija važi za mnoge, vrlo različite političke transformacije, od demokratskih revolucija do antidemokratskih udara. Te lomove preciznije opisujemo i klasifikujemo ako istražimo proglašene ideološke ciljeve, analiziramo kako se oni ostvaruju, pitamo kakve su razmere i ko su mete preduzetog nasilja, kakav je obim društvenih i institucionalnih novina koje takve promene donose, te kakav je status pojedinca posle promene. Ali za sve takve lomove zajedničko je to što institucionalni i vrednosni obrasci, akteri i posebni događaji koji su oblikovali naše živote do promene sada postaju neka vrsta prošlosti koju uobičajeno nazivamo nasleđem. Sama upotreba naziva “nasleđe” ukazuje na to da su stari ekonomski, politički, kulturni, ideološki obrasci možda prestali da budu određujuća svojstva naše no­ve sadašnjosti, da su organizovani akteri možda uklonjeni sa scene, da nije verovatno da će se ponoviti određeni tipovi događaja, ali da je sve to u nekom smislu i dalje živo i uticajno. Odatle sledi da ove obrasce, institucije i aktere ne možemo naprosto zanemariti. Moramo razumeti ulogu koju su odigrali u nedavno delegitimisanoj prošlosti. Treba da shvatimo na koji način i u kom obliku su oni danas prisutni. Konačno, treba da zauzmemo jasan normativni stav prema ovim elementima odbačene prošlosti. Zadatak takve refleksije je praktičan: društvo koje se legitimira demokratskom intencijom mora da odluči da li političko, pravno i kulturno suočavanje sa prošlošću treba da bude deo tranzicionog procesa.

Moguće je razlikovati “standardno” nasleđe prošlosti, koje je uočljivo u svim demokratskim tranzicijama, od nasleđa zločinačkog režima. U prvu grupu spadaju ostaci starog institucionalnog poretka i njegovih agenata, kao i nasleđeni kulturni obrasci. Politički akteri i teoretičari slažu se da su ta nasleđa prepreka za proces demokratizacije – odgovor na njihovo postojanje su praksa i teorija tranzicije ka demokratiji. Govorimo o procesima tranzicije i konsolidacije zato što demokratija ne nastaje jednostavnom razgradnjom starog režima, za kojom bi usledilo svesno opredeljenje za demokratiju. Tačno je da smo odlučili da naša zajednica tre­ba da bude demokratska, to jest da “uvodimo demokratiju” nizom važnih ekonomskih, političkih i pravnih reformi. Ali oblikovanje institucija – čak i kada dobro funkcioniše i kada je opšteprihvaćeno – bolje je oprezno shvatiti tek kao okvir neophodan za realizaciju naše predanosti procesima demokratizacije. To je danas zaista postalo opšte mesto: obično ne poričemo da prošlost utiče na naše današnje društvene, ekonomske i političke brige. Uočavamo značaj kulturnih ograničenja kao prepreka za uspostavljanje demokratske političke kulture u društvu čiji su pripadnici živeli i oblikovali svoje vrednosti i stavove unutar nasilnog kolektivističkog političkog i kulturnog konteksta. Ukratko, prošlost je važna zato što je uspostavlja­nje i održavanje starog režima počivalo na institucijama, vrednostima i obrascima delovanja koji su tuđi onima na kojima počiva demokratski poredak. Promena režima delegitimisala je stare potporne stubove u meri koja nije zanemarljiva, ali to nije isto što i njihovo uklanjanje na način koji bi očistio prostor za novi početak ex nihilo. „Standardna” demokratska tranzicija mora gledati unazad dok se kreće unapred.

Sve što je rečeno o “standardnom” nasleđu sa kojim se suočavaju tranzicije važi i za postzločinačko stanje. Pre nego što pređemo na pitanja utvrđivanja nasleđa zločinačke prošlosti i odnosa prema njemu, treba odrediti njegovo poreklo. U sledećem delu data je tipologija zločinačkih režima i masovnih zločina. Preciznije, tu se uvodi kategorija kolektivnog zločina, čije nasleđe će biti glavna tema ove knjige.


2. Režim i njegovi podanici: režimski zločin i kolektivni zločin

Posle promene režima, ljudi često raspravljaju o prošlosti. Neslaganja se tiču kako činjenica tako i tumačenja: šta se zaista dogodilo, zašto se dogodilo, ko je to učinio i kako je li to bilo ispravno ili pogrešno, da li je to danas važno ili nije? S jedne strane, ovakvi sporovi ukazuju na ozbiljne dileme koje postoje u poljima kulturnog i političkog delanja; s druge strane, oni otkrivaju epistemološke i metodološke nejasnoće koje se tiču znanja o prošlosti. Istorija i filozofija istorije obeležene su dubokim neslaganjima oko pitanja “kako stičemo znanje o prošlosti, šta je istorijska uzročnost, kako određujemo istorijsku činjenicu, postoji li nešto poput istorijske istine i objektivnosti”.[5] Pošto sam se usredsredio na postzločinačko stanje, činje­nična ili interpretativna rekonstrukcija prošlosti nisu u mom fokusu. Za potrebe moje analize, zadržaću se samo na dva izvoda o prirodi zločinačke prošlosti. Premda prihvatam metodološko upozorenje da razlika između istorijskih činjenica i njihovog tumačenja nije uvek jasna, ipak smatram da su u analizi svih masovnih zločina jedan skup činjenica i jedan vrednosni stav izvan svake sumnje.

Prvo, u ravni činjenica, istorijski poznati slučajevi masovnih zločina – recimo, masakr koji su počinili Turci nad Jermenima, Holokaust, uzastopni masakri u Indoneziji, „polja smrti” u Kambodži, klanica u Ruandi ili masovna ubistva u Srebrenici – jasni su primeri ubijanja ogromnog broja nedužnih ljudi. Te empirijske činjenice ne mogu biti predmet rasprave.[6] Takođe se može uočiti da su u svim tim događajima mete masovnog zločina izabrane prema nekoj ideološkoj osnovi, bilo da je reč o rasizmu, nacionalizmu ili klasnoj pripadnosti. Ta ideologija identifikuje izabrane žrtve kao neprijatelje ili kao manje vredna ljudska bića. Masovna ubistva prate drugi oblici nasilja. Oduzima se status građana onima koji nisu ubijeni ili koji još nisu ubijeni i oni bivaju primorani da žive u okolnostima neprekidnog ponižavanja i straha, lišeni elementarne sigurnosti. Jedno od najvažnijih svojstava takvog stanja jeste poricanje prava na zaštitu od strane države. Mere pravne, političke i socijalne sigurnosti koje država obično jemči svim svojim građanima i koje građani u normalnim prilikama prihvataju kao samorazumljive, prestaju da važe za ljude koji su izabrani kao meta nasilja. Policija ih ne štiti; pravni sistem im negira ravnopravnost; njihova svojina može se slobodno otuđiti ili uništiti; često im se uskraćuje sloboda kretanja, oduzima im se posao, poriče im se pravo na obrazovanje i na odgovarajuću socijalnu i zdravstvenu zaštitu. Ti ljudi postaju izopštenici, koji žive i umiru po milosti onih koji su ih proglasili neprijateljima.

Drugo, u ravni tumačenja, pretpostavljam da osnovni vrednosni sud o takvim praksama ne može biti sporan: one su bile pogrešne, i nijedna od njih ne može se opravdati. Uočite kako je skroman taj normativni zahtev: on ne podrazu­meva da je prošlost moralno bitna za društvo u tranziciji, niti podrazumeva da se pitanje moralne odgovornosti može legitimno postaviti. U trećem i četvrtom poglavlju videćemo da on čak ne podrazumeva ni to da su počinioci krivično odgovorni za zločine – u normativnoj ravni postoji mogućnost za razdvajanje uvida o neprihva­tljivosti jedne akcije od krivice njenih agenata. Normativno pitanje o ispravnom stavu prema nedavnom zločinu, naročito pitanje moralne odgovornosti za zločin, čine glavnu temu ove knjige.

Ali da bih mogao da govorim o tome, moram prvo podrobnije razmotriti analitičko pitanje: na šta mislimo kada govorimo o masovnim zločinima? Masovni zločin analitički je obeležen sledećim svojstvima: ideološkim opravdanjem, pogotovo načinom na koji ideologija određuje i izdvaja metu mržnje, brojem žrtava, ulogom režima u zločinačkim aktivnostima, brojem učinilaca i saradnika, uverenjima, stavovima i ponašanjem “običnih ljudi”. Kada se pažljivije pogledaju kopče između ovih svojstava, uviđa se da konceptualizacija masovnog zločina zahteva kombinovanu analizu dva elementa: prvi element je priroda režima, drugi element je priroda odnosa između režima i njegovih podanika.

Jedan režim određujem kao zločinački na osnovu dva kriterija. Prvi kriterij obrazuju karakter i opseg počinjenih zločina: u pitanju su režimski zločini nad nedužnim ljudima. Drugi kriterij je normalizacija zločina, koja može imati dva bitna aspekta. Prvi se sastoji od ideološke, pravne i političke normalizacije zločina: sistem vrednosti, politički aranžmani i pravne norme oblikovani su na način koji dozvoljava, opravdava i čini rutinskim ubijanje onih koji su proglašeni neprijateljima. Ponekad je institucionalizacija zvanična, kao u slučaju nacističke Nemačke, gde su vladavinski aranžmani, pravni sistem, političke organizacije, ekonomske i kulturne organizacije uspostavljeni kao instrumenti činjenja zla. Institucionalizacija može biti i neformalna, kao u slučaju srpskog režima pod Miloševićem, gde su demokratske ustanove kreirane kao fasada za pravila po kojima je režim zaista delovao i za zločinačke prakse zasnovane na ideologiji ekstremnog nacionalizma.[7] Drugi aspekt normalizacije, kojim ću se baviti kasnije u ovom tekstu, sastoji se od prihvatanja ovakvog sistema i njegovih praksi od strane većine stanovništva.

Premda svi zločinački režimi čine masovna zlodela, na osnovu kriterija normalizacije možemo razlikovati dva tipa takvih režima i dva njima svojstvena tipa masovnog zločina. Razlikovaću „represivni zločinački režim” i njegove “režimske zločine” od “populističkog zločinačkog režima” i njegovih “kolektivnih zločina”. Ovo razlikovanje temelji se na karakteru odnosa između zločinaca i onih u čije ime se zločin čini. Iako se pitanje ko je učestvovao u masovnom zločinu nikada ne zaustavlja na identifikaciji neposrednih učinilaca, opseg i karakter saučesništva u dva tipa režima suštinski se razlikuju, odražavajući dva tipa odnosa između režima i njegovih podanika. U režimima prvog tipa, zločini se uglavnom svode na režimske akcije, koje većina građana ne odobrava, ali ne može da ih spreči. Režimima drugog tipa svojstvena je većinska podrška zločinu. Drugim rečima, dok se represivni režim oslanja samo na institucionalnu normalizaciju zločina, populistički režim uključuje i većinsku podršku.

Pre nego što razradim ovu tipologiju, treba da uvedem dve metodološke ograde. Prva se odnosi na primedbe o empirijskoj i konceptualnoj nepreciznosti predložene klasifikacije. Tipologija ne obuhvata sve poznate slučajeve zločinačkih režima i masovnih zločina. Umesto da pripadaju jednom ili drugom tipu, mnogi zločinački režimi verovatno će se smestiti unutar kontinuuma između ta dva tipa. Komunistički zločini ili zločini Frankovog režima takvi su slučajevi. Dodatni problem tiče se činjenice da čak i u režimima koji bez ostatka spadaju u jedan od dva tipa postoji nezanemarljiv broj podanika čije ponašanje odudara od opisa preovlađujućeg ponašanja i nije na prvi pogled jasno zašto takvo ponašanje manjine nije uzeto u obzir prilikom određivanja tipologije režima i zločina.

Ima još problema. Zar ne počiva svaki zločinački režim na nepredvidivoj i arbitrarnoj upotrebi sile? Takođe se sa razlogom može reći da nijedan zločinački režim ne počiva isključivo na goloj sili. Ako je to tačno, zar onda ne sledi da je identifikacija prvog tipa nepotpuna, pošto se odnosi samo na očigledno, a zanemaruje se uloga ideologije? Slično tome, identifikacija drugog tipa čini se nepreciznom, jer isticanjem saučesništva velikih razmera propušta da uzme u obzir prisilu usmerenu protiv podanika u čije ime režim čini zločine.

Moj odgovor na ove primedbe u načelu sledi metodološka uputstva Maksa Vebera. Oba ponuđena tipa su tek konstrukti, koji ne teže da obuhvate stvarnost onakvom kakva ona jeste. Cilj je da se konceptualizuje, to jest da se ponudi jedno interpretativno razumevanje dominantnog subjektivnog smisla koji akteri – režim i njegovi podanici – pridaju zločinačkim delima. U veberovskom smislu, dakle, oba tipa zločinačkih režima i njima odogovarajući tipovi zločina, jesu idealni tipovi opšteg fenomena,[8] ili apstrakcije koje su neophodne za razumevanje jednog posebnog društvenog delanja koje smo identifikovali kao masovni zločin. Objašnjenje ovog stava zahteva još jednu metodološku ogradu: tvrdiću da nisu sva bitna svojstva masovnog zločina važna za moje gledište. Obratimo se opet Veberu: Idealan tip formira se jednostranim naglašavanjem jedne ili više tačaka gledanja i sintezom mnogobrojnih raspršenih, zasebnih, više ili manje prisutnih i ponekad odsutnih konkretnih individualnih fenomena, koji su uređeni prema tim jednostrano naglašenim gledištima u jedinstveni analitički konstrukt… [9]

Dakle, formulisati jedan idealan tip ne znači precizno predstaviti ili preslikati društveno delanje ili društvenu realnost koju to delanje obrazuje – takva pozitivistička ambicija neostvariva je. Adekvatno tumačenje otkriva značenje predmeta analize tako što ostavlja po strani “nejasnosti i dvosmislenosti” i tako što specifikuje “mnogostruka svojstva, od kojih nisu sva prisutna u svakom posebnom slučaju”.[10]

Sledeći ovaj metodološki savet, uočićemo kao značajno pitanje izbora relevantnih svojstava predmeta analize. Svako ozbiljno promišljanje o tome “zašto se dogodio masovni zločin”, “kako se dogodio” i “ko je to uradio” zahteva pažljivo istorijsko istraživanje svakog pojedinog zločinačkog režima i njegovih praksi. Krupne kontroverze koje prate ta pitanja dobro su poznate i možda su najbolji primer za njih akademske rasprave u studijama o nacističkoj Nemačkoj i Holokaustu. Glavno pitanje tiče se uzroka zločina. Intencionalisti tvrde da zločin treba razumeti kao rezultat sveobuhvatnog plana koji se može rekonstruisati istraživanjem ideologije, stavova i postupaka režima. Stoga, u odgovoru na pitanje “zašto”, bilo bi važno usredsrediti se na vodeće ličnosti, to jest na političke, ekonomske ili kulturne elite. Jedan drugačiji stav vidi zločinačku odluku i praksu ubijanja kao izvod specifične društvene i političke dinamike, koju uokviruju međusobni odnosi institucija, organizacija, društvenih grupa, i njihovi promenljivi kratkoročni interesi i strategije – takvo viđenje zastupali bi strukturalisti. Takođe je moguće da u obzir treba uzeti i istoriju odnosa između režima i ciljane grupe ili istoriju sukoba dve društvene grupe. Potonje obično obuhvata upućivanja na kulturu, uglavnom na istorijski kontinui­tet netrpeljivosti usmerene protiv ciljane grupe i stavova koji objašnjavaju zločinačke prakse. Dodatna metodološka pitanja, poput onih koja se bave dilemama o istorijskoj objektivnosti i samom mogućnošću i ograničenjima istorijskog znanja ili mestom moralnih konsideracija u istorijskom znanju, takođe imaju važnu ulogu.

Ovo je samo grub i nepotpun osvrt na različite metodološke pristupe i razumevanja masovnih zločina. Postoji ogromna literatura o tim i srodnim pitanjima. Ali verujem da mogu da nastavim bez zauzimanja stava u tim sporovima. Preciznije, konstruišući svoje “idealne tipove” ostavio sam po strani pitanje o uzrocima, to jest pitanje zašto se dogodio masovni zločin. Da ponovim, pošto me zanimaju moralni izazovi postzločinačkog stanja, pretpostavljam dve stvari o prošlosti. Prvo, zna se da se zločin dogodio. Drugo, on ne može biti opravdan. Pošto sam identifikovao jedan događaj kao moralnu činjenicu, ne moram da pitam o njegovom uzroku. Razmotrimo sledeće činjenice o relativno nedavnom masovnom zločinu. U avgustu 1995. hiljade nedužnih civila ubijeno je u blizini bosanskog mesta Srebrenica, žrtve su bili Bošnjaci, ubila ih je srpska vojska. Celovit opis tog događaja zahtevao bi naravno istraživanje o tome da li su srpski režimi u Bosni i Srbiji ušli u rat s namerom da izvrše genocid nad bošnjačkim stanovništvom ili se takva namera razvila iz društvene i političke dinamike tokom ratnih godina. Uvidi u prirodu jugoslovenskog socijalizma i u kulturne odnose između etničkih grupa u Jugoslaviji takođe bi bili neophodni. Ali, takva analiza nije potrebna za moralno prosuđivanje – ono što se dogodilo bilo je pogrešno i nikakvom se argumentacijom ne može opravdati.

Ovo nije deskriptivan pristup koji bi jednostavno opisao “šta se dogo­dilo”, ne nastojeći da ponudi razumevanje. Da ponovim, nadam se da ću u ovoj knjizi pokazati da pristupam iz interpretativne perspektive koja ističe moralno relevantna svojstva masovnog zločina. Moralni opis zahteva još jedan korak u pravcu Veberovog “jednostranog naglašavanja” – treba nešto reći o problemu aktera kao posebnom aspektu pitanja “kako se zločin dogodio”. Pitanje “ko je to uradio” bitno je i za moralno razumevanje samog događaja, kao i za shvatanje postzločinačkog stanja.


2.1. Režimski zločini

Režim u kojem imamo samo institucionalni aspekt normalizacije može se nazvati “represivnim zločinačkim režimom”. Ovakav režim ne može da računa na većinsku podršku zločinačkoj ideologiji i praksi. Takav režim zahteva “samo” pokornost, koja se osigurava širokom, arbitrarnom i nepredvidljivom pretnjom i upotrebom prinude. Cilj je dovesti u stanje pokornosti one podanike koji nisu direktna meta zločina, kako bi se efikasno sprečio njihov otpor zločinačkim praksama. S obzirom na nasilje kao osnovu identifikacije tih režima, moguće je razlikovati nasilje nad onima koji su proglašeni metom od pretnje nasiljem kojoj je izložena većina ostalih podanika. Namera je da se eliminišu pripadnici prve grupe i da se spreči pobuna pripadnika druge grupe, kao i njihovo pristupanje ciljanoj grupi. Takvi režimi imaju ideologiju koja se poziva na “opšti interes” u ime kojeg vođe navodno postupaju, ali ni ova ideologija ni njeno prihvatanje od strane podanika čija se lojalnost zahteva nisu konstitutivni za održavanje režima. Ovom tipu pripadaju dvadesetovekovne vojne diktature u Južnoj Americi. Upečatljiv primer je takozvani “prljavi rat” u Argentini tokom vladavine vojnog režima od 1976. do 1983.[11]

Zločini koje su počinili režimi tog tipa mogu se označiti kao režimski zločini. Ideologiju koja je opravdavala teror nije prihvatio znatan deo stanovništva, većina nije videla žrtve kao legitimne mete nasilja, nema kulture saučesništva, učinioci i saradnici mogu se relativno lako identifikovati kao pripadnici represivnog aparata. Posle pada takvih režima, pored krivične odgovornosti, kao ključno postavlja se i pitanje političke i komandne odgovornosti.

Demokratska tranzicija posle pada takvog režima imaće jednu bitnu komparativnu prednost: nove demokratske elite i većina građana biće ujedinjeni negativnim stavom prema starom režimu i željom za novim početkom. To je tako jer represivni zločinački režim i njegovi postupci ne ostavljaju u nasleđe moralno breme sramote za novo društvo, pošto ni nove elite ni većina ljudi nisu prihvatali ideologiju kojom se pravdalo ubijanje, niti su podržavali zlodela. Ako i ka­da iskrsne moralni problem, to je najčešće posledica ravnoteže snaga koja je proizašla iz karaktera promene režima. Vratiću se tom problemu u drugom poglavlju, kada se budem bavio pitanjem tranzicione pravde. Ovde bih samo istakao da nije stvar u tome da su moralni izazovi s kojima se suočavaju tranzicije toga tipa nužno lakši i brzo otklonjivi. Ali oni se javljaju i opstaju pre svega kao politička pitanja kojima je dodata bitna moralna dimenzija. Moralno pitanje ne proističe iz onoga što smo do juče radili ili iz onoga što se opravdano može povezati sa našim grupno-specifičnim identitetom. Moralno pitanje je specifično za tranziciju, pošto se tiče – unutar konteksta političke okrenutosti ka budućnosti – moralno prihvatljivog odnosa prema jasno određenim učiniocima jučerašnjeg zločina. To je pitanje distanciranja od zločina koje treba da učine akteri koji taj zločin nisu učinili niti su ga podržavali.


2.2. Kolektivni zločini

U središtu moje pažnje su režimi drugog tipa, koji se mogu nazvati “populističkim zločinačkim režimima”. Oni se od prethodnih režima razlikuju po tome što počivaju na podršci većine svojih podanika ili preciznije, na podršci onih podanika u čije ime režim vlada. Suštinska odlika tog odnosa nije prinuda, nego populistička integracija koja uključuje i visok stepen ideološke i praktične saglasnosti oko zločina. Nacistička Nemačka i Srbija pod Miloševićevom vladavinom primeri su za režime tog tipa, što znači da su ti režimi uspeli da zadobiju dobrovoljnu lojalnost većine svojih podanika, što podrazumeva i podaničko odobravanje zločina. Takvi zločini mogu se odrediti kao kolektivni zločini. U ovoj knjizi kolektivni zločin shvata se kao delo počinjeno od strane znatnog broj pripadnika jedne grupe, u ime svih članova te grupe, uz podršku većine članova grupe, izvršeno nad pojedincima koji su izabrani kao mete na osnovu njihovog pripadanja drugoj grupi.[12]

Kolektivni zločin ne može učiniti pojedinac, slučajna grupa ili grupa shvaćena kao puki skup svojih pripadnika. Kolektivni zločin pretpostavlja formiranje zajedničkih ciljeva, kolektivnu nameru da se učini određeni tip zlodela, zajedničku svest o prirodi nameravanog zlodela, koordinisana nastojanja da se ostvari namera, zajedničko učešće u zločinačkoj akciji i konačno, zajedničku svest o posledicama zločina. Tvrdnja da ciljevi, namere i delovanje mogu biti kolektivni zahteva prikladnu konceptualizaciju društvene grupe. To će pitanje podrobno biti razmotreno u šestom poglavlju, gde ću tvrditi da je pripadanje društvenoj grupi moralno važno, ali da ovaj uvid ne implicira da je grupa kolektivni akter, odnosno entitet sa sopstvenim subjektivitetom. Centralna kategorija biće struktura grupe, koju ću predstaviti kao skup stabilizovanih obrazaca koji određuju karakter odnosa između pripadnika grupe. Argument o značaju strukture grupe biće zasnovan na metodološkoj poziciji društveno posredovanog moralnog individualizma. Pokušaću da pokažem da je sa te pozicije moguće odgovoriti na pitanje o kolektivnoj moralnoj odgovornosti i da se na osnovu nje može prosuđivati o raspodeli odgovornosti među pripadnicima grupe. Za sada, samo bih da naglasim da ništa u ovde izloženom opisu kolektivnog zločina ne pretpostavlja da su svi pripadnici grupe podjednako odgovorni niti da su svi odgovorni. Identifikovanje većinske podrške režimu i njegovim postupcima kao ključnog svojstva kolektivnog zločina ukazuje na preovlađujuće vrednosti, uverenja i stavove, kao i na to kako te vrednosti, uverenja i stavove dele režim i ljudi u čije ime on postupa. Ta podrška stvara se na razne načine i iz raznih razloga: možemo uočiti različite motive kod ljudi koji učestvuju, ili kod onih koji odobravaju zločinačko preduzeće. U prethodnom delu skrenuo sam pažnju na to da pitanje “zašto” nije tema ovde, jer ono nije bitno za moralno značenje zlode­la.[13] Za moje pitanje bitna je činjenica da odobravanje može imati razne oblike, ko­ji imaju različite društvene i moralne posledice.

Ali, pre nego što nastavim, važno je da ukažem na nejasan status prinude u odnosu između režima i lojalnih podanika. Sve što je do sada rečeno ne implicira da je prinuda nebitna. SA, SS, Gestapo i ostale državne agencije na razne su načine terorisale nemačko stanovništvo. Na drugačiji, ali i dalje uporediv način, Miloševićev režim koristio je brojne policijske jedinice, paravojne snage, kriminalce, državne agencije, čak i Vojsku u svojim nastojanjima da sačuva lojalnost stanovništva u čije ime je navodno delao. Ipak, dok je represivni zločinački režim identifikovan na osnovu razlike između dva tipa nasilja, jednog usmerenog protiv neprijatelja, a drugog protiv većine, ovde je situacija drugačija. Populistički režim počinje afirmisanjem svoje ekskluzivističke ideologije i nastavlja sprovođenjem najsurovijih zločina nad grupom koja je izdvojena kao meta, dok je odnos prema grupi u čije ime postupa uobličen kombinacijom podaničkog pristanka i prisile nad podanicima, pri čemu je prisila sredstvo za postizanje glavnog cilja – zadobijanja pristanka.

Nacizam je težio da razvije, obuči, obrazuje i oblikuje novi tip čoveka, čoveka kome nije potrebna sila policije ili bilo koja druga vrsta Anwendung von Zwang (“primene prisile”) da ga prilagodi normama države ili društva. Nacizam je pokušao da stvori tip osobe koja će sama sebi nametati zahtev da postupa, misli, oseća i veruje u skladu sa onim što režim od nje očekuje ili u skladu sa onim što ona misli da bi režim od nje mogao očekivati. U tom smislu, trebalo je da pojedinac internalizuje i ponaša se u skladu sa čitavim sklopom ideoloških i normativnih očekivanja koja su se odnosila na pripadnike arijske rase, a ako tako ne bi bilo – on ne bi mogao biti zadovoljan sobom. Dugoročno, umesto upotrebe nasilja sredstvima policijske sile, nacizam je nameravao da indok­triniše svoju omladinu tako da spoljašnja prisila više ne bude potrebna da bi jedan Nemac postao odan ili preciznije, da bi se potpuno identifikovao sa državom, rasom, Rajhom i njihovim vrhuncem i suštinom: Vođom.[14]

Konstrukcija kolektivnog zločina odvija se u tri faze koje, uzete skupa, formiraju jednu vrstu prećutnog pakta između režima i njegovih podanika – priprema zločina, zločinačka praksa i zajedničko odobravanje ishoda zločina i njegovih posledica.

a) Priprema kolektivnog zločina

Premda je moguće pokazati da su u Nemačkoj i u Srbiji i pre dolaska na vlast zločinačkog režima postojale kulturne predrasude o grupama izabranim za metu nasilja, ti kulturni momenti nisu bili dominantni, pa se samo na osnovu njih ne mogu objasniti nastanak podaničke saglasnosti i oblici podaničkog delanja.[15] Značaj postojećih kulturnih elemenata može se u celosti shvatiti jedino ako se oni istraže zajedno sa procesima ideološke radikalizacije koja je narasla do proizvodnje nove stvarnosti sa jedne i korenitih institucionalnih promena, s druge strane.[16]

Razmotrimo na primer jedan poseban aspekt delovanja režima – identifikaciju neprijatelja – koji poziva podanike da prihvate zastrašujuće arbitrarni izbor koji teži da uspostavi potpuno novu stvarnost. U nacističkoj Nemačkoj, jednom kad je ideologija uprla prstom na Jevreje kao vrhovne neprijatelje, trebalo je tačno utvrditi koji ljudi pripadaju toj grupi. Definicija jevrejskog identiteta bila je predmet niza partijskih proglasa, zakona i administrativnih odluka čije su donošenje pratili brojni problema, nejasnosti i kontroverze. Ideološke i političke nedoumice rešavane su pravnim sredstvima, u složenim pravnim procesima u kojima je trebalo odlučiti ko će živeti a ko umreti.[17] Pravni izlaz iz dugotrajne ideološke i administrativne zbrke formulisan je Prvom Uredbom o sprovođenju Zakona o državljanstvu Rajha (novembar, 1935).

Jevrej je svaka osoba koja (1) potiče bar od troje jevrejskih roditelja svojih roditelja (potpuni Jevrej i tri četvrtine Jevrej), (2) potiče od dva jevrejska roditelja svojih roditelja (polu-Jevrej) i (a) pripada jevrejskoj verskoj zajednici na dan 15. septembra, 1935, ili je toj zajednici pristupila posle tog datuma, (b) jeste u braku sa jevrejskom osobom na dan 15. septembra 1935., ili je u takav brak stupila posle tog datuma, (c) jeste potomak iz braka sklopljenog sa osobom koja je tri četvrtine ili potpuni Jevrej pošto je stupio na snagu Zakon za zaštitu nemačke krvi i časti (15. septembra, 1935.), (d) jeste potomak iz preljubničke veze sa osobom koja je tri četvrtine ili potpuni Jevrej i rođena je kao vanbračno dete posle 31. jula 1936.[18]

Na delu je bio revolucionarni projekt usmeren ka moralnom i institucionalnom preobražaju društva.[19] Ideološka radikalizacija ima dve bitne odlike. Prvo, kao što prethodni primer konstrukcije identiteta žrtve pokazuje, ona teži da odstrani iz društva ljude koji su pravno i politički označeni kao neprijatelji. Pre nego što razmotrimo načine za ostvarivanje tog cilja, ukazaću i na drugu odliku ideološke radikalizacije. Reč je o prisilnoj resocijalizaciji (“akulturaciji”) onih koji su izabrani da budu lojalni podanici, posredstvom mera političke i kulturne propagande. Nacistička shvatanja sistematski su se uvodila u postojeće društvo javnim izvođenjem novih, uzbudljivih i grandioznih obreda; stvaranjem sopstvenih simbola; neumornim propovedanjem svojih teorija, ubeđenja i uzvišenih ciljeva i upotrebom komunikacije svih vrsta za uspostavljanje kontakta sa stanovništvom iz svih društvenih slojeva.[20]

Cilj takvih mera bila je integracija podanika u organsku celinu, unutar koje će svaki praktičan značaj njihove lične autonomije biti praktično ukinut. Režim je zahtevao bezuslovnu odanost proglašenim ideološkim vrednostima, praktičnim ciljevima i merama. To je institucionalizovano pravnim, političkim i kulturnim aranžmanima i normama koje definišu obavezujuće razlike između dopuštenog i zabranjenog, dobrog i rđavog, ispravnog i pogrešnog, prijatelja i neprijatelja. To se ne sme shvatiti kao puka žudnja za moći. Zahtev da podanici svesno i bespogovorno prihvate legitimacijske osnove režima, institucionalne obrasce i prakse, govori nam da je pristanak podanika ključni uslov za održavanje režima. „Normalizacija” u toj fazi sastoji se od ispunjavanja jednog negativnog i jednog pozitivnog zahteva. Prvo, većina mora odbaciti osnovne moralne principe, vrednosti i norme koje su usmeravale individualno ponašanje i društvene odnose pre uspostavljanja novog režima. Detaljnu analizu sadržaja ovog zahteva izložiću u šestom poglavlju – tu je u pitanju kidanje veza i hijerarhijskog odnosa između univerzalnih moralnih vrednosti i grupno-specifične etike. Tvrdiću da je očuvanje hijerarhijskog odnosa između univerzalnog morala i grupne etike, gde se potonje smatra legitimnim u onoj meri u kojoj se slaže sa prvim, temeljna odlika pristojnog društva. Zatim sledi pozitivan zahtev: većina kao legitiman mora prihvatiti i internalizovati novi normativni sistem koji je osmislio režim, sistem prema kome se nova verzija grupno-specifične etike nameće kao obavezna. Ljudi moraju izraziti svoj pozitivan stav učešćem u režimskim demonstracijama lojalnosti, prihvatanjem mogućih novih društvenih uloga, iskazivanjem “iskrenog prihvatanja” nove ideologije, upotrebom i isticanjem novih simbola i distancirajući se  i u javnom i u privatnom životu  od onih koji su proglašeni neprijateljima.

Sve to vodi ka novom tipu normalnosti. Korisno je napraviti razliku između javne i privatne normalnosti pod zločinačkim režimom. Obe će, na različite načine, imati ključnu ulogu kada otpočne ubijanje. Naravno, termin “javno” ovde se primenjuje uslovno i sa posebnim značenjem, koje nema ništa zajedničko sa demokratskim shvatanjem javne sfere. Reč je o režiranoj, kontrolisanoj i manipulisanoj javnoj sferi čiji je zadatak da održava vodeće predstave i obrasce značenja koje je stvorio režim; to je prostor unutar koga podanici oduševljeno iskazuju aklamativnu saglasnost sa režimskom politikom”.[21] Ipak, radi se o posebnom polju, unutar koga režim ocrtava obrise nove kulture političke normalnosti i stvara specifična očekivanja koja podanici treba da ispune. Nacisti su uložili mnogo truda da zaposednu javni prostor svojim ritualima i simbolima. Prvo, u posebnim prilikama, ukrašavanjem ulica za nacističke praznike i simboličkom  „orijentacijom” masa na mitinzima i marševima, drugo, preoblikovanjem javnih prostora sredstvima imperijalne arhitekture, koja je trebalo da vrši stalan uticaj na formiranje stavova ljudi. Pored toga, režim je zahtevao da ljudi u svom svakodnevnom životu slede određene obrasce ponašanja, što je opet trebalo da predstavlja iskazivanje javne podrške režimu – nošenje insignija i uniformi, upotreba zvaničnog “Hitlerovog pozdrava”, isticanje zastava sa svastikom, obavezno prisustvo i slušanje javnih radio prenosa partijskih mitinga, davanje novčanih priloga skupljačima na ulici i tome slično.[22]

U isto vreme, i ovo je možda kontroverznije, nemački i srpski režim vodili su računa da ne ugroze postojeće kulturne obrasce nacije. Dok je “javni život” bio pod stalnim revolucionarnim udarom, u žiži „privatne verzije” nove normalnosti bilo je održavanje stabilnosti. Uvreženi običaji društvenog i pogotovo porodičnog života poštovali su se tako što su protumačeni kao središnja obeležja istinskog nacionalnog i rasnog duha. Preciznije, ti režimi temeljili su svoju legitimnost na samopripisanom statusu oslobodilaca nepatvorene grupno-specifične etike.

Lojalni podanici, zajedno sa “svojim režimom”, grade novi oblik jedinstva, koji zadobija i jednu bitnu religioznu dimenziju.

“Nacionalni socijalistički pokret prizvala je žudnja za istinskom zajednicom nemačkog naroda. Taj pokret pruža nam nešto što se ne može iskazati rečima, to se može samo osetiti. Sudbina je pred nas postavila veliki zadatak da uklonimo koren stradanja nemačkog naroda: unutrašnje podele”.[23] ( A. Hitler)

“Vera i nacija čine čoveka i čine narod, tj. čine njihovu svest, njihovu dušu, njihovu suštinu, njihov identitet, njihovo biće.“[24] ( Radomir Lukić)

Vladajuća ideologija proglasila je to jedinstvo konačno ostvarenom slobodom za organski shvaćenu grupu, slobodom, koja je zajemčena svim pripadnicima grupe, pod uslovom da prihvate novu definiciju stvarnosti kao normativnu osnovu za svoje postojanje i kao putokaz za svoje delovanje. Nacistički režim oživeo je kategoriju die Volksgemeinschaft, dok je u Srbiji Miloševićev režim baratao sa konceptom “srpstva”. Obe kategorije upućuju na rasnu i nacionalnu čistotu. Ona nije bila samo vodeća ideološka kategorija, već i praktičan cilj. Namera je bila da se uspostavi društvo koje će činiti isključivo pripadnici izabrane grupe, a država treba da postane dom za one čije ime država nosi (Nemačka za Nemce, Srbija za Srbe). S obzirom na to da je njihovo jedinstvo uzvišen praktičan cilj i da po definiciji oni mo­gu biti ujedinjeni isključivo sa ljudima njihove sorte, izabranici su obavezni da ostvare “čistotu” : “Posle genocida, posle Ustava iz 1974, teško je shvatiti zašto Srbi danas razumno i uporno ne teže državi bez nacionalnog pitanja, nacionalnih mržnji i srbofobije.”[25]

“Nacionalno pitanje” empirijski se shvata kao stanje etničkog pluraliteta. U normativnom smislu, “nacionalno pitanje” kazuje nam da je etnički pluralitet nešto nepoželjno. “etnička mržnja” i “srbofobija” predstavljaju se kao istorijske spoznaje koje potvrđuju da se jedini racionalan način za rešavanje empirijskih neprilika etničkog pluraliteta sastoji u njegovom prevazilaženju. Zajednički život u skladnom jedinstvu moguć je samo kao život bez onih koji nas mrze. Ostvarivanje čistote opravdano je jednim posebnim ideološkim sastojkom – samoviktimizacijom. Ideologija počinje kao mitologizovani politički diskurs koji nas uči da su “Arijevci jedini pravi ljudi” ili da su Srbi “najstariji narod u Evropi”, “veličanstveni u svojoj jedinstvenosti”. Ipak, pripadnici treba da prihvate kao svoje vrhovne vrednosti kultove smrti i stradanja, epiku izdajstva i poraza. Ali čim se proglasi “sveto pravo na obnovu izgubljenog dostojanstva” osvetom za “nevine žrtve” iz prošlosti, svrha samoviktimizacije postaje očita. Glavni vinovnici stradanja i nepravdi iz prošlosti su identifikovani i zahvaljujući novom režimu te grupe su danas konačno javno razotkrivene kao neprijatelji protiv kojih moramo da se ujedinimo da bismo pobedili, jednom zauvek. Prema ovoj ideologiji, učešće u borbi predstavlja se kao sveta patriotska dužnost, a pobeda kao ostvareni zahtev pravde.

Za nemački slučaj, Saul Friedlander koristi termin “iskupljujući antisemitizam”,[26] da bi pokazao kako ta ideologija predstavlja ubijanje Jevreja u okvirima religijske kategorije spasenja. “Vraćamo se prošlosti da bismo jednom zauvek izgradili novu budućnost. Vraćamo se našim korenima, korenima germanskog čoveka, korenima koji oblikuju našu sudbinu i koji su zato naš Bog, naš Rajh. Pozvani smo da ostvarimo večno jedinstvo, jedinstvo krvi i tla, tla i nacije, nacije i rase, rase i Boga koji je naš Rajh. Jevreji i pojevrejena Evropa sa svojim neizlečivim bolestima poput malaksalog hrišćanstva, izopačenog marksizma, jesu kontradikcija sami po sebi. Zato su Jevreji glavna prepreka za ispunjenje naše svetske i istorijske misije. Pročišćenje naše narodne duše može se postići jedino izlečenjem naših bolesnih umova i tela od bolesti koje prouzrokuje jevrejska kontaminacija. Jedna od tih bolesti je samootuđenje Nemca od svoje germanske istorije. Jedino ponovnim sticanjem našeg germanskog identiteta možemo izaći kao pobednici iz bitke za opstanak.”[27]

Srpska verzija ideologije koja opravdava mržnju podsticanjem samoviktimizacije verovatno je najbolje sažeta izrazom “resantimanski nacionalizam”,[28] koji se zasniva na analitički nesuvislom, ali ideološki uticajnom shvatanju srpskog stradanja u Jugoslaviji. “Nacija koja je posle duge i krvave borbe ponovo došla do svoje države, koja se sama izborila i za građansku demokratiju i koja je u poslednja dva rata izgubila 2,5 miliona sunarodnika, doživela je da posle četiri decenije u novoj Jugoslaviji jedino ona nema svoju državu. Gori istorijski poraz u miru ne da se zamisliti. Za manje od pedeset godina, u dvema uzastopnim generacijama, dva puta izložen fizičkom uništenju, prinudnoj asimilaciji, pokrštavanju, kulturnom genocidu, ideološkoj indoktrinaciji, obezvređivanju i odricanju od sopstvene tradicije pod nametnutim kompleksom krivice, intelektualno i politički razoružavan, srpski narod je bio izložen preteškim iskušenjima da to ne bi ostavilo tragove u duhovnom stanju koje se na kraju ovog stoljeća velikih tehnoloških uzleta ljudskog uma ne bi smelo zanemariti. Ukoliko računa sa svojom budućnošću u porodici kulturnih i civilizovanih naro­da sveta, srpski narod mora dobiti mogućnost da ponovo nađe sebe i postane istorijski subjekt, da iznova stekne svest o svom istorijskom i duhovnom biću, da jasno sagleda svoje ekonomske i kulturne interese, da dođe do savremenog društvenog i nacionalnog programa kojim će se nadahnjivati sadašnje i buduće generacije“.[29]

Nacistički „iskupljujući antisemitizam” i srpski “resantimanski nacionalizam” otkrivaju da „etička emancipacija” podržavana od strane režima prerasta u stvaranje neobičnog, novog normativnog sistema. U njegovom središtu nije odbrana ili reafirmacija “suštine grupnog identiteta”, nego etički čin kojim se ljudi označeni kao neprijatelji isključuju iz ljudske zajednice. Šta ovo isključivanje čini etičkim? U žiži nove normalnosti nalazi se identifikacija Jevreja ili ne-Srba kao moralno manje vrednih ljudskih bića. Proces koji će kulminirati masovnim ubijanjem započinje ideologijom koja moralno opravdava zahtev za isključivanje iz moralne zajednice. Vrednosno utemeljenje praćeno je moralnim praksama: diskriminacijom, segregacijom, ponižavanjem, masovnim zlostavljanjem. Konačno, samo ubijanje jeste ispunjavanje vrhovne moralne dužnosti.[30] Zločinačko ponašanje prema izabranim žrtvama tačka je u kojoj se sreću javna i privatna normalnost. Nova etika i u javnom i u privatnom domenu podjednako, izokreće naglavce staru moralnost sa njenim razlikama između ispravnog i pogrešnog, dobrog i rđavog, istinitog i lažnog. Sve te kategorije ostaju, ali se sada obavezujuće značenje ispravnog, dobrog ili istinitog odnosi na uverenja, stavove i postupke koji se u pristojnim društvima smatraju pogrešnim, rđavim ili lažnim. U isto vreme, unutrašnji odnosi u grupi i dalje počivaju na etičkim standardima dobra. To se ponekad naziva “dvostruka (podeljena) svest”:[31] dok se zlostavljanje i ubijanje ne-Srba ili Jevreja smatra moralno neproblematičnim, postupati prema sunarodnicima Srbima ili Nemcima sa posebnom pažnjom i dalje je normativni zahtev pristojnosti.

U krajnjem slučaju konsenzus teži stvaranju uslova u kojima će podani­ci odbaciti humanost,[32] i prihvatiti nove vrednosti i njima odgovarajuće prakse, bez ikakvih moralnih problema. Postizanje takvog cilja jeste stvar procesa, a ne neposrednog ishoda uspostavljanja zločinačkog režima. “Taj konsenzus se ispoljava u mnogim oblicima i fluidan je, a ne čvrst. Aktivan, a ne pasivan. Različito se konstituiše u zavisnosti od konteksta i teme i stalno je u procesu oblikovanja.”[33] U sledećem delu dalje sledim dinamiku tog procesa.

b) Zločinačko delo

Druga faza kolektivnog zločina jeste zločinačko delo. Istorijski uvidi svedoče o tome da zločinački režimi pažljivo pripremaju izvršenje zločina i rukovode njime. Izopačena racionalnost tog poduhvata implicira osmišljavanje i sprovođenje svojevrsne “podele rada”, koja se odvija na dva nivoa: učešće u zločinu i podržavanje zločina. Neposredno učešće počiva na izrazito diferenciranoj strukturi institucionalnih i pojedinačnih aktera[34] i sprovodi se pod strogom kontrolom centralnog partijsko-državnog aparata. Ono obuhvata izdavanje političkih i vojnih naredbi od strane vođa i komandanata, vršenje zločina od strane učinilaca i pomaganje izvršenja zlodela od strane saučesnika. Neposredno učešće može se identifikovati kao pravno kažnjivi zločin. Ali to nije dovoljno da se potpuno shvati zločinačka akcija.[35] Isključivo usredsređivanje na krivično pravo ne uspeva da ponudi jasnu sliku o društvu u kome su najdrastičnija kršenja ljudskih prava omogućena tek širokim prihvatanjem izopačenog sistema vrednosti i saučesništvom, kolaboracijom ili “pasivnom podrškom” mnogih, u rasponu od onih na vrhu vlasti pa do običnih ljudi”.[36] Učinioci i kolaboratori ne delaju samo u svoje ime već i u ime čitave grupe. Pripisivanje zločinačkog cilja, namere i izvršenja svim pripadnicima grupe kao voljnim agentima konstitutivno je svojstvo tog tipa zločina. Oni, koji su se udružili zarad zločinačkog cilja, koji su formulisali i propagirali zločinačke namere i koji su učestvovali u izvršenju zločina, pravdaće svaki od svojih koraka pozivanjem na identitet čitave grupe i na neko navodno dobro svakog člana ponaosob. Da bi proklamovano dobro bilo legitimisano kao “stvarno”, podanici moraju da potvrde da su ga prihvatili i formulacija zločinačkih namera i način na koji se one sprovode računaju na razne oblike podrške podanika. Kada otpočne ubijanje, od podanika se očekuje da pokažu posebnu vrstu moralne lojalnosti koja će se ogledati u stavu da je politički opravdano i moralno ispravno bilo šta u šta se režim upusti i bilo šta što po­danici rade kao saučesnici u tome.

Ništa ovde ne podrazumeva jednoobraznost uverenja, stavova i ponašanja stanovništva. Odnos “običnih ljudi” prema zločinu, učiniocima i žrtvama može biti vrlo različit, što je osnova za identifikovanje podgrupa među podanicima. Neki ljudi neće odobriti zločin. Međutim, s obzirom na prirodu zahteva za jedinstvo koji je postavio režim, oni će smatrati da je nemoguće izraziti neslaganje ili pomoći žrtvama bez izlaganja prevelikom riziku. Nekima biće lakše da ne razmišljaju o onome što se događa oko njih, pa će se truditi da umesto toga sa­čuvaju iluziju stare privatne normalnosti – takvo ponašanje ponekad se opisuje upotrebom donekle stilizovanog izraza “unutrašnja emigracija”. Neki će izričito podržati režim, ali ne zato što su zagriženi rasisti ili nacionalisti koji zaista veruju u istinitost režimskih tvrdnji i programa. Unutar te podgrupe možemo dalje identifikovati različite podsticaje na lojalnost – neki će smatrati da je lojalnost racionalna strategija za ostvarivanje sopstvenih uskogrudih interesa, neki su skloniji konformizmu nego kritičkom promišljanju, neki će verovati da je odanost svojoj državi neupitna dužnost bez obzira na karakter režima, neki mogu biti prožeti strahom i ne videti drugu mogućnost do da se sakriju pod krinkom voljne poslušnosti. Neki će pogrešno razumeti ideologiju i politiku režima, oni će podržati režim jer veruju da on čini dobro njihovoj grupi, na primer tako što prevazilazi dugu tradiciju nepravdi kojima je grupa bila izložena ili tako što poboljšava socijalno i ekonomsko stanje u zemlji. Konačno, neki ljudi su ekstremni rasisti i nacionalisti i oni će podržati zločin u skladu sa svojim pokvarenim ali nepatvorenim normativnim uverenjima.

U narednim poglavljima pokazaću kako takvo mnoštvo stavova i motivacija za poslušnost – uključujući uverenje o nepostojanju izbora, interese, konformizam, strah, kulturne obrasce poslušnosti i pervertovano moralno uverenje – utiče na sud o individualnoj odgovornosti posle promene režima. Ali mnoštvo stavova i motivacija ne pruža presudan dokaz protiv shvatanja zločinačkog režima kao populističkog. Shodno tome, ono ne ukida kolektivnu moralnu odgovornost, a činjenica da postoji takvo mnoštvo motivacija ne govori protiv dodeljivanja nekih posebnih dužnosti svim pripadnicima grupe, uključujući i one koji nisu moralno krivi. Tvrdnja da neiznuđena kolektivna lojalnost može biti identifikovana kao moralno neopravdana, iako motivacija agenata za poslušnost nije uvek u skladu sa očekivanjima koja je oglasio režim – dakle, iako postoje agenti čija motivacija nije moralno pogrešna – zasniva se na dva argumenta.

Prvi argument je normativan i tiče se pitanja na šta treba da se usredsredimo kada razmišljamo o masovnim zločinima. Da ponovim, mogu se definisati razne, metodološki ispravne polazne tačke u istraživanju masovnih zločina. Moja normativna pozicija je jednostavna – kada želimo da utvrdimo prirodu režima koji je počinio masovni zločin, ne treba da počnemo od toga šta su zaista mislili i verovali Srbi ili Nemci o Miloševiću odnosno Hitleru ili zašto su oni podržavali te režime. Početna tačka je prihvatanje činjenice da su pobijeni nedužni ljudi. U drugom koraku pitamo kako su se podanici ponašali u različitim fazama režima, kako su se ponašali kada su ubice osvajale vlast, kada je uspostavljen novi režim, kada su se ubice upustile u zločine. U prosuđivanju svakog od ovih koraka, ostajemo usredsređeni na perspektivu žrtava, jer su one doživele krajnji užas.[37] Pitamo da li je većina videla stradanje žrtava kao važnu tačku orijentacije pri donošenju odluka. Odavde možemo izvesti temeljni moralni problem koji se tiče masovnog zločina – biti “unutar morala” znači biti zainteresovan za ničim izazvana zla naneta drugima, a posebno biti zainteresovan za to kako su ta zla proizvedena i raspodeljena. Bit moralnog delanja sastoji se u suprotstavljanju poretku zla, ka­ko bi se zlo umanjilo i ublažila šteta koju ono pravi.[38]

Kada počnemo da gledamo na neprilike “običnih lojalnih ljudi” iz perspektive svih onih nedužnih ljudskih bića koja su zlostavljana, ponižavana i često ubijana na najsurovije načine, ključna više nisu pitanja da li je većina “zaista verovala” u istine vladajuće ideologije ili da li je “iskreno podržavala” zločin. Ključno je pitanje da li su obični ljudi bili moralno ravnodušni. Empirijska činjenica o dobrovoljnoj lojalnosti dovoljna je da se utvrdi moralna činjenica o ravnodušnosti, koja je onda dovoljna da se identifikuje populistički zločinački režim. Preferenca “običnih ljudi” za “normalan život” u jednom izvanrednom kontekstu ne može se opravdati, bez obzira na razloge koji se nude za takvo ponašanje.

Ovaj normativni argument, koji dobrovoljnu lojalnost tumači kao moralnu ravnodušnost, nije dovoljan. Potreban je i analitički argument, koji bi tačno odredio značenje lojalnosti. Preciznije, kakav je analitički status mnoštva motivacija, koje normativni argument zanemaruje kao moralno nebitne? Jednostavan odgovor bio bi da se u obzir uzimaju samo delanja, a ne i motivacije. Ali, to nije tačno. Individualne motivacije jesu važne, pogotovo za utvrđivanje o čijem se (ne)delanju može suditi kao o moralno pogrešnom. Ljudi mogu podržavati režim ili biti pasivni iz opravdanih ili neopravdanih razloga. Ova razlika je svakako moralno bitna kada razmišljamo o individualnoj odgovornosti. Ipak, podrška režimu je društvena praksa, a ne jednostavan ishod skupa individualnih motivacija i stavova. U političkoj ravni lojal­nost stiče jedan nezavisan kvalitet, bez obzira na mnoštvo razloga iza nje. To ne implicira da je moralnost društveni konstrukt koji poriče moralnu autonomiju pojedinaca. Naprotiv, na delu je jedna specifična interakcija: većina podanika iz raznih raz­loga lojalna je režimu, ali isključivo ta lojalnost čini mogućim da režim čini zločine. Održavanje uobičajenih praksi svakodnevnog života nije se naprosto dogodi­lo, to je bio rezultat kolektivnog ponašanja. Ono nije samo stvorilo uslove za vladanje nad nemačkim stanovništvom, već je pružilo i opravdanje onima koji su se uzdržali od javnog iskazivanja neslaganja.[39]

Podanici koji su iz raznih razloga odlučili da budu lojalni, doprinose (čak i kada to nije njihova namera), konstrukciji nove stvarnosti. Iz perspektive preferenci režima, njihova lojalnost ima dvostruko značenje. Prvo, ona potvrđuje valjanost novog normativnog sistema, koji su nametnuli revolucionarni ideološki inženjeri. Drugo, ona omogućava režimu da tvrdi kako ima podršku podanika za ono što čini. Manje je važno da li će sociološka analiza pokazati da su ljudi bili iskreno posvećeni režimskim svrhama ili su imali neke druge razloge. Sve dok se može dokazati da je njihova lojalnost bila dobrovoljna, imamo slučaj režima koji počiva na podršci svojih podanika. Da je lojalnost izostala, masovni zločin odmah bi bio prokazan kao bezočna varvarska praksa za koju se ne može naći javno opravdanje. Lojalnost pruža praktičnu potvrdu najgore laži – da nedužni nisu nedužni, i da zato zaslužuju da budu ubijeni. U ovom pogledu, Hitler je bio zastrašujuće u pravu: “Vrednost ljudi i nji­hova vrednost za Volksgemeinschaft određena je isključivo načinom na koji oni obavljaju posao koji im je zadat.”[40]

“Posao koji im je zadat” u krajnjem izvodu svodi se na razne oblike podrške ili odobravanja za ubistva koja je orkestrirao režim – zato koristim izraz “kolektivni zločin”. Lojalnost, podrška i odobravanje ne impliciraju da većina podani­ka deli etiku mržnje protiv grupe nedužnih sugrađana i bližnjih ljudskih bića, koju je formulisala elita. Ti podanički stavovi, medutim, podrazumevaju fundamentalno slaganje sa zločinačkim praksama.[41] U svetlu tog slaganja, moguće ideološko ne­slaganje prestaje da bude bitno. Pošto režim opravdava zločin pre svega u etičkom smislu, lojalnost režimu znači odobravanje oficijelnog etičkog opravdanja zločina. Pretpostavimo da vodim svoj svakodnevni život kao podanik srpskog nacionalističkog režima u “unutrašnjoj emigraciji”. Trudim se da ostanem podalje od “javne sfere”, gde postoji jak pritisak da se odobri delanje režima. Poštujem zakone koji uređuju moj privatni status, jer smatram da je to neophodno za moje distanciranje od režima. Plaćam poreze ne zato što očekujem od režima nešto za uzvrat, nego zato što to povećava šanse da me režim ostavi na miru. Poštujem krivični zakon ne za­to što se slažem sa režimskim pravnim sankcionisanjem zločina, nego zato što taj za­kon formalizuje neka moralna načela do kojih mi je veoma stalo – zabranjuje ubijanje, zlostavljanje i krađu.

S jedne strane, ovakvo rezonovanje može se lako osporiti argumentom “krvavog novca”. Porezi koje plaćam da bih time kupio svoj mir koriste se za finansiranje vojske, policije ili koncentracionih logora. Krivični zakon koji ispunjava neka moja moralna očekivanja isključuje neke ljude iz opsega svoje zaštite i pretvara ih u “legitimne” mete zločina. To bi bilo konsekvencijalistička moralna kritika, jer je osnova za moju moralnu odgovornost uvid da su moje pogodnosti moguće samo na račun nečijeg stradanja. To je svakako bitna konsideracija: dok težim da poboljšam svoj život, obavezan sam da vodim računa da to poboljšanje ne ugrožava druge ljude. Novac umrljan krvlju drugih ljudi prlja moje ruke. Ali to nije sve. Moralna pogrešnost mog prosuđivanja ne zavisi od toga da li ja nameravam da se okoristim od svoje lojalnosti ili od toga da li sam se zaista i okoristio. S obzirom na to da znam kakva je priroda režima i njegovih postupaka, lojalnost sama po sebi postaje moralna činjenica. Nacionalsocijalističkom Nemačkom vladao je zločinački, pogubni režim, i svakodnevni život njenih građana bio je obeležen tom činjenicom, čak i u najtrivijalnijim prilikama. Socijalna zaštita, zdravstvo, odnosi između suseda i tome slično odvijali su se unutar poretka režima posvećenog ubijanju i genocidu i kada opisujete Alltag bez osvrta na to, u opasnosti ste da trivijalizujete nešto što se nikada ne sme trivijalizovati. Drugim rečima, tu imamo moralni problem.[42]

Ovo je osnova od koje treba poći pri vrednovanju raznih (ne)delanja podanika na kontinuumu između saglasnosti i pasivnosti. Na primer, postoje oštra neslaganja oko procene stanja nemačkog javnog mnjenja pod nacizmom. Ipak, postojeći podaci jasno pokazuju da režim nikada nije postigao potpunu saglasnost izmedu zvanične ideologije i mišljenja ljudi kojoj je težio. Postoje dokumenti na osnovu kojih se dobro vidi koliko je režim vodio računa o raspoloženju naroda. Partija, policija, regionalni i lokalni zvaničnici skupljali su izveštaje koji su se pažljivo čitali na nacionalnom nivou.[43] Znakova neslaganja bilo je mnogo, što dodatno potvrduju i izveštaji Nemačke socijaldemokratske partije u egzilu (Sopade Berichte).[44] Ali, bez obzira na inherentna ograničenja tih izveštaja, zbog kojih nije moguće izvesti statistički pouzdan opšti zaključak o stavovima stanovništva,[45] uočeno je da su ljudi protestovali protiv nasilja, ali ne i protiv novog statusa jevrejskog naroda. Ljude je tištilo nasilno kršenje reda, a ne diskriminacija ne-Arijevaca. Dok je režimski nametnut bojkot jevrejskih radnji od 1. aprila 1933. dočekan s jakim neodobravanjem, Zakon o obnavljanju javne građanske službe iz aprila 1933, koji je ozakonio “rasnu čistoću” kao uslov za zaposlenje, što je vodilo izbacivanju hiljade Jevreja iz javne službe, naišao je na odobravanje i praktično mu se niko nije suprotstavio.[46] To je slučaj lojalnosti i moralne ravnodušnosti: stanovništvo je brinulo za očuvanje “normalnosti”, pa je “legalni” teror protiv odabranog neprijatelja ljude u najvećoj meri ostavljao ravnodušnim.[47] To će postati još upadljivije kada se dinamika terora razvije u masovna ubijanja – početak rata poklopio se sa početkom najbrutalnije faze “konačnog reše­nja”. Svakodnevni teror nad Jevrejima, njihovo masovno nestajanje i javne deportacije, privukli su vrlo malo pažnje. Na delu je u suštini bilo prilagođavanje mo­ralne ravnodušnosti novim okolnostima. Pre rata, većina ljudi težila je da živi “kao i obično”, što im je često pružalo društvene pogodnosti. Javno nasilje nad Jevrejima bilo je odbacivano kao narušavanje normalnosti. Kada je počeo rat, moralna ravnodušnost došla je na novi stupanj – očuvanje privida “reda i zakona” više nije bilo bitno za podanike. Većina je mogla i ne znati za Aušvic, ali svi su znali da se nešto užasno događa Jevrejima. Većinu običnih Nemaca nije bilo briga.[48]

Konačno, vratimo se pitanju o zločinačkoj podeli rada, napomenom da lojalnost posmatrača nije jednoobrazan zadatak. Do sada su u žiži uglavnom bili stavovi i delanja individualnih podanika. Ali tačan opis očekivane lojalnosti u velikoj meri zavisi od predzločinačke distribucije društvenih uloga. Ostavljajući po strani pitanje da li i kako pripadanje grupi ili instituciji oblikuje etičku nezavisnost pojedinca,[49] ovde ću samo reći da pripadanje podiže kako kapacitete za delovanje tako i rizike od mogućeg nedelovanja. Po pravilu, režimski zahtevi biće prilagođeni društvenom statusu onih kojima su upućeni. Populistički kriminalni režim zahtevaće od institucija i njihovih članova s jedne strane podršku zločinu, a sa druge strane učešće u održavanju „normalnosti”. Institucionalni konformizam postaće posrednik između “normalnosti” i zločina.[50] Akademske ustanove (škole, univerziteti, naučni instituti), umetničke institucije (koje se bave pozorištem, filmom, muzikom, slikarstvom, arhitekturom i sličnim), crkve, radnička, omladinska i ženska udruženja, poslovne tvrtke – svi imaju svoja pravila i rutine, što istovremeno ukazuje u više pravaca. Prvo, oni obavljaju svoje standardne poslove, drugo, doprinose normalizaciji društvenih i političkih prilika, treće, na razne načine podupiru lojal­nost režimu, njegovoj ideologiji i praksama.

c) Odobravanje ishoda zločina

Treća faza kolektivnog zločina je zajedničko prihvatanje njegovih posledica. Ako je zločin predstavljen kao politički legitimno i moralno ispravno delo, onda će implicitni sporazum između režima i njegovih podanika zahtevati da se i ishodi zločina takođe prihvate kao legitimni i ispravni. Ova formulacija može se činiti tautološ­kom ili bi se u najmanju ruku moglo tvrditi da ona ocrtava očiglednu, gotovo tehničku posledicu zajedničkog učešća u zločinu. Međutim, ova faza je od presudnog značaja za ispravno shvatanje problema moralne odgovornosti. Naglasiću prvo da prihvatanje posledica nije isto što i prihvatanje odgovornosti za zločin. Analiza nemačkog i srpskog slučaja pokazaće da se za vreme zločinačkog režima i vlast i podanici ponašaju kao da se nikakav zločin nije dogodio. Taj stav neposredno proističe iz ideološke predstave i institucionalne formalizacije zločinačkog delanja kao dobrog i ispravnog – vladajuća ideologija i važeći institucionalni aranžmani ne ostavljaju mesta za objašnjenje da je takvo delanje zločinačko, to jest pravno nedopustivo. Niti se ono može javno prokazati kao moralno rđavo. Ali zvanična istina u tom slučaju nije ništa više od institucionalizovane laži i to ne previše uverljive – ona nikako ne može sakriti činjenicu da se “dobro delanje” sastojalo od ubijanja nekih ljudi. I nemoguće je pretpostaviti da su i režim i “dobri podanici” bili nesvesni pravog karaktera tog “dobrog dela”. Drugim rečima, činjenica da nema političkog i društvenog mesta za prokazivanje tih postupaka kao zločinačkih ne implicira odsustvo jasne svesti o njihovom karakteru. Naprotiv, možemo pretpostaviti da postoji saznanje o činjenicama, ali da iz nekog razloga iz tog saznanja ne proizlazi jasno shvatanje o njihovom karakteru i posledicama. Režim je odlučio, a oni koji ga podržavaju složili su se, da preobraze krajnje zlo u merilo politički i moralno dobrog delanja. To je jezgro moralnog problema, i njegova aktuelnost nije ograničena na vreme trajanja starog režima.

 
Reč, časopis za književnost i kulturu, i društvena pitanja, no. 79/25, 2009.

Nenad Dimitrijević: Zločinački režim, njegovi podanici i masovni zločin

Sa engleskog preveo Dejan Ilić

Peščanik.net, 12.09.2009.


[1]Ovaj tekst se delimično oslanja na moje već objavljene radove: “Kad padne režim: zašto je prošlost važna”, Reč, 73/2005; “Moralna odgovornost za kolektivni zločin”, u: Obrad Savić i Ana Miljanić (ur.), Zajednica sećanja (Beograd: Beogradski Krug), 2006. Ipak, veza je uglavnom artificijelna: odabir tema, argumenti i metodički pristup su drugačiji. Kao što će čitalac primetiti, reč je o prvom poglavlju jedne šire studije. Zahvaljujem se Dejanu Iliću na kritičkom čitanju i prevodu ovog teksta sa engleskog rukopisa.

[2]  Detaljnija analiza data je u šestom poglavlju.

[3] Janos Kis, “Beyond the Nation State”, Social Research, Spring 1995, str. 236—237.

[4] Jurgen Habermas, “The Nation, the Rule of Law, and Democracy”, u: The Inclusion ofthe Other (Cambridge: Polity Press, 1998), str. 145.

[5]  Richard Evans, In Defence of History (London: Granta Books, 1997), str. 10.

[6] “Takve ‘činjenice’ naprosto ne dopuštaju tumačenje, odnosno nikakvo davanje smisla dogadaju…” — Christopher Browning, “German Memory, Judicial Interrogation, Historical Reconstruction”, u: Saul Friedlander (ur.), Probing the Limits of Representation. Nazism and the ‘Final Solution’ (Cambridge, Mass.: Harvard University Press: 1992), str. 30.

[7] Za razlikovanje formalnih od neformalnih institucija, vidi Peter Hall i Rosemary Taylor, “Political Science and the Three New Institutionalisms”, Political Studies, XLIV (1996), str. 936.

[8] Max Weber, Economy and Society: An Outline of Interpretative Sociology, Part I (Berkeley: University of California Press, 1978), str. 21—23.

[9] Max Weber “Objectivity in Social Science and Social Policy” (1904), u: Edward Shils i H. A. Finch (ur.), The Methodology of the So­cial Sciences (New York: Free Press, 1949), str. 90.

[10]Ibid.

[11] Vidi na primer Marguerite Feitlowitz, A Lexicon of Terror: Argentina and the Legacies of Torture (Oxford: Oxford University Press, 1998); Carlos Santiago Nino, Radical Evil on Trial (New Haven: Yale University Press, 1996).

[12] Linda Radzik, “Collective Responsibility and Duties to Respond”, Social Theory and Practice, Vol. 27, No. 3, 20 OI, str. 456.

[13] Međutim, s obzirom na veliku važnost koja se pridaje valjanom shvatanju uzroka masovnih zločina u tranzicionom kontekstu, u četvrtom i petom poglavlju pozabaviću se nekim interpretacijama razloga iz kojih su ljudi podržali zločine. U središtu pažnje neće bi­ti otkrivanje uzroka zločina, nego analiza osnovnih teza kulturnog i moralnog relativizma. Te dve, često vrlo tesno povezane pozicije, nude neobična razmišljanja o pitanju “zašto su to uradili”. Premda ne poriču da su zločini bili “objektivno pogrešni”, ta razmišljanja tipično zastupaju stav da ispravno utvrđivanje razloga za zločin pokazuje da zločinci i oni koji su ih podržavali moraju biti oslobođeni odgovornosti.

[14] Uriel Tal, Religion, Politics, and Ideology in the Third Reich. Selected Essays (London: Frank Cass, 2OO3), str. 2.

[15] Naravno, postoje i pristupi koji insistiraju na objašnjenju zločina iz matrice dominantne kulture. Najčuvenija studija ovog tipa i dalje je Daniel J. Goldhagen, Hitler’s Willing Executioners: Ordinary Ger­mans and the Holocaust (New York: Alfred Knopf, 1996) [Danijl Jona Goldhagen, Hitlerovi dobrovoljni dželati: Obični nemci i Holokaust, prevela G. Vučićević (Beograd: Radio B92, 1999)]. Ta knjiga upečatljiva je zbog svog miltantno jednostranog stava (“monokauzalnog objašnjenja”) po kome je jedino bitan i dovoljan za objašnjenje Holokausta “eliminacionistički antisemitizam”, koji je – kao dominatna crta nemačkog društva – postojao i pre Hitlerovog dolaska na vlast.

[16] Za kompleksni pristup kulturi u zločinačkom režimu videti na pri­mer radove Saula Friedlandera i Yehude Bauera: Saul Friedlander, Nazi Germany and the Jews. Volume I: The Years of Persecution, 1933—1939 (New York: HarperCollins, 1997); Yehuda Bauer, Rethinking the Holocaust (New Haven: Yale University Press, 200l).

[17] Za podrobnu analizu tog procesa vidi Raul Hilberg, The Destruction of the European Jews, Vol. 1, Chapter Four “Definition by Decree” (New York: Holmes & Meier, 1985), str. 69. et passim. Takođe Saul Friedlander, Nazi Germany…, Chapter Five “The Spirit of Laws”, str. 145.

[18] Hilberg, str. 72.

[19] Verovatno najvažnija studija koja na ovaj način pristupa predmetu jeste Michael Burleigh, The Third Reich. A New History (New York: Hill and Wang, 2000), str. 219—281. Što se analize srpskog slučaja tiče, vidi moj tekst “Continuity of Silence in Serbia: From the Irrelevance of Human Rights to Collective Crime, and Beyond”, u: Gurminder Bhambra i Robbie Shilliam (ur.), Silencing Human Rights. Critical Engagements with a Contested Project (Houndmills: Palgrave Macmillan, 2009).

[20] Leni Yahil, “The Double Consciousness of the Nazi Mind and Practice”, u: David Bankier (ur.), Probing the Depths of German Antisemitism. German Society and the Persecution of the Jews 1933—1941 (Jerusalem and New York: Yad Vashem, Leo Baeck Institute, Berghahn Books, 2000), str. 4I.

[21] Peter Longerich, Davon haben wir nichtgewufit! Die Deutschen und die Juden Verfolgung 1933—1945 (Munchen: Siedler, 2006), str. 24.

[22] Ibid.

[23] Hitlerov govor na prvom mitingu NSDAP-a u Nirnbergu, posle preuzimanja vlasti u septembru 1933; navedeno prema Tal, str. 31.

[24] Radomir Lukić, profesor prava i član Srpske akademije nauka i umetnosti, Politika, 28. jun, 1989.

[25] Dobrica Gosić, pisac, koga njegovi sledbenici nazivaju “ocem nacije”, prvi predsednik “krnje Jugoslavije” (1992—1993); Književne novine, 15. jun, 1989.

[26] Friedlander,Nazi Germany., str. 86—87.

[27] Gottfried Griesmayr, Das Mysterium des Blutes, 1939; navedeno prema Tal, str. 33

[28] Vesna Pešić, “Rat za nacionalne države”, u: Nebojša Popov (ur.), Srpska strana rata (Beograd, 1996), str. 36 i dalje.

[29] Memorandum Srpske Akademije nauka i umetnosti (1986), u: Kosta Mihajlović i Vasilije Krestić (ur.), Memorandum SANU. Odgovori na kritike (Beograd: SANU, 1995).

[30] Za detaljniju analizu etike zla vidi šesto poglavlje.

[31] Yahil, str. 41.

[32] Heide Gerstenberger, “Acquiescence?”, u: Bankier (ur.), str. 29.

[33] Robert Gellately, Backing Hitler. Consent and Coercion in Nazi Germany (Oxford: Oxford University Press, 200l), str. 2.

[34] Jorg Raab, “More than Just a Metaphor: The Network Concept and Its Potential in Holocaust Research”, u: Gerald Feldman / Wolfgang Seibel (ur.), Networks of Nazi Persecution. Bureaucracy, Business, and the Organization of the Holocaust (New York: Berghahn Books,

2005), str. 321.

[35] “Oni koji su definisali šta se može učiniti u svakoj fazi ponaosob nisu u prvom redu bili nacistički političari, nego učeni stručnjaci: statističari stanovništva, stručnjaci za rad i nutricionisti, antropolozi, genetičari specijalizovani za ljudske gene, fizičari i drugi eksperti moderne industrijske civilizacije.” — Norbert Frei, “People’s Community and War: Hitler’s Popular Support”, u: Hans Mommsen (ur.), The Third Reich Between Vision and Reality. New Perspectives on German History 1918—1945 (Oxford: Berg, 200l), str. 68.

[36] David Dyzenhaus, “Justifying the Truth and Reconciliation Com­mission”, Journal of Political Philosophy, Vol. 8, No. 4, 2000, str. 473.

[37] Odbacujem stav da “mi ne možemo znati” kako je to bilo biti žrtva, budući da to nismo doživeli. Oni koji to jednostavno tvrde, kao i oni koji ne žale truda da razviju ‘sofisticirane’ teorije dokazujući takvu tvrdnju, mogli bi da odgledaju devetočasovni film Claudea Lanzmanna “Shoah”. ili mogu pročitati svedočenja sakupljena u: Lina Vučković / Zorica Trifunović (ur.), Ženska strana rata (Beograd: Žene u crnom, 2008).

[38] Adi Ophir, The Order of Evils. Toward an Ontology of Morals (New York: Zone Books, 2005), str. 12—13.

[39] Gerstenberger, str. 34.

[40] Citirano prema Frei, str. 62.

[41] Za empirijske dokaze vidi na primer Klaus Wiegrefe, “Die gro£e Gier”, u: Stefan Aust / Gerhard Sporl (ur.), Die Gegenwartder Vergangenheit. Die lange Schatten des Dritten Reichs (Reinbeck bei Hamburg: Rowohlt), str. 226.

[42] Yehuda Bauer, “Overall Explanations, German Society and the Jews, or: Some Thoughts about Context”, u: Bankier (ur.), str. 16.

[43] Otto Dov Kulka, “The German Population and the Jews: State of Research and New Perspectives”, u: Bankier (ur.), str. 271—272.

[44] Svi Sopade izveštaji dostupni su na Sozialistische Mitteilungen, Ungekurzte Online-Ausgabe, http://library.fes.de/fulltext/sozmit/som-b-index.htm.

[45] Eric Johnson and Karl-Heinz Reuband, What We Knew. Terror, Mass Murder, and Everyday Life in Nazi Germany (Cambridge, Mass.: Basic Books, 2005), str. 326—327.

[46] David Bankier, The Germans and the Final Solution. Public Opinion Under Nazism (Oxford: Blackwell, 1996), str. 68.

[47] “Veliki deo stanovništva video je rasno zakonodavstvo kao moguće trajno rešenje za socijalnu, kulturnu i biološku segregaciju i izolaciju, uz uslov da se ne remete javni red i mir… Drugi segment stanovništva — čiju je veličinu i poziciju na društvenoj i političkoj mapi teško odrediti — očigledno nije zauzeo nikakav stav o jevrejskom pitanju. Neke od njihovih reakcija, premda sigurno ne većina, proizašle su iz stava pasivnosti ili spokoja spram režimske ideologije i politike uopšte.” — Dov Kulka, str. 273—274.

[48] Vidi na primer Konrad Kwiet, “Rassenpolitik und Volkermord”, u: Wolfgang Benz et al (ur.), Enzyklopadie des Nationalsozializmus (Munchen: dtv, 200l), str. 621.

[49] To je svakako bitno pitanje, koje ću razmotriti u trećem poglavlju.

[50] Victoria Barnett, Bystanders. Conscience and Complicity During the Holocaust (Westport: Praeger, 1999), str. 43.