Šta je kriza?[1] Kriza je kad vidimo ratove, pobune, proteste. Vidimo ubijanje, povređivanje i ponižavanje nevinih ljudi. Vidimo zločince obučene u razna ruha kako osporavaju ljudsku ravnopravnost, dostojanstvo, ili čak i pravo života na zemlji onima koji su od njih nacionalno, rasno, kulturno, ili socijalno različiti. Na televiziji gledamo pornografiju zla. Na onoj strani koju smo donedavno smatrali sunčanom stranom ulice, u takozvanom demokratskom zapadnom svetu, vidimo socijalne nepravde, korupciju; vidimo državu koja je ili nemoćna da odgovori novim izazovima, ili je toliko srasla sa mračnom stranom kapitala da je postala nešto sasvim drugo od onoga što piše u njenom ustavu.

To zovemo krizom: patnja i nepravda; gubitak socijalne, ekonomske, pravne i fizičke sigurnosti; cinični relativizam spram ljudskih prava; nemoć ili korumpiranost institucija. Prisetimo se Kornelijusa Kastorijadisa, koji je davno napisao da je zadatak kritičke teorije da traga za pitanjima na odgovore koje već znamo. Pa ako je destruktivna pojavnost krize naša polazna tačka, kao odgovor koji već znamo, tada ćemo se možda pitati o njenoj suštini, uzrocima, te akterima – kako onima koji su odgovorni, tako i onima koje vidimo kao nosioce promena.

Verovatno ćemo u nekoj tački našeg razmišljanja primetiti kako nam je sve teže da razdvojimo analitička od normativnih pitanja. U analitičkoj perspektivi, mi pitamo šta imamo kad imamo krizu. Normativno, pitamo prvo šta je to loše u krizi, te šta je ispravan, ili opravdan put njenog prevazilaženja; konačno, pitamo u ime čega, u ime koje to alternative trebamo i hoćemo da delamo. Ako se opredelimo za intelektualno nepouzdaniju strategiju, i pođemo od normativnih pitanja, imamo dve opcije. Prvo, da se fokusiramo na opravdanje same akcije. Na primer ovako: tip krize zahteva revolucionarnu solidarnost i kolektivnu akciju usmerenu na promenu. Druga opcija pita se o cilju promene. Na primer ovako: mi verujemo da su individualna sloboda i moralna jednakost svih ljudi univerzalne vrednosti, i da je to perspektiva iz koje ne samo što treba čitati krizu, nego i ceniti opravdanost svake pojedine akcije usmerene na njeno prevazilaženje.

Razlika između dva pristupa nije trivijalna. Većina današnjih razmišljanja o krizi fokusirana je na prvu opciju: na legitimitet i načine ujedinjavanja u grupu, na izgradnju revolucionarne solidarnosti, na oblike revolucionarne akcije. O alternativnim vrednostima, o utemeljenju jednog drugačijeg sveta, ima se mnogo manje toga za reći. Lenjinovo zlokobno ‘Šta da se radi’, to prizivanje revolucionarne akcije kao bîti politike koje je toliko oduševilo Hanu Arent, opet dobija na privlačnoj snazi. Onaj ko je nesrećan, porobljen, ponižen, ili ko se tako oseća, taj bi da dela – ne samo zbog nade da će delanje doneti promenu, nego i zbog delanja samog. Ozbiljni revolucionari nikad nisu bili utilitaristi. Onaj ko se bori za komunističku alternativu, taj već živi komunističku alternativu.

Sa Lenjinom, ili za Lenjinom, dakle, mnogi danas pitaju Šta da se radi? Mnogi veruju kako je nastupilo ono stanje koje Karl Šmit naziva vanrednim stanjem. Lenjinistički advokati Šmitovog učenja, koji dominiraju levim intelektualnim diskursom, pogrešno čitaju današnju pobunu protiv nepravde, finansijske i političke korupcije. Interpretacijska greška je jednostavna i dalekosežna: protesti se ne tumače prvenstveno kao pitanje ljudske slobode i jednakosti. Ljudska sloboda kao sloboda moralno autonomnog bića, zajednica kao institucionalizovan odnos ljudi zasnovan na priznanju, odbrani i promociji moralne jednakosti, u ovoj se kritici prokazuju kao liberalne tlapnje. Ustajući protiv ustavne demokratije koju manje-više nepropitano izjednačavaju sa aveti neolobiralnog kapitalizma, žure obožavaoci uličnih gibanja da izgovore svoje govore prosvednicima u njujorškom parku. Oni pri tom pokušavaju da od protestanata načine nešto što ovi nisu – da ih svedu na ideološki homogeniziranu masu, ujedinjenu u organizam šmitijanskom, akcijski osposobljenom, egzistencijalnom razlikom između prijatelja i neprijatelja.

Evo dve političke izjave koje ste mogli čuti od ovih revolucionarnih mislilaca: “Đubrište je metafora sveta”; “ja vas volim”. I neka nas ne zavara njihova rapsodičnost, ozbiljne su to izjave. Prva nam nudi analitički uvid u predmet kritike: datost je nelegitimna zato što je svet loše mesto; đubretu je mesto na đubrištu; postojeći sistem koji nam priča o slobodi i jednakosti tek je institucionalna maska koja štiti nepravdu; masku treba strgnuti revolucionarnom akcijom. Druga izjava nudi neophodnu artikulaciju revolucionane grupne solidarnosti. Ovde se pretpostavlja ne samo da je grupa već homogenizovana, nego i da tako homogenizovana grupa ovaploćuje jedan dubok paradoks: ona je bezsubjektni subjekt istorije. Zato grupa potrebuje vođstvo da joj kaže što je njena volja. Drugim rečima, na scenu mora da stupi onaj Šmitov komesarski diktator, odnosno ona Lenjinova partija avangarda, ili za početak barem profesionalni filozofski tribun uličnog gibanja. Istorija 20. veka nas uči da ovi nosioci transcedentalnog znanja s pravom zahtevaju autentičnu lojalnost, to jest ljubav revolucionarnog subjekta u čije ime nastupaju.

“Staat – Bewegung – Volk” (“Država – pokret – narod”), ta zgodna Šmitova trijada, nudi levičarski radikalno utemeljenje legitimiteta revolucionarne akcije. Kao i sve bitne Šmitove koncepte, i ove treba čitati unatrag, pa ćemo shvatiti da nas ova sintagma informiše kako o subjektu promene (narod), tako i o načinu promene (pokret). Konačno, ona nam kaže nešto zanimljivo i o cilju.

Cilj je čini se država, intenciji aktera protesta unatoč. Bez države ne ide, uverena je ova kritička teorija, i zato je za njene nosioce pravo pitanje kakvom država treba biti e da bi ostala verna pokretu. Setimo se liberalizma, koji je nastao na temeljnom strahu od države, odnosno na nastojanju da prosvećenu slobodu odbrani od onih koji raspolažu monopolom nasilja. Kritika veli da liberalizam kao moralno-politički projekt pada jer mu je intencija u osnovi alhemijska: on hoće državu koja bi bila sposobna da štiti slobodu i jednakost, dok istovremeno označava tu istu državu kao principijelnu pretnju toj istoj slobodi i jednakosti. U nastojanju da prevaziđu ovaj logički konflikt, liberali vole da se zavaravaju beskrajnim ponavljanjem mantre o neutralnosti (ustavno-pravno ograničene) države. Ipak, ova se argumentacija, veli revolucionarna kritika, tek beznadežno vrti u krug: moderna država nije i ne može biti svetonazorski neutralna, naprosto zato što je ona u svojoj socijalnoj suštini instrument kapitala; iz istog razloga ne može ona biti ni efikasno ograničena. Namesto ove loše liberalne metafizike, veli kritika, treba nam država koja će biti autentično naša.

I tu je čvor: autentičnost, “našost” države, mora se odrediti supstancijalno. Naša država može biti naša samo kao diktatura onih koji po osnovi svoje egzistencijalne situacije imaju pravo na jednakost. A to nisu svi ljudi. Oni koji se ne uklapaju u proklamovane grupno-specifične kriterijume, uče nas Šmit i Lenjin, nisu “mi”. Oni jednostavno nisu “naši”, pa ih valja diktatorijalno isključiti. Ova se diktatura, eksplicitni su Šmit i Lenjin, ima videti kao najviši oblik demokratije, pošto je reč o ovaploćenju istinske jednakosti, kao (ovo nije tek poigravanje rečima, nego upućivanje na filozofski i politički bitno) jednakosti onih koji jednakost zaslužuju. Supstancu ove egalitarne demokratije daje proletarijat predvođen partijom (sve iako iz istorijskog iskustva znamo kako to izgleda), ili nacija predvođena vođom (sve iako i o tome ponešto znamo). Ukratko, demokratija se ovde predstavlja kao borbeni koncept koji ujedinjuje grupu protiv neprijatelja, zvali se oni parazitske klase ili ne-Srbi.

Priznajem da mi se ovo ne sviđa. Radikalna levica, plemenitim namerama nasuprot, susreće radikalnu desnicu. Radikalizam, samo-legitimiran sopstvenim tumačenjem konačne istine i nepobitne vrline, ostaje principijelno nemoćan pred pretnjom koju sam kreira: da završi u radikalnom nasilju. Verujem da država ostaje prinudni aparat i da zato liberalna intucija nepoverenja i distance i spram ovog aparata i dalje važi. Pristojna je ona država koja prinudu koristi samo iz moralno branjivih razloga. U drugom koraku, rukovodeći se istim moralno branjivim razlozima, ta će država obnašati i mnoge korisne funkcije, nastupajući kao servis koji sve građane tretira sa jednakom brigom i jednakim poštovanjem. Treba nam redefinicija uloge ovog instrumenta, više i kvalitetnije njegove kontrole, te – ne najmanje važno – treba nam jasna svest o tome šta ovaj instrument čini legitimnim. Verujem da ova legitimacija ne treba ići iz principa demokratije shvaćenog kao princip samovladavine ili kao princip vladavine većine. Legitimiranje Levijatana mora se izvoditi prvenstveno iz dva principa, koje evo do besvesti ponavljam: ljudske slobode i moralne jednakosti.

 
Peščanik.net, 27.10.2011.

———–    

  1. Transkript izlaganja u razgovoru na temu Humanistika u tranziciji, 24.10.2011, u organizaciji Narodne biblioteke Srbije i Fabrike knjiga.