Za: W. H. Auden

Govoriti o mišljenju izgleda mi toliko pretenciozno da osećam da vam dugujem izvesno opravdanje. Pre nekoliko godina, izveštavajući sa procesa Ajhmanu, govorila sam o „banalnosti zla” ne misleći pri tom na neku teoriju ili doktrinu nego na nešto potpuno činjenično, na fenomen zlodela počinjenih u gigantskim razmerama, koja ne mogu biti pripisana nijednom posebnom poroku, patologiji ili ideološkom ubeđenju počinioca; čija je jedina lična odlika bila neka vrsta izuzetne plitkoumnosti. Uprkos monstruoznosti počinjenih dela, počinilac nije bio ni monstrum ni demon, i jedina njegova posebna karakteristika koja se mogla detektovati u njegovoj prošlosti, kao i tokom sudskog procesa i ranije tokom policijskih saslušanja, bila je nešto potpuno negativno – to nije bila glupost, nego neobična, sasvim autentična nesposobnost da misli. On je funkcionisao u ulozi istaknutog ratnog zločinca, isto kao i pod nacističkim režimom; ni najmanje mu nije bilo teško da prihvati potpuno drugačiji set pravila. Shvatio je da je ono što je nekada smatrao svojom dužnošću sada nazvano zločinom – i prihvatio je ovaj novi kod suda, kao da je u pitanju puka promena jezičkih pravila.

Svojoj prilično skromnoj zalihi otrcanih fraza, dodao je nekoliko novih i bio potpuno bespomoćan jedino u situacijama na koje se nijedna od tih fraza nije mogla primeniti, kao u onom najgrotesknijem primeru kada je držeći govor pod vešalima bio primoran da se oslanja na klišee iz posmrtnih govora neprimenjivih na njegov slučaj, naprosto jer se radilo o njegovoj vlastitoj smrti.[1] Razmatrajući koje bi mogle biti njegove poslednje reči u slučaju smrtne presude koju je sve vreme očekivao, ta prosta činjenica mu nije pala na pamet, baš kao što ga nisu uznemiravale nekoherentnosti i flagrantne kontradikcije tokom ispitivanja i unakrsnih ispitivanja za vreme sudskog procesa. Klišei, otrcane fraze, oslanjanje na konvencionalno, standardizacija izraza i ponašanja imaju prepoznatljivu socijalnu funkciju da nas zaštite od realnosti, to jest od zahteva za pažnjom koji našem mišljenju postavlja svaki događaj i svaka činjenica samom svojom egzistencijom. Ako stalno reagujemo na ove zahteve ubrzo ćemo biti iscrpljeni; kod Ajhmana je razlika bila samo u tome što on sasvim izvesno uopšte nije bio svestan nijednog takvog zahteva.

Privuklo mi je pažnju ovo totalno odsustvo mišljenja. Zar je moguće počiniti zlodelo, ne samo propustom nego upravo činjenjem, uz odsustvo određenih „osnovnih motiva” (kako ih zakon naziva), štaviše uz odsustvo motiva uopšte, uz odsustvo bilo kakvog poticaja interesa ili volje? Zar pokvarenost, ma kako je definisali, biti „rešen da se bude hulja”, nije nužan preduslov činjenja zla? Da li naša sposobnost da rasuđujemo, da razlikujemo ispravno od pogrešnog, lepo od ružnog, zavisi od naše sposobnosti da mislimo? Da li koincidiraju nesposobnost za mišljenje i katastrofalno zakazivanje onoga što uobičajeno zovemo savest? Pitanje koje se ovde samo nameće je da li je delatnost mišljenja kao takva, navika ispitivanja i reflektovanja proteklih događaja, bilo čega što se dogodilo bez obzira na specifičan sadržaj i potpuno nezavisno od rezultata, da li je ova delatnost možda takve prirode da ljude „odvraća” od zla? (U svakom slučaju, sama reč savest [con-science] ukazuje na to utoliko što znači „znati sa sobom i pomoću sebe”, vrstu znanja koje se aktuelizuje u svakom procesu mišljenja.) I najzad, nije li urgentnost ovih pitanja potkrepljena dobro poznatom, tačnije alarmantnom činjenicom da su samo dobri ljudi opterećeni lošom savešću, dok je to kod pravih zločinaca veoma redak slučaj? Ne postoji dobra savest, osim kao odsustvo rđave.

Takva su bila pitanja. Ili da to kažem drugačije koristeći Kantov jezik: nakon što me je potresao sam fenomen – quaestio facti – čime sam htela ne htela „zadobila pojam” (banalnost zla), nisam mogla izbeći postavljanje quaestio juris i zapitala sam se „s kojim pravom ja taj pojam posedujem i koristim ga”.[2]

I

Teško je postavljati takva pitanja kao što su „Šta je mišljenje?”, „Šta je zlo?”. Ona spadaju u područje istraživanja koje pripada metafizici ili religiji koje su, kao što dobro znamo, na zlom glasu. Da se to dogodilo samo pod napadima pozitivista i neopozitivista, možda ne bismo na to obraćali pažnju.[3] Naša teškoća sa postavljanjem ovakvih pitanja manje je u tome što bi ona na bilo koji način bila besmislena, nego u tome pod čijim napadima su počela da se čine takvima. Kriza religije dosegla je vrhunac upravo kada su teolozi, u razlici spram stare gomile nevernika, počeli da govore „Bog je mrtav”; krizu filozofije i metafizike otvorili su sami filozofi proklamacijama o kraju filozofije i metafizike. To bi se doduše moglo pokazati i kao prednost; nadam se i da hoće, jednom kada bude shvaćeno šta ovi „krajevi” zaista znače – ne da je bog „umro”, što je u svakom slučaju besmisleno, nego da način na koji se o bogu mislilo hiljadama godina više nije uverljiv, i ne da su stara pitanja koja se postavljaju od kada se čovek pojavio na zemlji postala besmislena, nego da je način na koji su bila formulisana i na koji se na njih odgovaralo izgubio uverljivost. Ono što je došlo do svog kraja je utemeljeno na distinkciji između čulnog i nadčulnog, bar kako su je odredili stari filozofi, kao Parmenid, zajedno sa predstavom da je ono što nije dato čulima – Bog ili Biće ili Prvi Principi i Uzroci (Archai) ili Ideje – realnije, istinitije, smislenije nego ono što se pojavljuje, da to nije samo izvan čulne percepcije nego iznad sveta čula.

Ono što je „mrtvo” nije, dakle, samo lokalizacija takvih „večnih istina” nego sama distinkcija. U međuvremenu nas je nekolicina branilaca metafizike vrištećim glasovima upozorila na opasnost nihilizma koja je inherentna ovakvom razvoju. Iako su se oni sami retko pozivali na argument koji su imali u svom posedu, taj argument je valjan: zaista je istina da, ukoliko se odbaci nadčulno područje, njegova suprotnost, svet pojava onakav kakvim je smatran toliko vekova, takođe biva uništen. Čulno, onakvo kakvim ga još uvek shvataju pozitivisti, ne može preživeti smrt nadčulnog. Niko to ne zna bolje od Ničea koji je svojom poezijom i metaforičkim opisom ubistva Boga u Zaratustri proizveo toliko konfuzije po ovom pitanju. U značajnom pasažu u Sumraku idola on je pojasnio šta je za njega reč „Bog” značila u Zaratustri. Bio je to samo simbol za nadčulno područje kako ga shvataju metafizičari; umesto reči „Bog” on sada koristi termin „istinski svet” i kaže: „Ukinuli smo istinski svet. Šta je ostalo? Možda privid? Oh ne! Sa istinskim svetom mi smo takođe ukinuli i privid.”[4]

Ove moderne „smrti” Boga, metafizike, filozofije i, implicitno, pozitivizma mogu biti događaji od najveće važnosti, ali one su, na kraju krajeva, događaji mišljenja i iako su jako važne za naš način mišljenja, one nisu važne za našu sposobnost mišljenja, za prostu činjenicu da je čovek biće koje misli. Osim toga, mislim da ljudi, ako nisu previše pritisnuti nužnostima života, imaju sklonost pa čak i potrebu (Kantova „potreba uma”) da misle izvan spoznajnih ograničenja, da od svoje intelektualne sposobnosti, od moći svoga mozga, učine nešto više od pukog instrumenta saznanja i delanja. Naša žudnja za znanjem, bilo da dolazi od praktičnih potreba, teoretskih problema ili od puke radoznalosti, može biti zadovoljena postizanjem postavljenog cilja. I dok naša žeđ za znanjem može biti neugasiva zbog beskrajnosti neznanja, tako što svaki region znanja otvara novi horizont neznanja, sama delatnost ostavlja iza sebe rastuću gomilu saznanja, koju svaka civilizacija čuva i skladišti kao deo i područje svog vlastitog sveta. Delatnost saznavanja nije ništa manje svetotvorna od delatnosti kojom se zidaju kuće. Sklonost ili potreba da se misli, naprotiv, čak i kada ne dolazi od starih metafizičkih, nerešivih, „poslednjih pitanja”, iza sebe ne ostavlja ništa tako opipljivo niti može biti zadovoljena takozvanim definitivnim uvidima „mudraca”. Potreba da se misli može biti zadovoljena jedino delatnošću mišljenja, a misli koje sam imala juče zadovoljiće ovu potrebu danas samo u meri u kojoj ih mogu misliti iznova.

Distinkciju između mišljenja i saznavanja, između razuma, poriva da se misli i razume, i intelekta koji je poriv i sposobnost za određena, proveriva saznanja, dugujemo Kantu. On sam je verovao da se ova potreba za mišljenjem izvan spoznajnih ograničenja može pobuditi jedino starim metafizičkim pitanjima o bogu, slobodi i besmrtnosti i da je on „uvideo nužnost ograničenja saznanja da bi se oslobodio prostor za veru”. Realizujući taj uvid on je pokušao da izgradi temelje budućeg „sistema metafizike” kao „zaveštanja potomstvu”.[5] Ali ovo je samo pokazalo da Kant, ostajući još uvek u tradiciji metafizike, nikada nije u potpunosti postao svestan šta je učinio, a njegovo „zaveštanje potomstvu” pokrenulo je destrukciju svakog temelja svakog mogućeg metafizičkog sistema. Sposobnost i potreba da se misli nisu nipošto ograničeni na neki poseban predmet, kao što su pitanja koja razum sebi postavlja iako zna da na njih nikad neće moći da odgovori. Kant nije „ograničio znanje” nego je razdvojio znanje i mišljenje, i nije oslobodio prostor za veru nego upravo za mišljenje. On je zaista, kao što je jednom prilikom nagovestio, „uklonio prepreke kojima razum samog sebe sprečava u svojoj delatnosti.”[6]

U našem kontekstu, za sam naš predmet, distinkcija između znanja i mišljenja je krucijalna. Ako sposobnost da razlikujemo ispravno od pogrešnoga na bilo koji način zavisi od sposobnosti mišljenja, onda moramo biti spremni da upražnjavanje mišljenja „zahtevamo” od svake zdrave osobe, bez obzira koliko ona bila obrazovana ili neobrazovana, inteligentna ili glupa. Kantu je, i u tom pogledu je on skoro usamljen među filozofima, jako smetalo uobičajeno mnjenje da je filozofija samo za neke ljude, upravo zbog moralnih implikacija tog mnjenja. U tom smislu, on je jednom primetio: „Glupost dolazi od pokvarenog srca.”[7] Ova tvrdnja, ovako izrečena, nije istinita. Nesposobnost da se misli nije glupost; ona se može naći kod visoko inteligentnih ljudi i teško da je izaziva pokvarenost, ako ni zbog čega drugog a ono zato što je nesposobnost da se misli, isto kao i glupost, mnogo rasprostranjeniji fenomen od pokvarenosti. Problem je upravo u tome što pokvarenost srca, relativno redak fenomen, nije neophodna za činjenje velikih zlodela. Stoga bi, rečeno Kantovim jezikom, filozofija, upotreba razuma kao sposobnosti mišljenja, bila potrebna kao preventiva zlu.

Međutim, veoma je teško misliti, čak i ako prihvatimo i pozdravimo propast onih disciplina, filozofije i metafizike, koje su toliko vekova monopolisale sposobnost mišljenja. Glavna karakteristika mišljenja je da ono prekida svaku delatnost, svaku uobičajenu aktivnost, bez obzira o čemu se radi. Ma kakve mogle biti zablude teorija o dva sveta oni su refleksije izvornog iskustva. Jer zaista kada počnemo misliti o bilo čemu mi prekidamo sa svim ostalim, a ovo sve ostalo, ponovo bez obzira o čemu se radilo, prekida proces mišljenja; misliti to je kao kretati se unutar nekog drugog sveta. Delovanje i življenje u najopštijem smislu onog inter homines esse, „biti među bližnjima” – latinski ekvivalent za biti živ – nesumnjivo sprečavaju mišljenje. Kako Valeri kaže na jednom mestu: „Tantôt je suis, tantôt je pense” – čas jesam, čas mislim.

U bliskoj vezi sa ovim je činjenica da mišljenje uvek ima posla sa objektima koji su odsutni, koji su uklonjeni izvan direktne čulne percepcije. Predmet mišljenja je uvek predstava, to jest, neko ili nešto što je stvarno odsutno, što je prisutno samo za duh koji ga pomoću imaginacije može učiniti prisutnim u obliku slike.[8] Drugim rečima, kada mislim ja se krećem izvan sveta pojava čak i kad moje mišljenje ima posla sa običnim čulno datim objektima, a ne samo kad se odnosi na područje nevidljivog, na pojmove i ideje, stari domen metafizičkog mišljenja. Da bi mogli misliti o nekome on mora biti uklonjen van dosega naših čula; dok je sa nama mi o njemu ne možemo misliti, iako možemo prikupljati utiske da bi o njemu kasnije mislili; misliti o nekome ko je prisutan zapravo znači potajno se ukloniti iz njegovog društva, ponašati se kao da on nije tu.

Prethodne primedbe mogu nagovestiti zašto je mišljenje – koje je pre potraga za smislom nego žudnja naučnika za znanjem zarad samog znanja – moglo izgledati „neprirodno” kao da se ljudi kada počnu misliti angažuju u nekakvoj aktivnosti koja je protivna ljudskom stanju [human condition]. Mišljenje kao takvo, ne samo mišljenje o izvanrednim događajima i fenomenima ili starim metafizičkim pitanjima nego svaka refleksija koja ne služi saznavanju niti je vođena nekom praktičnom svrhom – gde je mišljenje samo sluškinja saznanja ili puki instrument njemu spoljašnje svrhe – jeste, kako je Hajdeger jednom primetio, „izvan poretka stvari” [out of order].[9] Čudno je ali je činjenica da je, naravno, uvek bilo ljudi koji su bios theoretikos birali kao svoj način života, što nije argument protiv delovanja „izvan poretka stvari”. Čitava istorija filozofije, koja nam tako puno govori o predmetima mišljenja a tako malo o samom procesu mišljenja, prožeta je neprestanom unutrašnjom borbom između čovekovog zdravog razuma, najvišeg, šestog čula koje smešta naših pet čula u zajednički svet i osposobljava nas da se orijentišemo u njemu, i čovekove sposobnosti mišljenja pomoću koje se namerno povlačimo iz njega.

Ne samo da ova sposobnost u običnom toku stvari „nije dobra nizašta” pošto su njeni rezultati neizvesni i neproverljivi nego je ona, takođe, na neki način samodestruktivna. U posthumno objavljenim privatnim beleškama Kant piše: „Ako se upotrebom čistog uma nešto dokazalo ne odobravam pravilo da se posle u taj rezultat ne bi više smelo sumnjati kao da je reč o čvrstom aksiomu” i „Ne delim mišljenje … da ne treba više sumnjati kad se jednom uverimo u nešto. U čistoj filozofiji to je nemoguće. Naš duh ima prirodnu averziju protiv toga.”[10] (moj kurziv.) Odavde čini se sledi da je rad mišljenja poput Penelopinog tkanja: svakog jutra nestaje ono što se uradilo protekle noći.

Da bih iznova formulisala naš problem, unutrašnju povezanost između sposobnosti ili nesposobnosti da se misli i problema zla, ukratko ću izložiti moje tri glavne propozicije:

Prvo, ako takva povezanost uopšte postoji, tada sposobnost mišljenja, za razliku od žudnje za saznanjem, mora biti pripisana svakom čoveku, to ne može biti privilegija nekolicine.

Drugo, ako je Kant u pravu da sposobnost mišljenja ima „prirodnu averziju” prema prihvatanju svojih vlastitih rezultata kao „čvrstih aksioma” tada mi ne možemo od aktivnosti mišljenja očekivati bilo kakve moralne propozicije ili zapovesti, a najmanje od svega sve nove i nove navodno konačne definicije dobra i zla.

Treće, ako je istina da mišljenje ima posla sa onim što je nevidljivo, odatle sledi da nas ono stvarno izvodi izvan normalnog toka stvari budući da se mi normalno krećemo u svetu pojava u kome je najradikalnije iskustvo nepojavnosti smrt. Često se verovalo da je dar za bavljenje stvarima koje se ne pojavljuju dolazio po tačno određenoj ceni – ceni slepila, mislioca ili pesnika, za vidljivi svet. Setite se Homera koga su Bogovi, dajući mu božanski dar, učinili slepim; setite se Platonovog Fedona gde oni koji se bave filozofijom onima koji se ne bave filozofijom, većini, izgledaju kao ljudi koji žude za smrću. Setite se Zenona, osnivača stoicizma, kome je na pitanje šta treba da čini da bi mu život bio najbolji Delfijsko proročište odgovorilo: „Uzmi obličje smrti.”[11]

Otuda se pitanje neizbežno nameće: Kako može bilo šta relevantno za svet u kome živimo proizaći iz jednog tako jalovog poduhvata? Odgovor, ako uopšte postoji, može doći jedino od aktivnosti mišljenja, od samog izvođenja ove aktivnosti, što znači da mi tragamo pre za iskustvima nego za doktrinama. Ali gde da potražimo ova iskustva? Onaj „svako” od koga zahtevamo da misli ne piše knjige, on ima preča posla. A oni malobrojni koje je Kant jednom nazvao „profesionalnim misliocima” nikad nisu bili naročito voljni da pišu o samom iskustvu, možda zbog toga što su znali da mišljenje po svojoj prirodi ne daje nikakvih rezultata. Svoje knjige sa svojim doktrinama neizbežno su pisali s obzirom na one mnogobrojne koji su želeli da vide rezultate, koje nije bilo briga za distinkcije između mišljenja i znanja, između smisla i istine. Ne znamo koliko je „profesionalnih” mislilaca, čije doktrine čine tradiciju filozofije i metafizike, sumnjalo u vrednost ili pomišljalo čak na moguću besmislenost svojih rezultata. Znamo jedino za Platonovo veličanstveno odricanje (u Sedmom pismu) od onoga što su drugi proklamovali kao njegovu vlastitu doktrinu: „O stvarima kojima se bavim ništa se ne zna pošto o tome ništa nije napisano niti će biti napisano u budućnosti. Ljudi koji pišu o takvim stvarima ne znaju ništa. Oni čak ni sami sebe ne poznaju. Ne postoji način da se te stvari, kao druge stvari koje se mogu naučiti, pretoče u reči. Zato niko ko poseduje istinsku sposobnost mišljenja (nous) i zbog toga poznaje slabost reči, neće rizikovati pretakanje misli u diskurs a kamoli dozvoliti da one budu fiksirane u tako krutu formu kakva je pisani tekst.”[12]

II

Problem je ovde u tome što je jako malo mislilaca koji su rekli šta ih je potaklo na mišljenje, a još manje onih koji koji su se pobrinuli da opišu i ispitaju svoje iskustvo mišljenja. Budući da u ovakvoj nevolji nismo radi da poklonimo poverenje svom vlastitom iskustvu, jer očigledno postoji opasnost od arbitrarnosti, predlažem da potražimo neki model, neki primer koji bi, za razliku od „profesionalnih” mislilaca, mogao biti predstavnik onog našeg „svakog”, to jest, da potražimo čoveka koji sebe nije ubrajao ni u mnogobrojne ni u malobrojne (distinkcija je stara bar koliko i Pitagora), koji nije imao aspiraciju da postane vladalac gradova, koji nije tvrdio da zna kako se mogu poboljšati građani i koji se nije brinuo za njihove duše; koji niti je verovao da ljudi mogu biti mudri niti je bogovima zavideo na njihovoj božanskoj mudrosti, u slučaju da je poseduju, i zato nikad nije pokušao da stvori neku doktrinu koja bi se mogla naučiti i prenositi. Ukratko, imam nameru da za naš model uzmem onoga koji je mislio a da nije postao filozof, građanina među građanima, koji nije činio ništa i nije tvrdio ništa što, po njegovom mišljenju, ne bi imao pravo da čini ili tvrdi svaki građanin. Već naslućujete da imam nameru da govorim o Sokratu; nadam se da nema nikoga ko bi ozbiljno dovodio u pitanje istorijsku opravdanost mog izbora.

Međutim, moram vas upozoriti: postoje mnoge kontroverze o istorijskom Sokratu, o tome kako ga i u kojoj meri razlikovati od Platona, koliku težinu pripisati Ksenofontovom Sokratu itd. Mada spadaju među najfascinantnije teme za učena raspravljanja ja ću ih ovde sve zajedno ostaviti po strani. Ipak, korišćenje ili tačnije transformisanje istorijske ličnosti u model kome se dodeljuje potpuno reprezentativna funkcija zahteva izvesno opravdanje. Etjen Žilson je u svojoj velikoj knjizi Dante i filozofija pokazao kako su „likovi Božanske komedije sačuvali od svog istorijskog realiteta onoliko koliko je to zahtevala reprezentativna funkcija koju im je Dante dodelio.”[13] Takva sloboda u obradi istorijskih činjenica može izgleda biti dozvoljena jedino pesnicima, a ako oni koji nisu pesnici pokušaju nešto slično učeni ljudi to odmah nazovu razuzdanošću ili nečim još gorim. Međutim, sa ili bez opravdanja, to nije ništa drugo do opšteprihvaćeni postupak konstrukcije „idealnih tipova”; jer velika prednost „idealnih tipova” je upravo u tome što oni nisu personifikovane apstrakcije kojima se dodeljuje neko alegorijsko značenje nego su baš zato izabrani i izvučeni iz mase živih bića, u prošlosti ili sadašnjosti, zato što oni u samoj realnosti imaju reprezentativan značaj pa im je potrebno samo isvesno čišćenje da bi oslobodili svoj puni smisao.

Kako je izveden ovaj postupak čišćenja objašnjava Žilson u svom razmatranju uloge koju je u Božanskoj komediji Dante dodelio Tomi Akvinskom. U desetom pevanju Raja Akvinski slavi Zigera od Brabanta koji je bio osuđen za jeres a koga istorijski „Toma Akvinski nikad ne bi slavio onako kako mu Dante daje da ga slavi”, zato što bi Akvinski odbio „da povuče distinkciju između filozofije i religije do tačke … radikalnog separatizma koji je Dante imao na umu.” Za Dantea, Akvinski bi time „izgubio pravo da u Božanskoj komediji simbolizuje dominikansku mudrost vere”, pravo koje mu je u svakom drugom pogledu moglo pripasti. Ovaj deo „svog karaktera”, kako to brilijantno pokazuje Žilson, „morao je [čak i Akvinski] ostaviti pred vratima Raja da bi mogao ući unutra.”[14] Postoji izvestan broj karakternih crta Ksenofontovog Sokrata u čiju istorijsku uverljivost ne bi trebalo sumnjati, koje bi, međutim, Sokrat morao ostaviti pred vratima raja da je Dante odlučio da ga tamo uvede.

Prva stvar koju uočavamo u Platonovim sokratskim dijalozima je da su svi oni aporetični. Argumenti ne vode nigde ili se vrte u krug. Da biste znali šta je pravda morate znati šta je znanje, a da biste saznali šta je znanje morate pre toga imati neupitan pojam znanja (tako u Teetetu i Harmidu). Odatle „ljudi istražuju ili ono što znaju ili ono što ne znaju. Ako znaju onda nije potrabno da istražuju a ako ne znaju … onda čak i ne znaju šta je to što traže.” (Menon 80) Ili u Eutifronu: da bismo bili pobožni moramo znati šta je svetost. Svete su stvari koje su drage bogovima; ali da li su svete zato što su drage bogovima ili su drage bogovima zato što su svete? Nijedan od logoi, od argumenata, se ne zaustavlja; oni se kreću okolo jer ih pokreće Sokrat postavljajući pitanja na koja on sam ne zna odgovor. A kada argumenti naprave pun krug Sokrat, odlično raspoložen, sve započinje iznova i ispituje šta su pravda ili svetost ili sreća.

Teme kojima se bave ovi rani dijalozi su jednostavne, to su svakodnevni pojmovi koji se pojavljuju kad god ljudi otvore usta i počnu da razgovaraju. Uvođenje se obično odvija na sledeći način – Naravno, ima srećnih ljudi, ima pravednih dela, ima hrabrih ljudi, ima lepih stvari koje nam se sviđaju, svako to zna; teškoće počinju sa našom upotrebom imenica koje su po svoj prilici izvedene iz onih prideva koje mi koristimo za posebne slučajeve onako kako nam izgledaju (mi vidimo srećnog čoveka, primećujemo hrabro delo ili pravednu presudu), to jest, teškoće počinju sa upotrebom takvih reči kao što su „sreća”, „hrabrost”, „pravda” itd., koje mi danas nazivamo pojmovima a koje je Solon nazivao „nevidljivim merama” (aphanes metron) „najteže shvatljivim za duh mada one, uprkos tome, određuju granice svih stvari”[15] , a koje je nešto kasnije Platon nazvao idejama što se mogu videti samo očima duha. Ove reči, korišćene da vidljive kvalitete i manifestne događaje okupe zajedno ali ipak u odnosu na nešto nevidljivo, deo su našeg svakodnevnog govora, a mi i dalje ne polažemo račun o njihovoj upotrebi. Kada pokušavamo da ih definišemo one nam izmiču; kad govorimo o njihovom značenju ništa ne ostaje isto, sve počinje da se kreće. Tako, umesto da ponavljamo ono što smo naučili od Aristotela, da je Sokrat bio čovek koji je otkrio „pojmove”, mi ćemo se zapitati šta je to Sokrat zapravo učinio kad ih je otkrio. Ove reči su, naravno, bile deo grčkog jezika pre no što je Sokrat pokušao da natera Atinjane, i samog sebe, da polože račun o njima, jer je bio uveren da bez njih nikakav govor ne bi bio moguć.

Ovo uverenje nije više neupitno. Naše poznavanje takozvanih primitivnih jezika naučilo nas je da se ovo okupljanje mnogih posebnosti u jedno zajedničko ime nipošto ne mora dogoditi; u ovim jezicima čiji je vokabular često mnogo bogatiji od našeg nedostaju takve apstraktne imenice čak i kad se radi o jasno vidljivim objektima. Da uprostimo stvar uzećemo takvu imenicu koja uopšte ne zvuči apstraktno. Reč „kuća” možemo upotrebiti za veliki broj objekata, za plemensku kolibu od blata, za kraljevsku palatu, za seosku kuću, za vikendicu na selu ili stambenu kuću u gradu, ali teško da šatore nomadskih plemena možemo nazvati kućom. Kuća po sebi, auto kath’auto, ona koja nam omogućava da nazovemo istim imenom sve posebne veoma različite građevine, nikad nije viđena ni očima tela ni očima duha; svaka zamišljena kuća koja ima makar minimum crta da može biti prepoznata kao kuća, ma koliko apstraktna bila, već je jedna posebna kuća. Kuća kao takva čiji pojam moramo imati da bismo posebne građevine mogli prepoznali kao kuće bila je u istoriji filozofije mišljena na različite načine i nazivana različitim imenima; ovde se time nećemo baviti, iako bismo je verovatno mogli definisati sa manje teškoća nego reči kao što su „sreća” ili „pravda”. Poenta je u tome da se ovde radi o nečemu mnogo manje opipljivom od struktura koje se mogu videti očima. Pojam implicira „stanovanje nekoga”, bivanje „ukućaninom”, dakle ne kao u šatoru koji može poslužiti za stanovanje, postaviti se danas a ukloniti sutra. Reč „kuća”, Solonova „nevidljiva mera” „koja sadrži granice svih stvari” odnosi se na stanovanje. Da se unapred ne pretpostavlja mišljenje na ovo „stanovati”, „skućiti se”, „imati dom”, kuća po sebi ne bi ni postojala. Isto kao što bez ovakvih reči, skraćenica za sve stvari iste vrste, mišljenje i njemu svojstvena brzina – „brz kao misao” kaže Homer – uopšte ne bi bili mogući. Reč kuća je kao zamrznuta misao koju mišljenje mora odmrznuti, odlediti, kad god želi naći njen izvorni smisao. U srednjovekovnoj filozofiji ova vrsta mišljenja je nazivana meditacijom, rečju čije je značenje različito, čak suprotno od značenja reči kontemplacija. U svakom slučaju ova vrsta uporne refleksije ne proizvodi definicije i u tom smislu je potpuno bez rezultata. Može se, takođe, dogoditi da oni koji iz bilo kojih razloga razmišljaju o smislu reči „kuća” malo bolje urede svoje mesto stanovanja ali to nije nužno tako a sasvim sigurno se ne radi o svesno ciljanoj posledici. Meditacija nije isto što i deliberacija koja zaista treba da se okonča nekim opipljivim rezultatom; meditacija nema za cilj deliberaciju iako ponekad, nipošto često, može preći u nju.

Ipak, Sokrat je obično govorio da veruje kako se vrlina da naučiti. Izgleda da je on zaista verovao da razgovor i mišljenje o pobožnosti, pravdi, hrabrosti i slično, čini ljude pobožnijima, pravednijima, hrabrijima, iako ne rezultira definicijama ili „vrednostima” za njihovo buduće ponašanje. Ono u šta je Sokrat u tom pogledu stvarno verovao može se najbolje ilustrovati poređenjima koja je koristio kad je govorio o samom sebi. Sebe je nazivao obadom i primaljom a, prema Platonu, neko drugi ga je nazvao „električnom ražom”, ribom koja omamljuje i parališe svojim dodirom. Ovu sličnost Sokrat prihvata samo pod uslovom da se shvati „da električna raža parališe druge samo tako što parališe samu sebe. Ne radi se o tome da ja znajući odgovor zbunjujem druge ljude, pre će biti da ih ja inficiram svojom vlastitom zbunjenošću.”[16] Što je, naravno, jezgrovito sumiran jedini način na koji se može podučavati mišljenju; ako ostavimo po strani to da on, kako je sam za sebe stalno govorio, ne uči ljude ničemu, iz prostog razloga što nije posedovao ništa čemu bi ih mogao naučiti. On je bio jalov kao primalje – u Grčkoj su žene mogle postati primalje tek kad pređu godine rađanja. (Pošto nije posedovao ništa čemu bi mogao podučavati, nikakve istine koju bi mogao podeliti sa drugima, bio je optuživan da nikad ne otkriva svoje vlastito gledište [gnome] – kako saznajemo od Ksenofonta koji ga od te optužbe brani.)[17] To znači da je on za razliku od profesionalnih mislilaca imao poriv da svoje nedoumice proveri zajedno sa svojim sugrađanima, da ih podeli sa njima – a ovaj poriv je potpuno različit od težnje da se pronađu rešenja problema da bi se zatim demonstrirala drugima.

Sumirajmo ukratko ova poređenja. Prvo, Sokrat je obad: on zna kako da podbode, da probudi svoje sugrađane koji bi „mirno prespavali ostatak svog života” da nema onoga koji stalno dolazi da ih budi. A zbog čega ih on to stalno budi? Budi ih da misle, da ispituju stvari, da čine ono bez čega, po njemu, život ne samo da ne bi bio mnogo vredan nego ne bi ni bio u potpunosti život.[18]

Drugo, Sokrat je primalja: to implicira tri stvari – jalovost, koju sam već pomenula, pružanje stručne pomoći drugima prilikom rađanja njihovih misli, to jest, izvlačenja implikacija njihovih mnjenja i procenjivanje, funkcija koju su u Grčkoj takođe imale primalje, da li je dete sposobno za život ili je, da upotrebimo Sokratov jezik, puki „mućak” od koga onaj koji ga nosi mora biti očišćen. U ovom kontekstu važne su samo ove dve poslednje implikacije. Jer ako pogledamo sokratske dijaloge videćemo da nema nijednog Sokratovog sagovornika iz koga je on ikada izvukao bilo šta drugo osim ovih „mućaka”. Pre će biti da je on činio ono što je Platon, misleći na Sokrata, rekao za sofiste: on je čistio ljude od njihovih „mnjenja”, to jest od onih neispitanih predrasuda koje sprečavaju mišljenje pouzdanjem da znamo ne samo kad ne znamo nego i kad ne možemo znati, pomažući im, kako Platon podvlači, da se oslobode onoga što je u njima loše – njihovih mnjenja, ne čineći ih dobrima, ne dajući im istinu.[19]

Treće, iako zna da ne zna, Sokrat ne želi da odustane nego uporno ostaje pri svojim nedoumicama kojima kao električna raža parališe svakoga ko sa njim dođe u dodir. Čini se na prvi pogled da je električna raža suprotnost obadu – gde on podbada ona parališe. A ipak je ono, što iz ugla toka običnih ljudskih poslova ne može biti ništa drugo do paraliza, bilo doživljeno kao najviši izraz života. Postoji, uprkos oskudnoj dokumentarnoj evidenciji o iskustvu mišljenja, određeni broj izjava filozofa koje kroz vekove govore o ovom iskustvu. Sam Sokrat, dobro znajući da mišljenje ima posla sa nevidljivostima i da je samo nevidljivo, da mu nedostaje svaka spoljašnja manifestacija koju imaju druge aktivnosti, koristio je za to metaforu vetra: „Sami vetrovi su nevidljivi, a ipak ono što čine vidi se i mi nekako osećamo njihov dolazak.”[20] (Uzgred, istu metaforu je koristio Hajdeger koji je takođe govorio o „oluji mišljenja”.)

U kontekstu u kome ovu metaforu pominje Ksenofont, uvek spreman da od vulgarnih optužbi učitelja brani vulgarnim argumentima, ona baš i nema puno smisla. Ipak, čak i on primećuje da su manifestacije nevidljivog vetra mišljenja oni pojmovi, vrline i „vrednosti” kojima se u svojim ispitivanjima bavio Sokrat. Teškoća – i razlog zbog kojeg je isti čovek mogao drugima i samome sebi ličiti i na obada i na električnu ražu – u tome je što ovaj isti vetar ima svojstvo da kad god se podigne uklanja svoje vlastite prethodne manifestacije. U njegovoj je prirodi da ponovo, da tako kažemo, odmrzne ono što je jezik, medijum mišljenja, zamrznuo u reč-misao (pojam, sentencu, definiciju, doktrinu) čiju „slabost” i okoštalost Platon onako sjajno denuncira u Sedmom pismu. Posledica ove osobine mišljenja je da ono neizbežno ima destruktivan, podrivajući efekat na sve ustanovljene kriterijume, vrednosti, mere dobra i zla, ukratko na običaje i pravila ponašanja kojima se bave moral i etika. Sokrat kao da kaže: Ove tako zgodne zamrznute misli možete koristiti dok spavate ali će vas vetar mišljenja koji ću izazvati u vama izvući iz vašeg sna i učiniti potpuno svesnima da u svojim rukama nemate ništa drugo do nedoumice, i da je najviše što možete učiniti sa njima da ih podelite jedni sa drugima.

Mišljenje parališe u dvostrukom smislu: parališući efekat je inherentan u onom stani i razmisli, prekidu svih drugih aktivnosti, i može nastati kad nakon razmišljanja niste više sigurni u ono, ma šta to bilo, što vam se, dok ste u tome bili angažovani bez razmišljanja, činilo izvan sumnje. Ako u svakodnevnom životu primenjujete opšta pravila ponašanja na posebne slučajeve onako kako se oni pojavljuju, ubrzo ćete biti paralisani jer ne postoje pravila koja mogu izdržati nalet vetra mišljenja. Uzmimo još jednom primer zamrznute misli inherentne u reči „kuća”. Kad jednom pomislite na značenja koja ona implicira – stanovati, imati dom, skućiti se – verovatno više nećete za svoju vlastitu kuću prihvatiti ono što propisuju kojekakvi modni trendovi, ali to nipošto ne znači garanciju da ćete biti u stanju da pronađete prihvatljivo rešenje za vaš vlastiti problem stanovanja. Možete biti paralisani.

Ovo vodi poslednjoj i možda najvećoj od svih opasnosti koje nosi ovaj opasni i jalovi poduhvat. U Sokratovom krugu su se kretali ljudi kao Alkibijad i Kritija – sam bog zna, nipošto ne najgori od njegovih takozvanih učenika – koji su postali zaista realna pretnja za polis i to ne tako što ih je paralisala električna raža nego, naprotiv, tako što ih je podbadao obad. Ono na šta su bili podbadani bili su razuzdanost i cinizam. Nezadovoljni podukom kako da misle bez oslanjanja na neku doktrinu oni su izostanak rezultata kod Sokratovog ispitivanja misli preokrenuli u negativan rezultat: Ako ne možemo odrediti šta je pobožnost onda slobodno možemo biti bezbožnici – što je, dakako, suprotno od onog što se Sokrat nadao da će postići razgovorima o pobožnosti.

Potraga za smislom, koja neumoljivo rastvara i iznova ispituje svaku prihvaćenu doktrinu i pravilo, može se svakog časa okrenuti protiv same sebe proizvodeći, da tako kažemo, preokretanje starih vrednosti koje se onda proglašavaju za nove. To je ono što je u izvesnoj meri uradio Niče kada je preokrenuo platonizam zaboravljajući da je preokrenuti Platon i dalje Platon; ili ono što je uradio Marks kada je okrenuo Hegela naopačke proizvodeći jedan strogo hegelijanski sistem kretanja istorije. Takvi negativni rezultati mišljenja biće korišćeni kao u snu sa onom istom tupom rutinom sa kojom su korišćene stare vrednosti; oni se na područje ljudskih poslova primenjuju direktno, kao da nikad nisu prošli kroz proces mišljenja. Ono što obično nazivamo nihilizmom – a što smo skloni da istorijski datiramo, politički osudimo i pripišemo misliocima koji su se navodno usudili da misle „opasne misli” – zapravo je opasnost inherentna samoj aktivnosti mišljenja. Ne postoje opasne misli; mišljenje samo je opasno, ali nihilizam nije njegov proizvod. Nihilizam nije ništa drugo do druga strana konvencionalizma; to je uverenje koje se sastoji od negacija tekućih takozvanih pozitivnih vrednosti za koje ono ostaje vezano. Svako kritičko ispitivanje mora proći kroz fazu makar hipotetičkog negiranja prihvaćenih mnjenja i „vrednosti” kako bi pronašlo njihove implikacije i skrivene pretpostavke; u tom smislu je nihilizam uvek prisutna opasnost za mišljenje. Međutim ova opasnost ne dolazi od Sokratovog uverenja da neispitivan život nije vredan življenja nego, naprotiv, od želje da se pronađu rezultati koji bi buduće mišljenje učinili suvišnim. Mišljenje je podjednako opasno za sva uverenja i, samo po sebi, ne dovodi ni do kakvog novog uverenja.

Međutim, i odsustvo mišljenja, stanje koje je izgleda tako preporučljivo za političke i moralne poslove, takođe ima svoje opasnosti. Štiteći ljude od opasnosti ispitivanja, ono ih uči da se čvrsto drže bilo kakvih propisanih pravila ponašanja datog vremena i društva. Ono na šta se ljudi tako navikavaju nije toliko sadržaj ovih pravila, koji se bližim ispitivanjem uvek pokazuje problematičnim, koliko potreba da se uvek imaju neka pravila pod koja se može supsumirati svaka posebnost. Drugim rečima, oni se navikavaju da nikad ne donose odluke. Kad bi došao neko ko, u bilo koju svrhu i iz bilo kojih razloga, želi da ukine stare „vrednosti” ili vrline otkrio bi da je to lako, da je dovoljno da ponudi novi kod ponašanja i da mu za njegovo uspostavljanje neće biti potrebna ni sila ni nagovor – nije potreban dokaz da su nove vrednosti bolje od starih. Što su se ljudi čvršće držali starog koda strasnije će se prilagoditi novom. Lakoća sa kojom se, pod određenim uslovima, ovakvi preokreti mogu izvesti navodi nas na pomisao da ljudi zaista spavaju kad se to događa. Ovaj vek nudi određena iskustva u tom pogledu; tako lako su totalitarni vladari preokrenuli osnovne zapovesti zapadnog morala – „Ne ubij” u slučaju Hitlerove Nemačke i „Ne svedoči lažno na bližnjega svoga” u slučaju Staljinove Rusije.

Vratimo se Sokratu. Atinjani su mu rekli da je mišljenje bilo subverzivno; da je vetar mišljenja bio uragan koji je zbrisao sve ustanovljene znakove pomoću kojih se čovek orijentisao u svetu; da je ono unelo haos u grad i konfuziju među građane, pogotovo mlađe. Iako je Sokrat poricao da mišljenje kvari, on se nije pretvarao da mišljenje bilo šta popravlja i mada je govorio da „nema većeg dobra koje se moglo dogoditi” polisu od onog što on za njega čini, on se nije pretvarao da je započeo karijeru filozofa kako bi na taj način postao nekakav veliki dobročinitelj. Ako „neispitivan život nije vredan življenja”[21] [f21]]Odbrana Sokratova 30, 38. [[21]] mišljenje ide u korak sa životom kada se bavi takvim pojmovima kakvi su pravda, sreća, umerenost, zadovoljstvo, tim rečima za nevidljive stvari, rečima koje nam jezik nudi da bismo mogli izraziti smisao bilo čega što nam se događa dok god smo živi.

Sokrat je ovu potragu za smislom nazvao erosom, vrstom ljubavi koja je pre svega jedna potreba – žudnja za onim što se nema – i jedino se u toj stvari izdavao za eksperta.[22] Ljudi su zaljubljeni u mudrost i filozofiraju (philosophein) zato što oni sami nisu mudri, isto kao što su zaljubljeni u lepotu i, da tako kažemo, „čine lepe stvari” [do beauty] (philokalein, kako je to nazvao Perikle)[23] , zato što oni sami nisu lepi. Ljubav, žudeći za onim što nije prisutno, uspostavlja vezu sa njim. Da bi razotkrili ovu vezu, da bi učinili da ona izađe na videlo, ljudi o tome govore na isti način na koji ljubavnik govori o ljubljenoj.[24] Pošto je ova potraga jedna vrsta ljubavi i žudnje predmeti mišljenja mogu biti samo oni koji su dostojni ljubavi – lepota, mudrost, pravda itd. Ružnoća i zlo su po definiciji isključeni kao predmeti mišljenja iako se ponekad mogu pokazati kao nedostaci, kao nedostatak lepote, nepravda ili zlo (kakia) kao nedostatak dobra. To znači da oni nemaju svoj vlastiti koren, suštinu koju bi mišljenje moglo uhvatiti. Rečeno je da se zlo ne može činiti namerno zbog svog, kako bi se danas reklo, „ontološkog statusa”; ono se sastoji u odsutnosti, u nečemu što nije. Ako mišljenje rastvara pozitivne pojmove do njihovog izvornog smisla onda isti proces rastvara i ove negativne „pojmove” do njihovog izvornog besmisla, do ničega. Nipošto nije samo Sokratovo mišljenje da je zlo samo puka privacija, negacija ili izuzetak od pravila, to je gotovo jednodušno mišljenje svih mislilaca[25] (najupadljivija i najopasnija greška u propoziciji koja je stara koliko i Platon: „Niko ne čini zlo namerno.” implicitni je zaključak da: „Svako želi da čini dobro.” Žalosna je istina da su najveća zla počinili ljudi koji nikad nisu imali nameru da budu ni dobri ni zli.)

Gde smo ovim dospeli s obzirom na naš problem – vezu između nesposobnosti ili odbijanja da se misli i sposobnosti da se čini zlo? Dospeli smo do onog zaključka da su samo ljudi obuzeti erosom, ljubavnom žudnjom za mudrošću, lepotom i pravdom, sposobni da misle – to jest, došli smo do Platonove „plemenite prirode” kao preduslova za mišljenje. A to je upravo ono što nismo nismo očekivali kad smo postavili pitanje da li aktivnost mišljenja, njeno samo izvođenje – za razliku od čovekove prirode, ili duše, kakve god one bile – dovodi čoveka u stanje u kome nije sposoban da čini zlo.

III

Od onog zaista malog broja pozitivnih tvrdnji koje je Sokrat, taj zaljubljenik u nedoumice, ikada postavio postoje dve propozicije, međusobno blisko povezane, koje se bave našim problemom. Obe se nalaze u Gorgiji, dijalogu o retorici, umeću uveravanja i obraćanja mnoštvu. Gorgija ne spada u rane sokratske dijaloge; on je napisan malo pre nego što je Platon postao glava Akademije. Štaviše, čini se da sam predmet kojim se dijalog bavi određuje formu diskursa koji bi izgubio svaki smisao da je aporetičan. A ipak ovaj dijalog jeste aporetičan. Samo poslednji Platonovi dijalozi, u kojima nema Sokrata ili on nije u središtu rasprave, u potpunosti su lišeni ovog svojstva. Gorgija se, kao i Država, završava jednim od onih platonskih mitova o zagrobnom životu sa nagradama i kaznama koje prividno, to jest ironično, rešavaju sve teškoće. Njihova ozbiljnost je čisto politička; sastoji se u njihovom obraćanju mnoštvu. Ovi, očito nesokratski mitovi su važni zato što sadrže Platonovo priznanje, doduše u nefilozofskoj formi, da ljudi mogu činiti i čine zlo namerno, i što je još važnije oni sadrže implicitno priznanje da on ništa više od Sokrata ne zna šta da u filozofskom smislu čini sa ovom uznemiravajućom činjenicom. Možda ne znamo pouzdano da li je Sokrat verovao da je neznanje uzrok zla i da se vrlina da naučiti; međutim, ono što pouzdano znamo jeste da je Platon mislio da je, što se toga tiče, mudrije zapretiti.

Te dve Sokratove pozitivne propozicije su: Prva: „Bolje je trpeti zlo nego činiti ga.” – na šta Kalikle, Sokratov sagovornik u dijalogu, odgovara onako kako bi odgovorio svaki Grk: „Trpljenje zla uopšte ne priliči čoveku nego robu za koga bi bilo bolje da je mrtav a ne živ, kao i za svakoga ko nije sposoban da u nevolji pomogne sebi ili onima o kojima vodi brigu.” (474) Druga: „Bolje je za mene da moja lira ili hor kojim upravljam budu raštimovani i da zvuče neskladno i da se mnoštvo ljudi ne slaže sa mnom nego da ja, jedan, budem u neslozi sa sobom i da samom sebi protivrečim.” Na šta mu Kalikle odgovara da je to „govor ludaka” i da bi bilo bolje za njega i za sve ostale da se okane filozofije. (482) Kalikle ovde, kao što ćemo videti, pogađa suštinu stvari. Bila je to zaista filozofija, ili tačnije samo iskustvo mišljenja, koje je navelo Sokrata da postavi ove stavove – iako se on, naravno, nije upustio u poduhvat mišljenja da bi do njih došao. Zbog toga bi, verujem, bila ozbiljna greška shvatiti ih kao rezultat neke teorije morala; oni su uvidi, naravno, ali uvidi iskustva i tiču se procesa mišljenja utoliko što su, u najboljem slučaju, njegovi sporedni proizvodi.

Nama je danas jako teško da zamislimo kako je paradoksalno morao zvučati prvi stav tada kada je postavljen; nakon toliko stotina godina upotrebe i zloupotrebe on danas zvuči kao jeftino moralisanje. A najbolji dokaz da moderni duhovi imaju poteškoće u razumevanju drugog stava je činjenica da se ključna reč – bilo bi gore za mene „jednog” da sam u svađi sa sobom nego da sam u neslozi sa mnoštvom ljudi – obično izostavlja u prevodima. Što se tiče prvog, to je subjektivan stav i znači da je za mene bolje da trpim zlo nego da ga činim, na šta je uzvraćeno suprotnim podjednako subjektivnim stavom koji, naravno, zvuči mnogo uverljivije. Međutim, ako bi se ove propozicije pogledale sa stanovišta sveta, za razliku od ove dvojice džentlmena mi bismo morali reći da se ovde računa samo počinjeno zlo; za svet je irelevantno da li je bolji onaj koji ga je počinio ili onaj koji ga je pretrpeo. Kao građani mi moramo sprečiti činjenje zla jer ono preti svetu koji svi delimo, i oni koji čine zlo i oni koji ga trpe i posmatrači; gradu se čini zlo. (Odatle se u našim pravnim kodeksima pravi razlika između zločina za koje je optužba mandatna i prekršaja u kojima su oštećena samo privatna lica koja mogu ali ne moraju podići tužbu. U slučaju zločina subjektivno stanje duha učesnika je irelevantno – žrtve bi, recimo, mogle biti voljne da oproste a za počinioce bi, recimo, moglo biti potpuno neverovatno ponavljanje istog zločina – zato što je u slučaju zločina pogođena zajednica u celini.) Drugim rečima Sokrat ovde nije govorio kao građanin, koji bi trebalo da je više zainteresovan za grad nego za samog sebe. To je, otprilike, kao da je Sokrat rekao Kaliklu: Da si ti kao ja zaljubljen u mudrost i da imaš potrebu da ispituješ stvari a da je svet onakav kakvim ga ti opisuješ – podeljen između jakih i slabih gde „jaki čine ono što mogu a slabiji trpe ono što moraju” (Tukidid) – tako da nema druge do da se ili čini ili trpi zlo, tada bi se složio sa mnom da je bolje trpeti zlo nego činiti ga. Pod pretpostavkom da si promislio, da si se složio da „neispitivan život nije vredan življenja”.

Koliko ja znam, postoji još samo jedan pasaž u grčkoj literaturi u kojem se, skoro istim rečima, govori to što je Sokrat rekao. „Nesrećniji (kakodaimonesteros) od onih koji trpe zlo su oni koji ga čine”, piše u jednom od malobrojnih fragmenata (B45) Demokrita, velikog Parmenidovog protivnika kojeg Platon verovatno iz tog razloga nikad nije pomenuo. Ova koincidencija nam se čini vrednom pažnje zato što se Demokrit nikad nije posebno zanimao za područje ljudskih poslova ali je izgleda bio prilično zainteresovan za iskustvo mišljenja. „Um” (logos) se, kaže on, lako zaustavlja zato što „ima naviku da uživa izvan samog sebe (auton ex heautou).” (B146) Prema ovom izgleda kao da ono što smo skloni da shvatimo kao čisto moralne propozicije u stvari dolazi iz iskustva mišljenja kao takvog.

Ovo nas dovodi do drugog stava koji je preduslov za prvi. On je, takođe, duboko paradoksalan. Sokrat kaže da je on jedan i da zbog toga nije spreman da rizikuje gibitak harmonije sa samim sobom. Međutim, ništa što je identično sa sobom, što je istinski i potpuno jedno kao A je A, ne može biti ni u harmoniji ni u sukobu sa sobom; uvek nam treba bar dva tona da bismo proizveli harmoničan zvuk. Naravno, kad se pojavim i budem viđena od drugih ja sam jedna; da nisam, bila bih neprepoznatljiva. Sve dok sam u društvu drugih, jedva svesna same sebe, ja sam onakva kakva se pojavljujem drugima. Svešću (doslovno „znati za sebe”) nazivamo čudnu činjenicu da u izvesnom smislu ja takođe jesam za samu sebe, iako jedva da se samoj sebi pojavljujem, što ukazuje na to da Sokratovo biti jedan nije neproblematično kao što izgleda. Ja nisam samo za druge nego i za samu sebe, a u ovom drugom slučaju ja, potpuno jasno, nisam samo jedna. Razlika je utisnuta u moju jednost.

Za ovu razliku znamo u vezi sa nečim drugim. U pluralitetu stvari svaka stvar koja postoji nije prosto ono što jeste, u svom identitetu, nego je takođe različita od drugih stvari; ova razlika pripada samoj njenoj prirodi. Kada kažemo šta neka stvar jeste mi takođe kažemo šta ona nije; svaka determinacija je, kao što Spinoza kaže, negacija. U odnosu na samu sebe stvar je ista – auto (to jest hekaston) heauto tauton: „svaka je istovetna sa samom sobom”[26]  – i sve što možemo reći o njoj u njenom pukom identitetu je: „Ruža je ruža je ruža…” Međutim, to uopšte nije tako ako se ja „jedna” u svom identitetu odnosim prema samoj sebi. Čudna stvar je da meni nije potreban pluralitet da bih uspostavila razliku. Kada kažem „ja sam ja” to u sebi već sadrži razliku. Kada sam svesna, to jest svesna sebe, ja sam identična sa sobom samo za druge kojima se pojavljujem kao jedna i ista. Za mene samu u artikulaciji ovog biti-svesna-sebe ja sam neizbežno dvoje-u-jednom – što je, uzgred, razlog zbog kojeg je moderna potraga za identitetom tako jalova a naša moderna kriza identiteta bi se mogla rešiti jedino gubitkom svesnosti. Ljudska svest ukazuje na to da su razlika i drugost, koje su tako istaknute karakteristike sveta pojava koji je čoveku dat kao njegovo prebivalište među stvarima, sami uslovi i za egzistenciju ljudskog ega. Jer ego, ovo ja-sam-ja, iskušava razliku u identitetu ne kad se odnosi prema stvarima koje se pojavljuju nego upravo kad se odnosi prema sebi. Bez ovog izvornog cepanja, koje je Platon kasnije upotrebio u svojoj definiciji mišljenja kao nemog dijaloga (eme emauto) između sebe i svoga ja, ovo dvoje-u-jednom, koje Sokrat pretpostavlja u stavu o harmoniji sa sobom, ne bi bilo moguće.[27] Svest nije isto što i mišljenje, ali bez nje mišljenje ne bi bilo moguće. Ono što mišljenje aktuelizira u svom procesu je razlika data u svesti.

Za Sokrata ovo dvoje-u-jednom znači prosto to da morate, ako želite da mislite, paziti da ovo dvoje učesnika u dijalogu budu u dobrom stanju, da ovi partneri budu prijatelji. Bolje je za vas da trpite zlo nego da ga činite zato što sa onim koji trpi zlo možete ostati prijatelji. Ko bi želeo da bude prijatelj sa ubicom i da živi zajedno sa njim? Ne bi čak ni ubica. Kakav bi dijalog mogao voditi sa njim? Upravo onakav kakav Šekspirov Ričard Treći vodi sa samim sobom nakon onolikih zločina koje je počinio:

Čega se bojim? Sebe? Ovde nema nikog drugog.
Ričard voli Ričarda: to jest, ja sam ja.
Da nema neki ubica ovde? Ne. Da, ja sam.
Onda beži. Šta, od sebe? Jak razlog imam –
Da se ne bih osvetio. Šta, samom sebi?
O ne! Avaj, ja u stvari mrzim sebe
Zbog groznih zločina koje počinih.
Ja sam hulja. Ipak lažem, nisam.
Budalo, govori dobro o sebi. Budalo ne laskaj.

Sličan susret sa sobom, nedramatičan, mlak, u poređenju sa gornjim skoro bezazlen, može se naći u spornom sokratskom dijalogu Hipija Veći (koji, iako ga nije napisao Platon, ipak pruža autentično svedočanstvo o Sokratu). Na kraju dijaloga Sokrat kaže Hipiji, koji se pokazao kao naročito praznoglav sagovornik, kako je on „blaženo srećan” u odnosu na njega, Sokrata, koga kod kuće čeka jedan veoma neprijatan čovek, „blizak rođak koji živi u istoj kući i stalno (ga) unakrsno ispituje.” Kad mu Sokrat iznese Hipijino mišljenje „onaj čovek” će ga pitati „zar se govoreći o lepom načinu života ne stidi samog sebe kad je ispitivanje pokazalo da on ne zna ni značenje reči lepota”. (304) Drugim rečima, kad Hipija dođe kući on ostaje jedan; iako očito ne gubi svest on takođe ne čini ništa na aktueliziranju razlike unutar samog sebe. Sokrat ili, što se toga tiče, Ričard Treći, to je već druga priča. Oni ne saobraćaju samo sa drugima nego i sa samima sobom. Ovde je poenta da se ono što jedan naziva „onim čovekom” a drugi „savešću” nikad ne pojavljuje osim kad je čovek sam. Kad prođe ponoć i kad se Ričard ponovo nađe među svojim prijateljima, tada

Savest je samo reč koju koriste strašljivci,
Smišljena pre svega da u strahu drži jake.

A čak i Sokrat tako privržen trgu mora otići kući gde će biti sam da bi tu, u samoći, sreo onog čoveka.

Izabrala sam odlomak iz Ričarda Trećeg zato što Šekspir, iako koristi reč „savest”, ne koristi je na uobičajen način. On se služi jezikom koji je mnogo kasnije razdvojio reči „svest” i „savest”. U nekim jezicima, na primer u francuskom, to razdvajanje se nije čak ni dogodilo. Savest, kako je mi koristimo u području morala i prava, navodno je uvek prisutna u nama, baš kao i svest. I ta savest nam navodno takođe govori šta da činimo i za šta da se kajemo; to je bio božiji glas pre nego što je postao lumen naturale ili Kantov praktički um. Za razliku od savesti onaj čovek o kome govori Sokrat ostaje kod kuće; on ga se boji kao što se ubice iz Ričarda Trećeg boje svoje savesti – kao nečeg što je odsutno. Savest se javlja kao naknadna misao, ona misao koju izaziva zločin kao u slučaju samog Ričarda ili neispitano mnjenje kao u slučaju Sokrata, ili kao anticipirani strah od takve naknadne misli kao u slučaju unajmljenih ubica iz Ričarda Trećeg. Ova savest, za razliku od glasa božijeg u nama ili lumen naturale, ne daje pozitivne propozicije – čak i Sokratov daimonion, njegov božiji glas, govori mu jedino šta da ne čini; Šekspirovim rečima: „ona čoveku pravi bezbroj smetnji”. Ono čime savest plaši čoveka je zapravo anticipacija prisustva svedoka koji ga čeka samo ako dođe i kad dođe kući. Šekspirov ubica kaže: „Svaki čovek koji hoće da živi dobro nastoji… da živi bez nje.” Lako je uspeti u ovom nastojanju jer sve što čovek treba da čini da bi uspeo je da nikad ne započinje nemi samotni dijalog koji nazivamo mišljenjem, da nikad ne odlazi kući i ispituje stvari. To nije stvar poročnosti ili dobrote kao što nije stvar inteligencije ili gluposti. Ko ne ume da vodi razgovor sa samim sobom (kroz koji ispitujemo ono što govorimo i činimo) neće zazirati od toga da sam sebi protivreči, a to znači da nikad neće biti ni sposoban ni voljan da položi račun o onome što govori ili čini; a neće zazirati ni od toga da počini bilo kakav zločin pošto može biti siguran da će to već sledećeg časa biti zaboravljeno.

Mišljenje u nekognitivnom, nespecijalizovanom smislu kao prirodna potreba ljudskog života, aktuelizacija razlike date u svesti, nije prerogativ malobrojnih nego svačija uvek prisutna mogućnost; isto tako nesposobnost da se misli nije „prerogativ” onih mnogobrojnih koji nemaju dovoljno snažan mozak nego je to za svakog – ne isključujići naučnike, profesore i druge stručnjake u duhovnim disciplinama – uvek prisutna mogućnost izbegavanja ovog razgovora sa samim sobom čiju je mogućnost i značaj Sokrat prvi otkrio. Ovde nas ne zanima poročnost, koju religija i književnost pokušavaju da razumeju, nego zlo; ne greh i velike hulje koje postaju negativni heroji književnosti i obično deluju potaknuti zavišću i resantimanom, nego onaj neporočni svako koji nema nekih posebnih motiva zbog čega je sposoban za beskrajno zlo i kojeg, za razliku od velikih hulja, nikad ne stiže strašni ponoćni čas.

Za misleći ego i njegovo iskustvo, savest koja „čoveku pravi bezbroj smetnji” sporedan je efekat. Ona ostaje marginalna pojava i za društvo u celini osim u kriznim situacijama. Jer mišljenje kao takvo društvu čini malo dobra, mnogo manje nego potraga za znanjem u kojoj se ono koristi kao sredstvo za druge svrhe. Ono ne proizvodi vrednosti, ne pronalazi jednom zauvek šta je „dobro” i ne potvrđuje nego pre potkopava prihvaćena pravila ponašanja. Politički i moralni značaj ono zadobija jedino u onim retkim trenucima istorije kad „Stvari se raspadaju, središte ne drži; / Puka se anarhija razuzda svetom,” kad „Najbolji izgube svako uverenje, / dok su najgori puni strasne žestine.”

U takvim trenucima mišljenje prestaje da bude marginalna stvar u političkom području. Kad je svako nepromišljeno opčinjen onim što čine i u šta veruju svi ostali, oni koji misle bivaju izvučeni iz svojih skrovišta zato što ih odbijanje da se priključe čini upadljivima; tada mišljenje postaje vrsta delovanja. Purgativni elemenat mišljenja, Sokratovo primaljstvo koje iznosi na videlo implikacije neispitanih mnjenja – vrednosti, doktrina, teorija, čak uverenja – i tako ih uništava, politički je po svojim implikacijama. Jer ovo uništavanje ima oslobađajući efekat na jednu drugu ljudsku sposobnost, na sposobnost suđenja, koja se sa izvesnim opravdanjem može nazvati najviše političkom od svih ljudskih mentalnih sposobnosti. To je sposobnost da se prosuđuju posebnosti bez njihog supsumiranja pod ona opšta pravila koja se mogu naučiti i praktikovanjem preći u naviku, koja opet može biti zamenjena drugom navikom i drugim pravilima.

Sposobnost prosuđivanja posebnosti (ona koju je je Kant otkrio), sposobnost da kažemo „ovo je pogrešno”, „ovo je lepo” itd., nije isto što i sposobnost mišljenja. Mišljenje se bavi nevidljivostima, predstavama stvari koje su odsutne; suđenje se uvek bavi posebnostima i stvarima koje su pri ruci. Međutim, međusobni odnos ove dve sposobnosti je na neki način sličan odnosu između svesti i savesti. Ako mišljenje, nemi dijalog onih dvoje-u-jednom, u našem identitetu akutelizira razliku datu u svesti i tako rezultira savešću kao svojim sporednim proizvodom onda suđenje, sporedni proizvod oslobađajućeg efekta mišljenja, realizuje mišljenje, čini ga manifestnim u svetu pojava gde čovek nikad nije sam i gde je uvek previše zauzet da bi mogao da misli. Manifestacija vetra mišljenja nije znanje nego sposobnost da razlikujemo ispravno od pogrešnog, lepo od ružnog. A ona, bar za mene, može sprečiti katastrofe u retkim trenucima kad krhotine padaju.

1971.

Prevod eseja Thinking and Moral Considerations iz knjige Responsibility and Judgment (p. 159 -189), Schocken Books, New York 2003. (Citati su prevedeni iznova, što je moguće doslovnije. Poslednji je iz poeme The Second Coming, William Butler Yeats)

Preveo Branislav Dujmić

Peščanik.net, 02.07.2013.

TEMA – NAŠ TERORIZAM

———–    

  1. Videti u mojoj knjizi Ajhman u Jerusalimu, drugo izdanje, 252.
  2. Citirano iz Kantovih posthumno objavljenih beležaka za predavanja o metafizici, Akademie Ausgabe, vol. 18, no. 5636.
  3. Karnapov stav da metafizika nije ništa “smislenija” od poezije očito je uperen protiv pretenzija metafizičara; međutim, može biti da su one kao i Karnapova vlastita ocena zasnovane na podcenjivanju poezije. Hajdeger, koga Karnap izdvaja za svoj napad, uzvraća (iako ne eksplicitno) tvrdnjom da su mišljenje i poezija (denken i dichten) veoma blisko povezane; one nisu identične ali izbijaju iz istog korena. I Aristotel, koga do sad još niko nije optužio za pisanje “puke” poezije, je bio istog mišljenja: filozofija i poezija nekako spadaju zajedno; one imaju istu težinu (Poetika 1451 b5). S druge strane, postoji famozni Vitgenštajnov aforizam: “Moramo ćutati o onome o čemu ne možemo govoriti” (Tractatus, poslednja rečenica). Ako se uzme ozbiljno on važi ne samo za ono što leži izvan čulne percepcije nego, naprotiv, više od svega važi za čulne objekte. Jer se ništa što vidimo, čujemo, dodirujemo, ne može adekvatno opisati rečima. Kad kažemo “voda je hladna” ni voda ni hladno nisu izrečeni onako kako su dati čulima. I zar nije, na kraju krajeva, upravo otkriće ove diskrepancije između reči, medijuma u kome mislimo, i sveta pojava, medijuma u kome živimo, dovelo do filozofije i metafizike. Samo što je na početku – sa Parmenidom i Heraklitom – mišljenje navodno bilo ono koje dohvata istinsko biće dok je na kraju sa govora naglasak bio prebačen na pojave, a time i na oruđa kojima možemo pojačati i izoštriti naša telesna čula. Prirodno je da prebacivanje naglaska na govor bude diskriminišuće prema pojavama a da prebacivanje naglaska na čulnost bude diskriminišuće prema mišljenju.
  4. Čini se vrednim pažnje da isti uvid u svojoj očiglednoj jednostavnosti nalazimo na početku ovog mišljenja u terminima dva sveta, čulnog i nadčulnog. Demokrit nam predstavlja jedan mali, jezgrovit dijalog između duha, organa za nadčulno, i čula. Čulne percepcije su iluzije, kaže on; one se menjaju u skladu sa stanjem našeg tela; slatko, gorko, boja, i takve svari postoje samo nomo, po konvenciji među ljudima, a ne physei, po istinskoj prirodi iza pojava – tako govori duh. Na šta čula odgovaraju: “Jadni duše! Zar rušiš nas od kojih crpeš svoje pouzdanje [pisteis, sve čemu se može verovati – Hana]? Naše uništenje biće i tvoj pad” (fragmenti B125, B9). Drugim rečima, jednom kad se uvek nesigurna ravnoteža između dva sveta izgubi, bez obzira da li “istinski svet” ukine “prividni” ili obrnuto, slama se čitav referentni okvir u kome je mišljenje naviklo da se orijentiše. U njegovim terminima ništa više ne izgleda mnogo smisleno.
  5. Kritika čistog uma B30
  6. Akademie Ausgabe, vol. 18, no. 4849.
  7. Akademie Ausgabe, vol. 16, no. 6900.
  8. U jedanaestoj knjizi dela O trojstvu Augustin živo opisuje transformaciju koju jedan objekat dat čulima mora pretrpeti da bi bio podesan da postane predmet mišljenja. Čulnu percepciju – “onu viziju koja je spolja kad razumno telo formira osećaj” – sledi “slična vizija iznutra”, jedna slika određena da “odsutno telo” učini prisutnim u predstavi. Ova slika, predstava nečeg odsutnog, je smeštena u pamćenju i postaje predmet mišljenja čim je se voljno setimo; odlučujuće je da je “ono što ostaje u pamćenju”, to jest predstava, “jedna stvar a nešto drugo nastaje kad se sećamo” (poglavlje 3). Odatle, “ono što je skriveno i zadržano u pamćenju je jedna stvar a ono što ona izaziva u mišljenju onoga koji se seća je druga (poglavlje 8). Augustin dobro zna da mišljenje “u stvari ide čak i dalje” izvan svake moguće imaginacije, “kao kada naš razum proglašava beskonačan broj koji u mišljenju nijedna vizija telesnih stvari ne može da obuhvati” ili kad nas razum “uči da se i najmanja tela mogu beskonačno deliti” (poglavlje 18).
  9. Uvod u metafiziku (New York, 1961), 11.
  10. Kant, Akademie Ausgabe, vol. 18, nos. 5019. i 5036.
  11. Fedon 64. i Diogen Laercije 7.21.
  12. Parafraziram odlomak: Sedmo pismo 341b – 343a.
  13. Dante i filozofija (New York, 1949, 1963), 267.
  14. Ibid., 273. Za kompletnu diskusiju odlomka vidi 270 ff.
  15. Diehl, frag. 16.
  16. Menon 80.
  17. Ksenofont, Memorabilia, 4.6.15, 4.4.9.
  18. O ovoj, kao i o drugim stvarima, Sokrat u Odbrani kaže skoro sasvim suprotno od onog što mu Platon daje da kaže u “popravljenoj odbrani” u Fedonu. U prvoj knjizi Sokrat objašnjava zašto treba da živi i, uzgred, zašto se ne boji da umre iako mu je “život drag”; u drugoj je čitav naglasak na tome kako je život tegoban i kako je on srećan što će umreti.
  19. Sofist 258.
  20. Ksenofont, op. cit., 4.3.14.
  21. Lisid 204b-c.
  22. U pogrebnom govoru, Tukidid 2.40.
  23. Gozba 177.
  24. Navodim ovde Demokritovo gledište zato što je bio Sokratov savremenik. On misli o logosu kao o “senci” delovanja, čime želi da razlikuje realne stvari od pukih privida; stoga on kaže “da se mora izbeći govor o zlim delima” što ih, da tako kažemo, lišava njihove senke, njihove manifestacije. (Videti fragmente 145 i 190.) Ignorisanje će zlo pretvoriti u puki privid.
  25. Sofist 254d – videti Martin Hajdeger, Identitet i Razlika (New York, 1969), 23 – 41.
  26. Tetet 189e ff., i Sofist 263e.