Gandijeva bista u bloku 45, foto: Peščanik

Gandijeva bista u bloku 45, foto: Peščanik

Sedamdesetogodišnjica je Gandhijeve smrti (30. siječnja) pružila nov povod za propitivanje jednoga od bitnih (premda rubnih) fenomena suvremenoga javno-moralnog krajolika. Riječ je, dakako, o pacifizmu, jer, uza sve velike političke uspjehe, Gandhi ostaje u političkoj memoriji dvadesetoga stoljeća ponajprije kao neprijeporno najuspješniji zastupnik nenasilnoga politiziranja. Brojne su kontroverzije vezane, doduše, uz njegov nauk, a, posebice, uz odatle izvedenu praksu – od paradoksalne događajnosti (da je, naime, prononsirani zagovornik nenasilja podlegao atentatu i to u atmosferi masovnih okrutnosti u razdoblju razdiobe novih država na „Indijskome potkontinentu“), preko Gandhijevih pretežito nejasnih, gdjegdje i skandalozno ciničnih stajališta o kastinskome sustavu, sudbini židovskoga naroda u II. svjetskome ratu (posebice za gotovo općeprihvaćenoga pronositelja humanizma), pa do koncepcijskih rasprava o njegovu „kristijaniziranju“ indijske misaone i vjerske tradicije.

No, koncept nenasilnoga otpora (satyagraha) ostao je bitnom sastavinom suvremenoga političkog života, doduše, češće kao ideal podoban za kritiku nasilnih djelovanja, no kao politička praksa. Kategorijalni kontekst iz kojega ovo shvaćanje proizlazi razmjerno je brzo ostavljen po strani, i u religijsko-filozofijskome postavu – u kojemu svime što jest upravlja istina (satya) – ali, što je čudnije, i u teorijsko-političkoj domeni. Gandhijeva neobična mješavina anarhističkih natruha (država sastavljena od malih samoupravnih i razmjerno samodostatnih seoskih zajednica koje se uvelike oslanjaju na moralni i društveni pritisak) i quasi-liberalnoga minimalnog poimanja države (koja, ipak, ima zadaću razvoja i uzdizanja svih ljudi i popravljanja njihovih životnih okolnosti – sarvodaya, pa je, u osnovi, protivna privatnome vlasništvu) svakako je odveć komplicirana i očito obilježena indijskim iskustvom e da bi dosegla status široko prihvaćene teorije.

Zbog svega toga Gandhi je (p)ostao inačicom nenasilnoga otpora moćnicima i njihovim aparatima, inspiracijom nizu pokreta otpora, posebice u šezdesetima prošloga stoljeća (Martin Luther King: „Krist nas je opremio duhom i motivacijom, a Gandhi metodom“). Postupno zamiranje tih pokreta sredinom sedamdesetih (dijelom i zbog okretanja radikalnijim metodama otpora, uključujući i terorizam), još je radikalnije nastavljeno s krajem hladnoga rata i opće trke u naoružanju, jer su mirovna, antinuklearna, općenito antimilitaristička gibanja po samoj logici svoje uspostave pretežito insistirala na nenasilnim metodama.

Čak i površno, kalendarski uvjetovano, aktualiziranje nenasilja kao mjerodavnoga političkog koncepta stoga je nedvojbeno važno, to više što se – u povodu Gandhija – obnavlja i šira rasprava o miru kao (moralno utemeljenome) cilju i o nenasilju kao (mogućoj političkoj) metodi. Metodički je pristup pritom prvotan, jer o njemu ovisi realističnost čitava nauma (bez koje nije ubrojiv u listu politički relevantnih pojmova). A ono što je polazna poteškoća nenasilno zasnovana političkog djelovanja jest (za većinu ljudi kontraintuitivna) nužnost jasnog relativiranja pojedinačnih ili posebnih (pa i općenitih) moralnih normi.

Pravda

Najbolje to ilustrira činjenica da brojne osobne moralne hijerarhije, zbog socijalizacijskih procesa koji su – u tom pogledu – sukladni u različitim sredinama, funkcioniraju pod pretpostavkom pravde kao najviše (i stoga načelno nesputane) moralne vrijednosti. To što sam pojam u različitim djelatnim interpretacijama dobiva niz posve različitih – pa i neposredno suprotstavljenih – značenja ne utječe na ovaj problem, jer se, bitno, radi o mjesnoj (najvišoj) vrijednosti (ma kako razumljene) pravednosti.

Odavno to utemeljuje, zapravo zastrašujući, latinski izrijek: „Neka živi pravda, pa makar propao svijet!“ Trebalo bi se ponajprije, upitati: što će bilo komu pravda ako propadne svijet? U drukčijem postavu ovaj koncept striktne moralne hijerarhije može opravdati (revolucionarnu, ali i terorističku) tezu prema kojoj nije važno koliko će ljudi biti pobijeno, jer „pravednost“ treba biti iznad svega, pa u ime „pravde“ jednostavno treba činiti i „takve stvari“.

To je, zapravo, posve osviješteno, čak: programatsko razulareno postupanje, na osnovi nepropitanih i neupitnih, apsolutiziranih moralnih sudova, s terorizmom kao krajnjom konsekvencijom. Terorizam, naime, paradigmatički funkcionira u ime moralnoga apsolutizma. Može se reći kako je za nekoga jednakost najviša vrijednost, za drugoga/drugu sloboda, itd., no na razini zajednice je za su-život, ko-egzistenciju, odlučna minimalna pretpostavka načelno neprihvaćanje (vlastitih i tuđih) nasilnih postupaka, neovisno o (moralno hijerarhiziranoj) strategiji njihova opravdavanja.

To, međutim, ne znači još i postuliranje radikalnoga pacifizma kao superiornoga svjetonazora, jer i on nailazi na ozbiljne moralne poteškoće; ma koliko zastupnici ovakve pozicije govorili da se ne žele braniti sve i da budu napadnuti, postoje situacije u kojima, ipak, treba promijeniti prethodnu odluku. Može se, primjerice, dogoditi da upravo pred očima radikalnih pacifista/pacifistkinja netko udara (ili čak ubija) maleno dijete; jasno je da u takvome slučaju odanost načelima nenasilja može (u mnogim moralnim argumentacijskim postavima dapače: treba) biti relativirana, jer, u osnovi, nemiješanje podržava nasilje nadmoćnih, a to, opet, i jest temelj nasilnoga djelovanja.

Drugim riječima, treba moći prihvatiti i mogućnost da konsekventna opcija mira kao najviše vrijednosti, i iz nje izvedeno shvaćanje nenasilja kao pripadne (pa i: neupitne) metode ostvarenja mira, ma koliko bila jednoznačna, u svakidašnjici može rezultirati i moralno spornim učincima. U udžbenicima se svagda iznova nailazi na tumačenje kako se etika bavi razlikovanjem dobra od zla, što predstavlja višestruko reduciran prikaz temeljnog problemskog postava. U zbilji se često bira između dva dobra ili, češće, dva zla; a pravi moralni problemi nastaju tada kada se bira npr. između pravde i mira, između života djeteta i života majke, odnosno ideje dobra u smislu zaštite prava majke i prava embrija. To su jake moralne dileme, no svatko se među njima opredjeljuje prema vlastitoj intuiciji, prema obiteljskoj tradiciji, svjetonazoru. Moguća je minimalna osnova za djelovanje u sjeni ovako dubokih dilema konsekvencionalizam, posljedništvo – moralni program koji se, skraćeno predstavljen, bazira na slijedećemu: djelovanje koje završava time da su pozitivni učinci veći od negativnih moralno je opravdano.

Rat i mir

Povijesno iskustvo, a i historija teorija, pokazuju da je mir gotovo uvijek imao nižu moralnu poziciju od rata, koji je u različitim vremenima, kulturama i religijama smatran istinskim, djelatnim iskazom ispravne moralne volje i konsekventnosti u njezinu realiziranju. Za rat su (točnije: za njegovo legitimiranje) na svim stranama, u svim vremenima, u svim religijama i ideologijama – s (brojčano i utjecajem) zanemarivim izuzecima – govorili radikalni moralni stavovi. Za mir je, pak, ostajala iscrpljenost ratom (koji ne postiže ciljeve), uvjerenje da je dosta (neuspješnoga) ubijanja, dakle: pragmatička (a ne moralna) argumentacija.

Miru stoga preostaje da bude razumljen kao moralna vrijednost onda i samo onda ako se, u konačnici, može reći „tek“ jedno: kada je mir na vrhu dane moralne hijerarhije, oni koji tu hijerarhiju prihvaćaju objektivno oštećuju ljude oko sebe manje no oni koji prihvaćaju ma koju drugu moralnu hijerarhiju, jer ne polaze od toga da je neka vrijednost nadređena ljudskoj egzistenciji, nego, obrnuto, od (moralnoga) primata opstanka svake individue. Opstanak je – uza sve prirodne, društvene, privredne i ine ugroze u životnoj svakidašnjici – ipak najzaštićeniji zastupa li se mirovni program iskazan u proceduralnome nastojanju da se postigne redukcija nasilja u dnevnome (i povijesnom) odvijanju društvenih sukoba.

Nasilje

Ono što se je međutim posljednjih desetljeća zbilo posve paradoksalno interpretira prastaru (ma koliko marginaliziranu) nakanu nenasilja „uzdižući“ ju na razinu ne tek moralne, pa ni samo političke, nego dapače pravne obveze. Primjerice, škole su diljem svijeta ukrašene oznakama: „Ovo je mjesto nulte tolerancije za nasilje“. Sintagma nulte tolerancije preuzeta je iz tehničkoga rječnika, a od šezdesetih se godina (počevši s SAD, naravno) učestalo rabi u ekologijskome kontekstu, kao oznaka propisima uređene zabrane uporabe škodljivih tvari, postupaka itd. Naglasak je pritom, naravno, na zabrani – iza koje svagda stoji institucijska sila, a, po potrebi, i nasilje.

Škole koje se reklamiraju kao „mjesta nulte tolerancije za nasilje“, upućuju, dakle, na to da je nasilje u njima zabranjeno, po implikaciji – za razliku od drugih dijelova društva. Kao institucija škola, dakle, propisuje zabranu (i odgovarajuće kazne, logički), pa se na taj način gotovo neposredno dospijeva do konstitutivnoga paradoksa, hoće se djelovati zabranom (dakle: barem impliciranim nasiljem) protiv nasilja uopće („nulta tolerancija“). Svojim tradicijski autoritarnim ustrojem – koji razne reforme mogu tek djelomice ublažiti – škola eto nasilno nastoji ukinuti nasilje.

Dakako, kontradikcija ne bi postojala – ili, barem ne bi bila tako drastična – da je škola drukčije uspostavljena ustanova. No, u realnosti, autoritarnost škole ne vide samo ljudi čije su spoznajne moći doista oskudne, ili u školi nisu ni bili. Poput onih, recimo, koji su, radosno nesvjesni socijalne zbilje u kojoj se nalaze, stvarali kurikul Građanskog odgoja i obrazovanja.

Njima se, naime, čini da rečenim odgojem i obrazovanjem kao „postignuće učenika na kraju prvog ciklusa, 1-4. razred“ treba omogućiti da oni „razumiju da se razred i škola razvijaju kao demokratske zajednice ukoliko svi djeluju prema zajedničkim pravilima“. Škola i razred kao demokratska zajednica, dakle, u najmanju ruku, kao ustroj u kojemu se većinski odlučuje (npr. o ocjenama, rasporedu gradiva, domaćim zadaćama, itd.) nije naprosto utopija, nego jednostavno: glupost. Ali, i u toj bi glupoj utopiji bila potrebna neka (ma koliko implicirana, zakrivena) sila koja bi jamčila postupanje prema zajedničkim pravilima (koja su u realnosti, zna se, donijeli odrasli „na dobrobit dječice“).

Posve recentno opće skandaliziranje zbog dogovorenih tučnjava u raznim školama, od kojih su neke i dokumentirane snimkama obznanjenima u gotovo svim komunikacijskim kanalima, nije samo indikator posvemašnjega neuspjeha onih koji bi (nesuvislim) pločicama mijenjali realnost. Ne pokazuje ni puku nedoraslost lokalnoga poimanja ravnopravnosti žena (ako se, u gotovo svim komentarima, naglašava posebna skandaloznost činjenice da se je radilo o tučnjavi djevojčica). Pravi je problem u imanentnoj nesuvislosti programske fraze koja bi da zabrani „svako nasilje“, jer zabrana „svakog nasilja“:

a) može funkcionirati samo ako to jamči neko (pozadinsko) nasilje (Clausewitzovim riječima: prijetnja nasiljem „kao sjena objekta“);

b) znači i zabranu obrambenoga, nasiljem izazvanoga nasilja, dakle: nužne obrane, ili obrambenoga rata (i to u sredini koja – ne samo službeno – živi na ideologiji prema kojoj je država zasnovana na „pravednom, obrambenom ratu“!?)

c) interpretirana u skladu s prostodušnim pedagogijskim invektivama – kao zabrana fizičkoga nasilja jamči nepojmljivu privilegiju onima koji raspolažu strukturnim (institucijskim) nasiljem, tj. pedagogijskim vladari(ca)ma škola

d) daje – nimalo fair – prednost onima koji su brži na jeziku, bolje obrazovani, inteligentniji, te mogu, katkada, s lakoćom vrijeđati ostale, kojima bi, eventualno, ostala samo (nedopuštena) fizička sila kao neka vrst obrane.

Crkva

Za Hrvatsku tipično, aktualiziranu su temu odmah pokušali preuzeti i ovlašteni govornici rimokatoličke konfesije. „Ali nasilje je nasilje. Dakle, ne po tome kako izgleda na vani i nad kime se čini, nego kako zastrašujuće izgleda iznutra, to jest u samome činu nasilja koji samoga počinitelja uvijek ponižava i poistovjećuje s nerazumnom životinjom, budući da autentičnim ljudskim činim upravlja jedino razboritost, a nipošto ne nagoni i strasti… Zabrana i osuda nasilja upisane su u samu bît kršćanske etike i svake zdrave humane etike… Čovjek ne može vremenitim sredstvima ozdraviti svoju narav od sklonosti zlu i nasilju. Da je to moguće onda bismo po vizijama mnogih novovjekovnih moralista, poput Rousseaua i Kanta, već živjeli u svijetu bez nasilja, u svijetu takozvanoga novog čovjeka otkupljenog samim sobom“ (Tonči Matulić, „Narod“, 6.2.2018).

Impresivno je ovdje, ponajprije, uvjerenje da je nasilje nešto životinjsko, premda sve što o fenomenu znamo upućuje na to da je – kao odlikovani komunikacijski modus – specifičan baš za ljudska bića, posebice kada je o organiziranim oblicima riječ. Nasilje, uz to, zahtijeva mnogo razuma – od nerijetko intelektualno briljantno zasnovanih strategijskih načela ratovanja, tj. masovnoga ubijanja neprijatelja, do niza ingenioznih otkrića usmjerenih na stvaranje oružja kojima se uništavaju ljudi.

No, posebice je interesantno kada se tvrdi „da autentičnim ljudskim činim upravlja jedino razboritost“, a to bi se, valjda, trebalo odnositi i na ljubav koja se, biblijski, iskazuje strpljivošću, vraćanjem zla dobrim (Rim 12, 14-21; Ef. 4,25-5,2), ili, dapače, na zahtijevanu ljubav spram neprijatelja (Mt 5,43-47; Lk 10, 29-37). Bit će, ipak, da je Hegel bolje znao: „ništa veliko u povijesti nije stvoreno bez strasti“.

Čovjek, kaže se dalje, ne može sam stvoriti svijet bez nasilja, što povijest odista potvrđuje, premda odatle ne slijedi da je to moguće intervencijom „odozgo“. To pak da „novovjeki moralisti Rousseau i Kant“ zazivaju „svijet bez nasilja“ može osporiti svatko tko je barem pogledao „Društveni ugovor“, u kojemu se više raspravlja o legitimnosti vlasti, koje bez nasilja naravno nema, nego o njezinu ukidanju, ili „Vječni mir“, u kojemu šesti preliminarni članak određuje pravila ratovanja, ne niječući rat kao mogućnost. Ali, autoru to treba kako bi naglasio da se radi o utopiji, neostvarivoj valjda u „dolini suza“.

No, najviše zabune izaziva tvrdnja da su „zabrana i osuda nasilja upisane u samu bît kršćanske etike i svake zdrave humane etike“. Ostavi li se po strani implicirana distinkcija humane i (valjda) ne-humane etike, bitnim se čini pustopašna interpretacija „biti kršćanske etike“. Istina je, dakako da rano kršćanstvo svjetonazorski odbija svaki rat kao grijeh. Kršćanski nauk koji se ovdje razvija oslonjen je eksplicitno na dva izvora: prirodno pravo koje odgovara postojećim, nesavršenim ljudima, i na Bibliju (posebice naPropovijed na gori“). Doduše, neki eksperti dovode u sumnju i gotovo općeprihvaćenu tezu o kršćanskome pacifizmu u prva tri stoljeća s obrazloženjem da su poznati samo radovi iz patrističkoga razdoblja koji odražavaju intelektualnu sferu crkvenoga života, a oni su, odista, pacifistički nastrojeni, dok su mnogi drugi aspekti života prvih kršćanskih zajednica slabo poznati.

I ovi, ali i kasniji, ratu naklonjeniji teolozi polaze ponajprije od interpretacije „Propovijedi na gori“ (Evanđelje po Mateju). Temeljnim sadržajem propovijedi smatra se težnja da se postojeći odnosi među ljudima nadomjeste „stvaralačkom ljubavlju“, odnosno, kako su to brojni pape kasnije interpretirali, teži se „preokretu srca“. Nenasilje je pritom eksplicitan uvjet. No, za puno razumijevanje smisla ostaje „jednostavno“ pitanje: na koga se ta ljubav i nenasilje odnose. Ako se smatra da je riječ o ljudima kakvi još nisu, onda je uobičajeno tvrditi kako Propovijed ne treba uzimati doslovce, nego se treba okrenuti kontekstualizaciji situacije, jer, u tekstu se radi o očitome protuslovlju mira i nenasilja, kao vrijednosti po sebi, s jedne strane, i potrebe da se zaštite prava i životi trećih osoba, s druge.

Pritom se jasno iskazuje razlika deontologijske i teleologijske etičke pozicije koje su u ovoj tradicionalnoj kršćanskoj doktrini nerijetko promiscue korištene. Deontologija kao etički nauk o obvezama, zabranama i dopuštenjima formalno započinje s Benthamom, te u logičkome smislu operira s tri operatora obvezatno, zabranjeno i dopušteno, što odgovara modalno logičkim operatorima nužno, nemoguće i moguće (za djelovanje bi operator indiferentnosti – neutralan spram obveza – bio posve nepotreban). To je, ujedno, i normativna logika, u etičkome smislu se čitav sustav podmeće pod najvišu moralnu zapovijed.

Druga je varijanta teleologijska – utilitarizam je najbolji primjer – koja pita o posljedicama djelovanja. Prva se zove i etikom uvjerenja, a druga pak etikom odgovornosti (još od Webera – kod nas poznata preko Jonasa – jer je domaća teologija gotovo posve nevina kada je o anglosaksonskoj literaturi riječ). U ovome pogledu može se, primjerice, tvrditi kako je svakome čovjeku dano da se nastoji ponašati u skladu sa svojom etikom uvjerenja – koja znači npr. otklanjanje svake uporabe sile, ali bi političari trebali poći od etike odgovornosti, tj. od teleologijskoga, a ne normativnoga stava, jer imaju odveć posla upravo s konsekvencijama vlastite moći i iz nje izvedena djelovanja.

Slično je, u kršćanskoj tradiciji, i s petom Božjom zapoviješću („Ne ubij!“) koja se najčešće, „ublaženo“, interpretira kao: „ne počini umorstvo!“, dakle: nemoj protuzakonito (protivno moralu) lišiti nikoga života (u hebrejskome prvotnom tekstu je to i stajalo). Nakon Milanskoga edikta o toleranciji (313.) – kojim je kršćanstvo konačno legalizirano (a car Konstantin prešao na kršćansku vjeru) – općim okvirom pozicije crkve spram rata i nasilja postaje posve očito ne-pacifističko stajalište, nema više načelne zabrane nasilja/ratovanja, nego se razmatraju uvjeti prihvatljivosti takva postupanja.

Augustin

Prvi koji to pokušava teorijski zasnovati je Augustin; on je u osnovi otac kršćanskoga nauka o pravednome ratu, a svoje teze izvodi pozivajući se na Aristotela, Livija i Cicerona o uvjetima za pravednost ratovanja. 1148. Decretum Gratiani sažimlje Augustinove teze o tomu, jer relativiranje je izvorno apsolutiziranoga poimanja mira opsežno izvedeno u „De civitate dei“ – na hrvatski je djelo prevedeno pod (zapravo dvojbenim) naslovom „O državi Božjoj“, jer Augustinova civitas (još) nije država.

Kada govori o civitas terrena (ovozemaljskoj zajednici), Augustin joj dopušta podobnost za mir, pa makar i za mir po mjeri jačega. To naime, realnost mira koji mogu doseći ljudi nakon istočnoga grijeha. Na početku odjeljka pod naslovom civitas terrena, Augustin uvodi perversio, obrat, jer: „Dobri trebaju svijet da bi uživali Boga, zli, obrnuto, trebaju Boga kako bi uživali svijet“. Ovozemaljski mir zato nije pravi mir, jer ljubav ne vlada svjetskom zajednicom, pa se u njoj učvršćuje sloga građana u odnosu na naređivanje i poslušnost kako bi među njima vladala suglasnost u volji za stvarima koje pripadaju smrtnome životu. Nebeska zajednica, odnosno njezin dio koji se nalazi u smrtnome svijetu kao hodočasnik i živi iz vjere mora se također poslužiti ovim mirom”.

Tomo Akvinac

Na ovo se oslanja i Tomo Akvinac koji u Summi pitanje o miru razmatra – indikativno – u poglavlju nazvanome „O vrlini ljubavi“. Time pak daje do znanja da rat smatra iznimnim stanjem, a mir pravilom (i terminologija pritom nešto govori – u nizu evropskih jezika riječ mir nema pluralnu formu). Jer, za Tomu zapovijest ljubavi traži maksimalno suzdržavanje od nasilja, uključujući i ograničenja koja važe u vođenju rata (ius in bello) – na što se, mnogo kasnije, referira i Kant u spomenutome odjeljku „Vječnoga mira“.

Prvi uvjet pritom jest da rat može započeti (to znači: proglasiti) samo ovlaštena, a to znači najviša politička instancija, onaj, naime, tko se „više ne može obratiti višem sudu za rješenje sporne stvari“. To je auctoritas principis; danas se to naziva suverenom. To je problem koji se stoljećima vraća – suverenost znači, u osnovi, točku prekida između domaćega i međunarodnog prava, zato se i određuje pravom izazivanja rata. No, time problem npr. pučke suverenosti – koja je danas mjerodavni lik poimanja suverenosti – nije ni postavljen, a kamoli riješen.

Ono što je, ponajprije načelno – a u narednim stoljećima sve više i izvedbeno – postavljeno jest tek naizgled paradoks: koncept pravednoga rata, kao pokušaj pravnoga susprezanja do tada tradicijski neobuzdanih ratnih djelovanja dovodi do najlogičnijega utemeljenja teorije suverenosti (posebice se to u kasnoj Moderni vidi kod Carla Schmitta).

Radi se, međutim, o dalekosežnome relativiranju poimanja mira, djelatnome za čitavu zapadnu civilizacija od samih početaka Srednjega vijeka na dalje, riječju o tomu da kršćanstvo nikako nije moguće reducirati samo na rane, pacifističke motive, nego je njegova upletenost u funkcioniranje vlasti (pa i poistovjećivanje s političkom vlašću u stotinama slučajeva) zahtijevala moralno-teologijsko opravdanje (barem nekih vrsti) rata. Da se o neposrednoj ratnohuškačkoj ulozi raznih kršćanskih denominacija – od Križarskih ratova nadalje – i ne govori. No, ideologizirana interpretacija vjere u dnevne svrhe to, dakako, zanemaruje.

S relativiranjem poimanja mira i rata počinje zapravo, metodički gledano, moralni realizam (kako to u suvremenoj filozofiji nazivlje Michael Walzer), ili cinizam kako je to često ranije formulirano. Drukčije rečeno, u razvijenoj formi kršćanskoga nauka, pravedni rat nije u bitnome prekid mira, nego je to samo nezakonito uzimanje oružja u ruke (no time ključni problem mirotvorstva nije riješen, ali je zabašuren – po cijenu opravdavanja onih koji su za rat „ovlašteni“, dakle ovosvjetovnih moćnika).

Rat i nasilje nisu nužno prekidi zakonitoga pravnoga stanja, jer – kako je već Ciceron uvidio – ne može se istovremeno zahtijevati podložnost zakonu i osuđivati nasilje potrebno za provođenje zakona naspram onih koji ga iz unutrašnjega poriva nisu pripravni uzeti za osnovu vlastitih smjeranja. Isto se tako ne može simultano zastupati pravednost među političkim zajednicama i osuđivati uporabu sile koja može biti nužnom za nametanje prava unutar njih (kako to – da se preskoče stoljeća – egzemplarno pokazuje Kampučija krajem sedamdesetih godina dvadesetoga stoljeća).

Nenasilna se politička djelotvornost, dakle, zapravo nužno relativira s obzirom na funkcioniranje (svake) vlasti – kako na unutrašnjem, tako i na vanjskome planu. Mirovni su se pokreti u posljednjim desetljećima stoga mnogo više orijentirali na građanski neposluh kao vrst prosvjedovne građanske akcije unutar dane političke zajednice koja se sastoji u javnome i nenasilnom kršenju zakona ili drugoga propisa u ime nekoga načela pravednosti koje je ovim propisom očito zanijekano. Neovisno o tomu poduzima li ovakvu akciju pojedinac ili skupina (spontano ili organizirano), odgovornost je za kršenje zakona uvijek individualna.

Građanski neposluh pritom ne dovodi u pitanje legalnost zakona, nego njegovu legitimnost (zakon je legalan kada je donesen u skladu s postupkovnim načelima važećima u danom pravnom sustavu, a legitiman kada odgovara nekim načelima pravednosti, odnosno temeljnim načelima – „duhu“ – ustava dane zajednice). Ovo djelovanje time u biti ostaje unutar danoga pozitivno-pravnoga sustava (za razliku od revolucionarnoga kršenja zakona, koje je najčešće i ne-javno za razliku od neposluha). Ovakav je neposluh neposredan kada se izvodi kršenjem zakona ili propisa koji se smatra neprihvatljivim (u dijelu posvećenome kaznama), a posredan kada se u ime jasno označene protimbe nekome propisu krše neki drugi propisi (primjerice oni o javnom okupljanju ili o prometu), jer se osporavani propis (npr. iz domene vanjske politike) ne može neposredno kršiti. Svrha je građanskoga neposluha jasno ograničena na motiviranje javnosti da djeluje na promjenu neprihvatljivih propisa.

Za građanski je neposluh, uza sve navedeno, ključna značajka načelna usmjerenost na nenasilje. Konkretno, to znači isključivo pasivan otpor organima reda – npr. odbijanjem da se dragovoljno napusti neki prostor ili prostorija zauzeti zbog prosvjedovnih razloga (korištenjem težine tijela, a ne ekstremiteta – nastavljajući tradiciju preuzetu, posredstvom Gandhijeve prakse). Drugi je oblik takva neposluha na djelu odbijanjem da se plate novčane kazne ili, dapače, porez – koji bi mogao biti korišten npr. za naoružavanje. U kritički-liberalnome kontekstu najjasnije je to još uvijek kod Thoreaua, sa za mnoge ne lako probavljivim elitističkim konsekvencijama („svatko tko je pravičniji od svojih bližnjih već tvori većinu od jednog čovjeka“).

Nenasilni otpor ovoga tipa može izazvati i neposredne i posredne političke posljetke, no ono što svakako pokazuje (posebice ako se ponavlja u razmjerno kratkim razdobljima) jest da institucionalizirani kanali političkoga komuniciranja ne funkcioniraju. U hrvatskim uvjetima to je utoliko opasnije ukoliko općenito niska politička kultura otežava jasno javno formuliranje programskih razlika, pa i alternativnih pozicija. Politička nesigurnost vlasti (ali i „alternativnih intelektualaca“) pridaje stoga i minornim incidentima epske razmjere, pa se zbog odatle nužnoga koncentriranja na puke povode, s jedne strane, „malim akcijama“ postižu katkada neočekivano jaki efekti, ali se, s druge, navlastiti uzroci gube u medijskoj halabuci.

Kako bilo, fundamentalni problem što ga nasilje predstavlja za svaku političku teoriju i praksu nije moguće riješiti u okvirima tradicije, niti u današnjem ustanovnome kolopletu. Pacifizam je nedvojbeno ljekovito djelovao (i djeluje) protiv militarističke promičbe, no i on je podložan ozbiljnim moralnim, ali i političkim prigovorima (to više što ga se često laćaju nemoćni, voljni pak zaboraviti ovo stajalište kada se domognu vlasti). Sada dominantna (postmoderna?) varijanta stare koncepcije gubi izvorni (zapravo: svaki) smisao, jer bi ukazima, propisima, pedagogijom ili policijom nametala nenasilje. Ali, tako ne samo da se ne rješavaju problemi, nego se, zapravo, dodatno privilegira one koji su već unaprijed (u krajnjoj crti: nasiljem) socijalno privilegirani.

Ideje, 20.02.2018.

Peščanik.net, 22.02.2018.