Mrtvorođeni Bog:  religija, politika i moderni svijet

Sumrak idola pomaknut je za neki kasniji datum. Više od dva stoljeća, od Američke i Francuske revolucije do kraha sovjetskog komunizma, svjetska je politika kružila oko eminentno političkih problema. Rat i revolucija, klase i socijalna pravda, rasa i nacionalni identitet – bila su to pitanja što su nas dijelila. Danas smo pak stigli do točke na kojoj naši problemi nalikuju problemima XVI. stoljeća, uvučeni smo u konflikte između različitih religijskih objava što se međusobno natječu, u sukobe oko pitanja dogmatske čistoće i božanske dužnosti. Mi na Zapadu uznemireni smo i zbunjeni. Premda imamo svoje fundamentaliste, ne možemo razumjeti da teološke ideje i dalje izazivaju mesijanske strasti i razaraju čitava društva. Pretpostavljali smo da više nije moguće, da su ljudska bića naučila lučiti vjerska pitanja od političkih, da je fanatizam mrtav. Pogriješili smo.

Primjer: maja prošle godine iranski predsjednik Mahmud Ahmadinedžad poslao je otvoreno pismo američkom predsjedniku Georgu W. Bushu i pismo je prevedeno i objavljeno u različitim novinama diljem svijeta. Pismo je posvećeno suvremenoj politici, no napisano je jezikom božanske objave. Nakon što je obnovio parnicu litanije pritužbe na američku vanjsku politiku, kakva je ona stvarno i kakvom se njemu čini, Ahmadinedžad je napisao: “Da su proroci Abraham, Izak, Jakov, Ismail, Ivan i Isus Krist (počivali u miru) danas s nama, što bi oni rekli na takvo ponašanje?” To nije bilo retoričko pitanje. “Rečeno mi je da vaša ekscelencija prihvaća učenje Isusovo (počivao u miru) i vjeruje u sveto proročanstvo vladavine pravednih na zemlji”, nastavlja Ahmadinedžad, podsjećajući svojega sudruga u vjeri da su “sveti stihovi pozvali sve nas da volimo jednog Boga i pridržavamo se učenja svetih proroka”. Slijedi svojevrsna propovijed u kojoj se američki predsjednik poziva da svoja djela uskladi s tim stihovima. A potom, prijeteće proročanstvo: “Liberalizam i demokracija zapadnjačkog stila nisu doprinijele realizaciji humanističkih ideala i te dvije ideje danas su mrtve. Oni koji to uviđaju već čuju zvukove lomljenja i rušenja ideologije i misli liberalnih demokratskih sustava… Htjeli mi to ili ne, svijet se kreće u smjeru vjere u Svevišnjeg i pravde i volja će Božja nadvladati nad svim stvarima”.

To je jezik političke teologije i tisućama su godina ljudi samo tim jezikom izražavali svoje misli o političkom životu. On je primordijalan, no istodobno i suvremen – nebrojeni milijuni ljudi još i danas pokušavaju čitav ljudski život podrediti Božjoj vlasti i za to imaju svoje razloge. Da bismo te ljude razumjeli, dovoljno je objasniti jezik političke teologije – ali to je ono što je i najteže učiniti. Kad čitamo pisma poput ovog Ahmedinedžadova, naprosto zanijemimo, poput arheologa koji otkrije drevni zapis hijeroglifima.

Problem je naš, ne njihov. Prije nešto više od dva stoljeća počeli smo vjerovati kako je Zapad krenuo jednosmjernom ulicom prema modernoj sekularnoj demokraciji i da će ostala društva, kada jednom izbiju na tu ulicu, nedvojbeno krenuti za njim. Premda se to nije dogodilo, mi i dalje implicitno vjerujemo u proces modernizacije, a za opravdavanje tog zakašnjenja pronalazimo različite olakotne okolnosti, recimo siromaštvo ili kolonijalizam. Ta pretpostavka određuje način na koji vidimo političku teologiju, napose u njezinoj islamskoj formi – kao atavizam koji zahtijeva psihološku ili sociološku analizu, a ne ozbiljan intelektualni angažman. Islamisti nam, čak i kada su učeni profesionalci, djeluju kao frustrirani i iracionalni predstavnici frustriranih i iracionalnih društava, i ništa više. Mi, recimo tako, živimo na drugoj obali. Kada gledamo one preko rijeke, osjećamo samo zbunjenost; imamo samo blijeda sjećanja kako je to izgledalo misliti poput njih. Pitanja političkog života uvijek su ista, no nama je sada stran način na koji odgovaraju oni s druge strane. Na jednoj su obali političke institucije zamišljene u skladu s božanskom vlašću i duhovnim iskupljenjem, a na drugoj nisu. I u tome je, kako bi rekao Robert Frost, sva razlika.

Razumijevanje te razlike najurgentnija je intelektualna i politička zadaća sadašnjeg trenutka. No odakle početi? Svima nam je pred očima slučaj suvremenog islama, ali tu je toliko gnjeva i neznanja da to jednostavno paralizira istraživača. Čuju se samo neobični zvukovi što pozivaju na neizrecive stvari. Ako postoji nada da ćemo nekada shvatiti gramatiku i sintaksu političke teologije, čini se da moramo početi od nas samih. Povijest je političke teologije na Zapadu vrlo instruktivna priča i nije okončana rođenjem moderne znanosti ili Prosvjetiteljstvom ili Američkom i Francuskom revolucijom, niti bilo kojim drugim presudnim povijesnim trenutkom. Politička je teologija bila prisutna u zapadnjačkom intelektualnom životu do duboko u XX. stoljeće, kada je već napustila srednjovjekovne svjetonazore i našla neke moderne razloge da političko nadahnuće ište u Bibliji. U početku je ta moderna politička teologija ostavljala dojam prosvjećenosti i s dobrodošlicom su je primali i oni koji su željeli liberalnu demokraciju. No nakon Prvoga svjetskog rata doživjela je apokaliptični okret i želja “novog čovjeka” da ovlada budućnošću počela je producirati teološka opravdanja za najgore – i najbezbožnije (godless) – ideologije toga vremena, nacizam i komunizam.

To je iritantna priča, pokreće duboka pitanja o fragilnosti naših modernih izgleda za budućnost. Čak su se i najstabilnije i najuspješnije demokracije, čiji su vjernici najmoralniji i najciviliziraniji, pokazale ranjivim za politički mesijanizam i teološka opravdanja. Uspijemo li razumjeti kako se tako nešto moglo dogoditi na progresivnom Zapadu, poslušamo li političku teologiju kako govori nama nešto razumljivijim jezikom i kako je predstavljaju ljudi obučeni na prepoznatljiv način i s prepoznatljivim imenima, tada ćemo se možda moći prisjetiti kako izgleda svijet viđen iz te perspektive. To će biti maleni korak prema procjeni s kolikim se izazovom suočavamo i odluci kako na njega odgovoriti.

Zašto postoji politička teologija? Odjekuje to pitanje kroz povijest zapadnjačke misli još od grčke i rimske antike i čuje se sve do danas. Postavljeno je puno teorija, a ponajviše su ponudili oni koji su bili sumnjičavi spram religioznog impulsa. Ipak, malo je tko uočio racionalnost političke teologije ili zašao u njezinu logiku. Teologija je, naposljetku, niz razloga kojima ljudi sami sebi objašnjavaju zašto su stvari takve kakve jesu, kao i to kakve bi trebale biti. Dakle, pokušajmo zamisliti kako ti razlozi mogu uvući Boga u cijelu priču i imati  političke implikacije.

Zamislite ljude koji su prvi postali svjesni da se nahode u svijetu koji sami nisu stvorili. Ne znaju odakle potječe svijet, a vide da u njemu postoje pravilnosti, pa se čude zašto je to tako. Znaju da se stvari koje oni sami prave ponašaju predvidljivo zato što su zamišljene i konstruirane u skladu s nekim ciljem. Napnete li luk, strijela će poletjeti; zato je sve to tako i napravljeno. I potom, prema analogiji, nije im bilo teško pretpostaviti kako je i kozmički poredak konstruiran s nekom svrhom i kako je i on izraz volje svojega tvorca. Dok slijede tu analogiju, kod njih se javljaju neke ideje o tom tvorcu, njegovim namjerama, pa tako i njegovoj osobi.

Napravivši tih nekoliko kratkih koraka, ljudski se duh našao pred slikom, teološkim prikazom u kojem Bog, čovjek i svijet formiraju jedan božanski neksus (divine nexus). Vjernici imaju razloga misliti kako žive u tom neksusu, baš kao što imaju razloge za pretpostavku da im on može poslužiti kao vodilja u političkom životu. No kako razumjeti tu vodilju i smatraju li vjernici da ih isključivo ta slika mora voditi, to će ovisiti o tome kako zamišljaju Boga. Ukoliko misle da je Bog pasivna, nečujna sila poput neba, iz toga ne mora slijediti ništa posebno. On je onda hipoteza bez koje se može dalje. No ako ozbiljno uzmemo misao da je Bog osoba s namjerama i da je kozmički poredak rezultat tih namjera, tada slijedi puno toga. Namjere takvog Boga otkrivaju nešto što čovjek sam ne može posvema spoznati. Objava tada postaje izvorište Božje vlasti nad nama i nad prirodom i mi nemamo drugog izbora do podčiniti joj se i pobrinuti se da se na zemlji obave njezini planovi. Tada na scenu stupa politička teologija.

Politička teologija, neovisno o svojoj formi, privlačna je zbog svoje obuhvatnosti. Nudi mogućnost da se razmišljanje o vođenju ljudskih poslova poveže s uzvišenim mislima o egzistenciji Boga, strukturi kozmosa, prirodi duše, podrijetlu svih stvari i kraju vremena. Više od jednog tisućljeća Zapad je nadahnuće dobivao iz kršćanske slike trojnog Boga što vlada stvorenim kozmosom i čovjeka vodi posredstvom objave, unutarnjeg uvjerenja i prirodnog poretka. To je bila veličanstvena slika što je omogućila procvat veličanstvene i moćne civilizacije. No tu je sliku vazda bilo teško prevesti u političku formu: Bog Otac je dao deset zapovijesti, Iskupitelj je došao, reinterpretirao ih i potom otišao, a Duh Sveti ostaje kao duhovna božanska prisutnost. Uopće nije bilo jasno koje bi političke lekcije trebalo iz toga izvući. Trebaju li kršćani napustiti pokvareni svijet koji se odrekao Iskupitelja? Ili su možda oni, budući da ih nadahnjuje Duh Sveti, pozvani posredstvom crkve i političke uprave upravljati “zemaljskom državom”? Ili se od njih očekuje izgradnja Novog Jeruzalema koji će ubrzati povratak mesije?

Kršćani su se tijekom srednjega vijeka sporili oko ovih pitanja. Država ljudi shvaćena je kao oprečnost Božjoj državi, javno je građanstvo stalo naspram privatnog ispovijedanja vjere, božansko pravo kraljeva naspram prava na otpor, autoritet crkve naspram radikalnog antinomijanizma, kanonski zakon naspram mističnog uvida, inkvizitor naspram mučenika, sekularni mač protiv eklezijastične odore, princ protiv cara, car protiv pape, papa protiv crkvenog koncila. Krajem srednjega vijeka kriza se jasno osjećala, pa je čak i Rimska crkva priznala da je vrijeme za reforme. U XVI. stoljeću, zahvaljujući Martinu Lutheru i Jeanu Calvinu, više nije bilo jedinstvenog kršćanstva kojeg bi trebalo reformirati, već je postojao niz crkvi i sljedbi, uglavnom u savezu s apsolutističkim sekularnim vladarima koji su žarko željeli postati neovisnima. U vjerskim ratovima koji su uslijedili doktrinarne su razlike samo poticale političke ambicije, i obrnuto, sve je zahvatio smrtonosni, vražji krug u kojem smo se vrtjeli stoljeće i pol. Kršćani zaneseni apokaliptičkim snovima lovili su i ubijali druge kršćane i to s manijakalnim gnjevom koji je ranije bio rezerviran samo za muslimane, Židove i heretike. To je bilo ludilo.

Engleski filozof Thomas Hobbes potražio je izlaz iz tog labirinta. U tradiciji je političke teologije bilo da tumači biblijske zapovijesti i da ih primjenjuje na društveni život. Hobbes je u velikoj raspravi Levijatan (1651) naprosto ignorirao sadržaj tih zapovijesti i bavio se samo  time kako i zašto ljudi vjeruju da su one pristigle od Boga. On je učinio najrevolucionarniju stvar koju mislilac može učiniti – promijenio je temu, više nije govorio o Bogu i njegovim zapovijestima, nego o čovjeku i njegovoj vjeri. To će nam pomoći, mislio je Hobbes, razumjeti zašto vjerska uvjerenja tako često vode u političke sukobe, a onda ćemo možda iznaći način i za obuzdati nasilje.

Zahvaljujući tadašnjoj krizi u zapadnjačkom kršćanstvu, bilo je publike za Hobbesa i njegove ideje. Posred vjerskog rata, njegov stav da je ljudski duh odveć slab i obuzet strastima da bi mogao imati ikakvo pouzdano znanje o božanskom, djelovao je kao nešto zdravorazumsko. Također je izgledalo smisleno pretpostaviti kako čovjek, kada govori o Bogu, zapravo ima u vidu vlastito iskustvo, jer je to jedino što on zna. A što je najkarakterističnije obilježje tog iskustva? Strah, kaže Hobbes. Prirodno je stanje čovjeka da bude obuzet strepnjom, “njegovo srce čitavog dana muči strah od smrti, siromaštva ili neke druge nesreće”. On “nema predaha, niti prestaje njegov strah, osim kad spava”. Nije ni čudo što onda počinje praviti kumire kako bi se zaštitio od onoga čega se najviše plaši, pripisujući pritom, kako kaže Hobbes, božanske moći čak i “čovjeku, ženi, ptici, krokodilu, janjetu, psu, zmiji, luku, kelju”. Jadno, no razumljivo.

No tu nije kraj, vjerovanje u sebi nosi dinamiku koja nas sve više i više slabi. Zamislimo li jednom svemoćnog Boga koji nas štiti, sva je prilika da ćemo se početi njega i bojati. Što ako se razljuti? Kako ga možemo umiriti? Hobbes kaže da su ti novi religijski strahovi stvorili tržište za svećenike i proroke koji su tvrdili da razumiju nejasne Božanske zahtjeve. U Hobbesovo je vrijeme to bilo pretrpano tržište, tezge su držali katolici, anglikanci, luteranci, kalvinisti, anabaptisti, kvekeri i bezbroj drugih, svi sa svojim vlastitim putem spasenja i nacrtom za kršćansko društvo. Nisu se međusobno slagali, no budući da je u igri bilo ništa manje nego spasenje duše, sukobljavali su se međusobno. To je vodilo u ratove, a ratovi su samo polučili još više straha, pa su ljudi zbog straha postajali još religiozniji, i tako u krug…

Budući da su vjerski ratovi tek bili završeni, Hobbesovi su čitatelji znali sve o strahu. Njihovi su životi postali, kako je on to rekao, “samotni, jadni, prljavi, surovi i kratki”. I kada je objavio da ih nova politička filozofija može izbaviti od straha, oni su slušali. Hobbes je bacio sjeme, ponudio je ideju da je možda moguće stvoriti legitimne političke institucije koje ne bi bile zasnovane na božjoj objavi. Znao je da je vjera u božansku objavu neuništiva i da se, u najboljem slučaju, može nadati da će baciti sjenu dvojbe na tvrdnje proroka kako oni o politici zbore u Božje ime. Novo se političko mišljenje više ne bi bavilo politikom Boga, nego bi se usredotočilo na ljude kao one koji vjeruju u Boga i trsilo bi se spriječiti ih da jedni druge povređuju. Smanjilo bi ambicije u odnosu na kršćansku političku teologiju, ali bi zato zajamčilo ono najvažnije – mir.

Hobbes nije bio ni liberal ni demokrat. Mislio je da se građani mogu osloboditi straha jednih od drugih jedino ako je sva moć koncentrirana u rukama jednog čovjeka. No tijekom sljedećih nekoliko stoljeća zapadnjački su mislioci poput Johna Locka (koji je prihvatio njegov pristup), počeli razmišljati o novoj vrsti političkog poretka u kojem bi vlast bila ograničena, podijeljena i participativna, poretka u kojem bi se vladari u jednom trenutku odrekli vlasti, mirno, i to bez straha od osvete, poretka u kojem bi javni zakon uređivao odnose među građanima i institucijama i u kojem bi mnoge različite religije mogle procvjetati, bez miješanja države; u tom bi poretku pojedinci imali neotuđivo pravo zaštite i od vlade i od svojih sugrađana. Taj liberalno-demokratski poredak jest jedini koji mi danas smatramo legitimnim i za njega se imamo zahvaliti nadasve Hobbesu. U želji da pobjegne od destruktivnih strasti mesijanske vjere, na mjesto političke teologije, u središtu koje je Bog, došla je politička filozofija u središtu koje je čovjek. To je bilo “veliko odvajanje”.

To je znana priča i čini se da ima sretan kraj. No zapravo “veliko odvajanje” nikada nije bilo fait accompli, pa čak ni u Zapadnoj Europi, gdje se ponajprije i pojavilo kao ideja. Drevna je kršćanska politička teologija uskrsla na Zapadu i tek nakon Drugoga svjetskog rata je prestala biti političkom silom. U XIX. i početkom XX. stoljeća “veliko odvajanje” dovedeno je u pitanje zato što se pojavio izazov koji je došao s posve druge strane, iz jedne posve nove vrste političke teologije koja je puno dugovala filozofiji i koja je sebe proglasila modernom i liberalnom. Govorim o pokretu “liberalne teologije” koji se u Njemačkoj javio nedugo nakon Francuske revolucije, ponajprije među protestantskim teolozima, a potom i među židovskim reformatorima. Mislioci te struje prezirali su teokraciju, bunili se protiv Hobbesove vizije i odabirali političku budućnost u kojoj religija – primjereno obuzdana i intelektualno reformirana – igra apsolutno središnju ulogu.

Oni su postavljali vrlo dobra pitanja. Priznajući da su neznanje i strah doveli do besmislenih ratova između kršćanskih sekti i nacija, pitali su – jesu li doista samo neznanje i strah razlozi što je tisuću i pol godina čitava jedna civilizacija u Isusu Kristu vidjela svojega spasitelja? Ili za to što su oni nesretni Židovi u dijaspori ostali vjerni Tori? Mogu li neznanje i strah doista objasniti ljepotu kršćanske liturgijske glazbe ili gotičkih katedrala? Mogu li samo te dvije stvari objasniti zašto druge civilizacije, prošle i današnje, zasnivaju svoje političke institucije u skladu s božanskim neksusom Boga, čovjeka i svijeta? Zacijelo vjernik u sebi mora nositi i nešto više od onoga što zamišlja Hobbesova filozofija.

Takvo je, recimo, bilo stanovište Jean-Jacquesa Rousseaua. On je stvorio učenje koje je bilo alternativa Hobbesu. Rousseau nije napisao raspravu o religiji, što je vjerojatno bilo mudro s njegove strane, budući da je zbog nekoliko stranica posvećenih religiji njegovo remek-djelo Émile(1762) završilo na lomači, a Rousseau je ostatak života proveo u bijegu. Taj kratki odsječak Émilea, naslovljen “Vjeroispovijed savojskoga vikara”, u tolikoj je mjeri utjecao na oblikovanje našeg današnjeg pogleda na religiju da je nama danas potreban popriličan napor da razumijemo zašto je zapravo Rousseau progonjen. To je najljepša i najuvjerljivija obrana religijskog instinkta u čovjeku ikada napisana ljudskom rukom – i upravo je u tome, izgleda, bio problem. Rousseau je o vjeri govorio u kontekstu ljudskih potreba, a ne božanskih istina. Njegov savojski vikar kaže: “Vjerujem da su sve pojedinačne religije dobre ako omogućuju da čovjek korisno služi Bogu”. Zbog toga su ga bogobojažljivi kršćani progonili.

Rousseaua je mučio i “hobsovski” problem: slagao se s njegovom kritikom teokracije, fanatizma i svećenstva, ali je ipak bio prijatelj vjere. Dok je Hobbes stalno pričao o neznanju i strahu, Rousseau je pjevao o savjesti, milosti, sućuti, kreposti, divljenju što ga mora izazvati prizor Božje kreacije. Ljudska bića, mislio je, prirodno su dobra i vjera je način izražavanja dobrote. To je i tema poglavlja “Vjeroispovijedi”, u kojem se iznosi parabola o mladom vikaru koji je izgubio vjeru, a potom i moralni kompas, kada se suočio s licemjerjem svoje braće po vjeri. Ravnotežu uspijeva pronaći tek kada pronađe novu vrstu vjere u Boga tako što, usmjerivši pogled u vlastitu dušu, pronalazi “unutarnje svjetlo” (lumière intérieure). Rousseauu je manje stalo do raskrinkavanja zločina organiziranih crkava, a više do pokazivanja kako čovjek žudi za vjerom zato što je u osnovi moralno stvorenje. Puno toga ne možemo znati o Bogu i stoljećima je kršćanstvu štetila pretpostavka da smo ga razumjeli; Rousseau, međutim, kaže da moramo vjerovati u nešto u povezanosti s njim da bismo se mogli orijentirati u svijetu.

Među modernim misliocima Rousseau je bio prvi koji je rekao da nije sramota priznati da je čovjeku prijeko potrebna vjera u Boga. Religija ima korijene u potrebama koje su racionalne i moralne, čak plemenite; kada to jednom shvatimo, možemo ih početi  zadovoljavati na racionalan, moralan i plemenit način. Ukratko, ta misao nije u protuslovlju s onim načelima “velikog odvajanja” koji nude razloge da se zaštiti privatno obavljanje religije. Ali ona je dovela u pitanje tvrdnju da novo političko mišljenje može bez pozivanja na neksus Boga, čovjeka i svijeta. Ako je Rousseau bio u pravu u vezi s našim moralnim potrebama, onda možda iz psiholoških razloga nije izvodivo oštro odvajanje političkih od teoloških načela. Budući da je pitanje jako važno, stalo nam je doći do odgovora: kao što kaže savojski vikar, “duh donese ovu ili onu odluku, prkosi sebi, i više voli griješiti nego ne vjerovati ni u što”. Rousseau je duboko sumnjao da ljudi mogu biti sretni i dobri ukoliko ne razumiju kako je sve što čine u vezi s nečim višim. Religija je naprosto odveć isprepletena s našim moralnim iskustvom da bismo je ikada mogli od njega odvojiti, a moral je neodvojiv od politike.

Do početka XIX. stoljeća na Zapadu su se formirale dvije škole mišljenja o religiji i politici. Nazovimo pripadnike tih škola djecom Hobbesa i djecom Rousseaua. Djeca Hobbesa smatrala su da pristojan politički život nije ostvariv na temeljima kršćanske političke teologije koja sije nasilje i koči ljudsko razviće. Jedini način da se kontroliraju strasti koje iz religije prelaze u područje politike (i onda nalaze i put natrag u religiju) jest da se politički život posvema odvoji od religije. To se mora dogoditi unutar institucija na Zapadu, ali ponajprije se mora odigrati u glavama Zapadnjaka. Oni se moraju preorijentirati, svoju pozornost okrenuti od vječnog i transcendentnog prema onome što je ovdje i sada. Treba se osloboditi stare navade da se od Boga traži da nas vodi u politici, potom treba stvoriti nove. Hobbes je držao da je prvi korak u ostvarivanju toga cilja poticanje ljudi da misle o izvorištima vjere, pa onda da u njih i posumnjaju.

Premda najradikalniji Hobbesovi stavovi o religiji nisu lako prihvaćani, u XVIII. su se stoljeću na engleskom govornom području počela učvršćivati intelektualna načela “velikog odvajanja”. Raspra se vodila o tome gdje se točno treba protezati crta koja odvaja vjerske od političkih institucija, a argumenti u prilog legitimiteta teokracije mogli su se čuti još samo na marginama javne sfere. Više nije postojala ozbiljna kontroverza o odnosu između političkog poretka i božanskog neksusa; to više nije bilo pitanje. Nitko u modernoj Britaniji i Sjedinjenim Državama nije zagovarao stvaranje dvodomnog zakonodavnog tijela koje bi počivalo na temeljima božanske objave.

Rousseauova su djeca prihvatila drugu crtu argumentacije. Srednjovjekovna politička teologija nije se mogla spasiti, no u razmišljanju o dobrom životu ljudska bića ne mogu ignorirati pitanje vječnosti i transcendencije. Kada na ispravan način spekuliramo o Bogu, čovjeku i svijetu, mi očitujemo najplemenitije moralne osjećaje; bez takvih razmišljanja padamo u očaj i na kraju škodimo i sebi i drugima. To je lekcija savojskog vikara.

Nakon Francuske revolucije, terora i Napoleonovih osvajanja, Rousseauova su djeca zainteresiranu publiku našla u kontinentalnoj Europi. Tek završeni ratovi nisu imali ništa s političkom teologijom ili vjerskim fanatizmom starog tipa; u stvari, upravo je radikalni ateizam francuskog prosvjetiteljstva ljude pretvorio u zvijeri i iznjedrio novu vrstu političkih fanatika. Takvo razmišljanje je naročito privlačilo Nijemce i val je romantizma donio i jaku nostalgiju za religijskim “izgubljenim svijetom”. To je dirnulo čak i trijezne filozofe poput Immanuela Kanta i G. W. F. Hegela. Kant je jako volio Émileai u stanovitom je smislu čak otišao dalje od Rousseaua – ne samo da je prihvatio moralnu potrebu za racionalnom vjerom nego je tvrdio da će kršćanstvo, reformira li se na pravi način, predstavljati “istinsku univerzalnu crkvu” i otjelovljivati “ideju” religije. Hegel je napravio još jedak korak dajući religiji gotovo vitalističku snagu u obrazovanju društvene veze i poticanju na žrtvovanje radi općeg dobra. Religija, i jedino religija, jest pravo izvorište zajedničkog duha jednog naroda (koji je Hegel nazvao njegovim Volksgeist).

Te su ideje imale golemi utjecaj na njemačku religijsku misao u XIX. stoljeću, a preko nje i na protestantizam i judaizam na čitavom Zapadu. Bilo je to stoljeće “liberalne teologije”, što je izraz koji treba objasniti. U modernoj Britaniji i Sjedinjenim Državama pretpostavljalo se da je intelektualno, a onda i institucionalno odvajanje kršćanstva od moderne politike donijelo koristi objema stranama – da je modernoj državi odgovaralo osloboditi se od izjašnjavanja o doktrinarnim pitanjima, a da je kršćanstvu dobro došlo oslobađanje od miješanja države. U Njemačkoj takvog konsenzusa nije bilo, tamo je bila proširena pretpostavka da religiju treba javno ohrabrivati, a ne obuzdavati želimo li da ona doprinese društvu. I, naravno, treba je racionalno reformirati – Bibliju treba tumačiti u svjetlu novih povijesnih otkrića, treba odbaciti vjeru u čuda, svećenike moderno obrazovati, a doktrinu prilagoditi dobu koje je manje okrutno. No kada se te reforme obave, onda će prosvijećena politika i prosvijećena religija jedna drugoj pružiti ruku.

Protestantski liberalni teolozi ubrzo su počeli sanjati treći put između kršćanske ortodoksije i “velikog odvajanja”. I dalje su čvrsto vjerovali u moralnu jezgru kršćanstva, neovisno o tome što su na njega djelovale sile povijesti i izobličavale ga, i čvrsto su vjerovali u kulturni i politički progres koji je kršćanstvo svijetu donijelo. Kršćanstvo je iznjedrilo vrijednost individualnosti, moralnog univerzalizma, uma i napretka, vrijednosti na kojima njemački život sada počiva. Ne može postojati protuslovlje između religije i države, pa čak ni napetost. Moderna država treba samo u javnosti odužiti svoj dug protestantizmu, a protestantska će joj teologija uzvratiti prihvaćajući svoje zadaće u polju politike. Ako obje strane učine ono što je do njih, onda će se, kao što je to rekao filozof F. W. J. Schelling, “sudbina kršćanstva odlučiti u Njemačkoj”.

Među židovskim liberalnim misliocima postojala je jedna druga vrsta nade – postojala je nada da će biti prihvaćeni kao jednaki građani. Nakon Francuske revolucije u Europi je započeo isprekidani proces židovske emancipacije, a u Njemačkoj su se Židovi integrirali u moderni kulturni život brže nego i u jednoj drugoj europskoj zemlji, što je bio događaj od sudbinske važnosti. Upravo u tom času njemački su protestanti postali uvjereni da je kršćanstvo njihov nacionalni Volksgeist. Liberalne židovske mislioce privlačila je moderna prosvijećena vjera, ali su istodobno osjećali i potrebu da pokažu koliko je judaizam dao veliki doprinos njemačkom društvu. Nisu se mogli pozvati na načelo “velikog odvajanja” i jednostavno zatražiti da ih se pusti na miru. Morali su tvrditi kako su judaizam i protestantizam dva oblika jedne iste racionalne moralne vjere i da mogu imati zajedničku političku teologiju. Kao što je to rekao Hermann Cohen, židovski filozof i liberalni reformator, “u svim intelektualnim pitanjima religije mi razmišljamo u protestantskom duhu i osjećamo kako smo njegov dio”.

Takva je bila kuća koju je liberalna teologija izgradila i tijekom čitavog XIX. stoljeća ona je djelovala sigurno. No nije bila, zbog razloga o kojima valja razmisliti. Liberalna teologija se rodila u vjeri da se moralne istine biblijske vjere mogu intelektualno pomiriti s realitetom modernog političkog života, a ne samo prilagoditi se tim realitetima. Ipak, pokazalo se da je liberalno božanstvo mrtvorođeni Bog, nemoćan stvoriti pravo uvjerenje kod mlađe generacije koja traga za krajnjom istinom. Što je to novi protestantizam ponudio duši onoga tko žudi za jedinstvom sa svojim tvorcem? Taj protestantizam propisuje katekizam sastavljen od općih mjesta po pitanjima morala, potom i povijesni optimizam što se tiče buržujskog života, začinjen dubokim pesimizmom oko mogućnosti njegove preinake. On propovijeda da treba biti uzoran građanin, gajiti nacionalni ponos, razložno gospodariti i nositi određenu dužinu brade. Ali odveć je plah da bi poslao poruku koja se može pročitati na svakoj stranici evanđelja: moraš promijeniti svoj život. A što je novi judaizam dao mladom Židovu u vezi s tradicionalnom vjerom njegova naroda? Naučio ga  je štovati etičku poruku koja je u središtu cjelokupne biblijske vjere, a zanemario je strašnog Boga o kojem govore proroci, savez tog Boga sa židovskim narodom i zahtjevne zakone koje je tom narodu propisao. A usto je mladog Židova učio da je njegova prva zadaća tragati za onim što mu je zajedničko s kršćanima i trsiti se biti prihvaćen u njemačkoj naciji, naciji čiji se najviši kulturni ideali, razumiju li se pravilno, mogu mjeriti s judaističkim. Na ključno pitanje – “Zašto biti kršćanin?” i “Zašto biti Židov?” – liberalna teologija nije imala nikakav odgovor.

U praskozorje XX. stoljeća liberalna je građevina već postala klimava, a nakon Prvog svjetskog rata konačno se urušila. Nisu samo barbarstvo rovovskog ratovanja, besmislena klaonica, prizor izgorjelih gradova i osakaćenih vojnika učinili prezira vrijednom teologiju koja nalazi opravdanja za “modernu civilizaciju”. Bilo je i puno pristaša liberalne teologije koji su, u uvjerenju da Božja ruka upravlja poviješću, poticali luđačku jurnjavu u rat. Kolovoza 1914. godine Adolf von Harnack, najugledniji liberalni protestantski znanstvenik toga doba, pomogao je caru Vilimu II u sastavljanju govora naciji u kojem se iznosi što su ratni ciljevi Njemačke. Drugi teolozi potpisali su zloglasnu pro-ratnu peticiju u kojoj se brani svetost njemačkog militarizma. Zaprepašćuje da se i Hermann Cohen pridružio tom koru i napisao otvoreno pismo američkim Židovima tražeći podršku zato što “pored svoje očevine, svaki Židov na Zapadu mora priznati, poštovati i voljeti Njemačku kao zemlju majku svoje moderne religije”. Mladi protestantski i židovski mislioci bili su užasnuti kada su vidjeli što su učinili učitelji kojima su se divili; zbog toga su počeli učitelje tražiti negdje drugdje.

Ali nisu se okrenuli Hobbesu ili Rousseauu. Tražili su grublju vjeru, zasnovanu na novoj objavi koja će uzdrmati temelje sveukupnog modernog poretka. To je bila žeđ za iskupljenjem. Od trenutka kada su liberalni teolozi oživjeli ideju biblijske politike, pozornica za takva nastojanja bila je postavljena. Kada je nakon Velikog rata nestala vjera u iskupljenje kroz buržoaski imetak i kulturno prilagođavanje, većina se odvažnijih mislilaca počela nadati kako će doći do mesijanske apokalipse – apokalipse koja će židovski narod ili individualnog kršćanskog vjernika ili čitavu njemačku naciju ili svjetski proletarijat, ponovo direktno povezati s božanskim.

U doba Weimarske Republike mlade Židove su tim mesijanskim strujama naročito privukla djela Martina Bubera; on je kasnije postao zagovornikom međureligijskog razumijevanja, ali je u početku, kao mladi cionist, propagirao sirovi šovinistički nacionalizam. U jednom ranom eseju prizivao je “Masadu duha” i objavio: “Ako bih za svoj narod morao birati između udobne i neproduktivne sreće… i divne smrti koja dolazi u času posljednjeg i najvišeg napora, morao bih odabrati ovo drugo. Taj konačni napor stvorio bi nešto božansko, premda na čas, dok je ovo drugo odviše ljudsko”. Ovaj jezik, u kojem snažno i nelagodno odzvanja ono što znamo i iz suvremenog doba, crpi iz dubokih ponora biblijskog mesijanizma. No Buber je bio amater u usporedbi s marksističkim filozofom Ernstom Blochom koji je Bibliju koristio kako bi veličao utopiju koja se upravo gradi u Sovjetskom Savezu. Iako je bio ateistički orijentiran Židov, Bloch je našao poveznicu između mesijanske nade i revolucionarnog nasilja kojem se izdaleka divio. Uzdizao je Tomasa Müntzera, njemačkog pastora iz XVI. stoljeća koji je predvodio krvave seljačke ustanke i na kraju bio pogubljen; uzdizao je i brutalne sovjetske vođe i postao čuven po tome što je rekao “ubi Lenin, ibi Jerusalim” – gdje je Lenjin, tu je i Jeruzalem.

No ipak su weimarski protestanti bili najdosljedniji tom novom mesijanskom duhu. Predvodio ih je Karl Barth, najveći teolog tog vremena. Želio je oživjeti dramu religiozne odluke za kršćanstvo i odbacivao je svako prilagođavanje biblijskih učenja modernom dobu i njegovim sklonostima. Kada je Hitler došao na vlast, Barth se časno ponio, bio je na čelu otpora nacistima koji su preuzimali protestantsku crkvu i 1935. godine bio je prognan iz zemlje. No drugi teolozi koji su koristili istu mesijansku retoriku kao Barth, odabrali su naciste. Najpoznatiji je primjer Emanuela Hirscha, uglednog luteranskog teologa i prevoditelja Kierkegaarda, koji je dolazak nacista na vlast radosno dočekao zato što će oni Njemačku “uvesti u krug bijelih vladajućih naroda kojima je Bog povjerio odgovornost za povijest čovječanstva”. Potom Friedrich Gogarten, jedan od najbližih Barthovih suradnika, stao je na stranu nacista u ljeto 1933. godine (kasnije se pokajao). Dvadesetih godina Gogarten se radovao propasti buržoaske Europe tvrdeći da mu je “drago zbog njezine propasti budući da nitko ne voli živjeti među leševima” i pozivao na novu religiju koja će “napasti kulturu kao kulturu… napasti čitav svijet”. Kada su nacisti započeli marširati i paliti knjige, njegova se želja ispunila. Povodom dolaska Hitlera na vlast, Gogarten je napisao da “upravo zato što smo danas opet pod posvemašnjom vlašću države, moguće je, recimo to jezikom čovjeka, objaviti biblijskog Krista i njegovo kraljevstvo nad nama”.

Što je sve samo potvrdilo Hobbesov čelični zakon: mesijanska teologija na kraju porađa mesijansku politiku. U svim je zemljama koje je dotakla biblijska tradicija ideja iskupljenja jedna od najsnažnijih sila koje oblikuju ljudsko postojanje. Motivirala je ljude da izdrže patnju, da prevladaju patnju i druge njoj izlože. Ponudila je nadu i nadahnuće u mračna vremena, ali je također i dodala nešto svojega mraka budeći nerealistična očekivanja i nalazeći opravdanja za one koji su prolijevali krv kako bi ta očekivanja ispunili. Sve biblijske religije gaje ideju iskupljenja i sve se plaše njezine moći da potpali plamen u duhu i zagluši glas uma. U tekstovima tih weimarskih figura nalazimo ono čega su se ortodoksne tradicije ponajviše užasavale: prevođenje vjerskih pojmova apokalipse i iskupljenja u opravdanje političkog mesijanizma, i to u zastrašujućim okolnostima modernog doba. Kao da se ništa nije promijenilo od XVII. stoljeća kada je Thomas Hobbes prvi put sjeo pisati Levijatan.

Oživljavanje političke teologije na modernom Zapadu je priča kojom se ne možemo ponositi. Podsjeća nas da taj način razmišljanja nije rezerviran za neku određenu kulturu ili religiju, kao što nije ni stvar prošlosti. Posrijedi je drevna navika duha kojoj se svatko može vratiti počne li u božanskom neksusu Boga, čovjeka i svijeta tragati za legitimnim političkim poretkom. Ta nas priča podsjeća i na to kako se politička teologija može prilagoditi okolnostima i ojačati, čak i kada se sučeli s prividno nezaustavljivim silama poput modernizacije, sekularizacije i demokratizacije. Rousseau nam je želio reći kako smo, izgleda, teotropska bića koja žude svoje zemaljske živote na stanovit način povezati s onim što ih prevladava. Ta se želja može potisnuti, mogu se steći nove navade, ali politička teologija je izazov koji neće posvema nestati sve dok postoji i ta želja za povezivanjem.

Dakle, mi smo nasljednici “velikog odvajanja” samo ako želimo to biti, ukoliko svjesno učinimo napor da temeljna načela političkog legitimiteta odvojimo od božanske objave. Ali ni to nije dovoljno. Izazov i dalje postoji i moramo biti svjesni njegove logike i opasnosti što ih on u sebi krije. To znači da moramo biti oprezni i da, što je i važnije od opreznosti, moramo što bolje sami sebe upoznati. Ne smijemo zaboraviti da nema ničeg povijesno neizbježnog u našem “velikom odvajanju” i da je to bio, i da je i dalje, samo eksperiment. U Europi je politička višeznačnost jedne religije, kršćanstva, izazvala političku krizu koja se mogla izbjeći, ali nije izbjegnuta, i tada su izbili vjerski ratovi; zbog tog krvoprolića europski su mislioci postali otvoreniji za Hobbesove heretičke ideje o religijskoj psihologiji i političkim implikacijama što ih je iz njih izveo, a potom su tijekom vremena te političke ideje liberalizirane. No, unatoč tomu, načela moderne  liberalne demokracije pustila su korijen tek nakon završetka Drugog svjetskog rata.

A što se tiče događaja u Americi, to je posebna priča: ne postoji nijedno drugo industrijski razvijeno društvo čiji su stanovnici toliko odani svojim vjerama (i to tako egzotičnim), dok istodobno odlučno drže do “velikog odvajanja”. Naša politička retorika, koja puno duguje protestantskim sektama iz XVII. stoljeća, nabijena je mesijanskom energijom i samo zahvaljujući jakoj ustavnoj strukturi i različitim sretnim okolnostima politička teologija nikada nije ozbiljno dovela u pitanje osnovni legitimitet naših institucija. Među Amerikancima postoje potencijalno eksplozivne razlike u mišljenju povodom abortusa, molitve u školi, cenzure, eutanazije, bioloških istraživanja i nebrojeno mnogo drugih tema, no oni ipak uspijevaju razriješiti ih u okvirima što ih propisuje ustav. To je pravo čudo.

A čuda mogu biti proizvod volje. Iako je puno dobra učinio time što je politički fokus pomaknuo s Boga na čovjeka, Hobbes je kod svojih pristaša stvorio uvjerenje da politička teologija neće biti izazov kad se jednom prekine krug straha i ljudi preuzmu vlast nad svojim poslovima. Mi i dalje govorimo iz perspektive tog uvjerenja kada govorimo o “socijalnim uzrocima” fundamentalizma i političkog mesijanizma, kao da će poboljšanje materijalnih uvjeta ili pomicanje granica automatski dovesti do “velikog odvajanja”. Ni u povijesti ni u našem današnjem iskustvu nema ničega što bi moglo potvrditi tu pretpostavku, ali mi je ipak nekako samorazumljivo prihvaćamo. Odveć dobro smo naučili Hobbesovu lekciju, a ne vodimo računa o onome što je govorio Rousseau. Zbog toga nas obuzima intelektualno sljepilo kada se danas susretnemo s pravom političkom teologijom – tada ili pretpostavimo da će je modernizacija i sekularizacija posvema iskorijeniti ili se pak prema njoj odnosimo kao prema nerazumljivoj egzistencijalnoj prijetnji i posežemo za prepoznatljivim izrazima (kao što je fašizam) da bismo je opisali ponajbolje što možemo. Nijedna od te dvije reakcije ne vodi nas ni korak bliže razumijevanju svijeta u kojem živimo.

To je svijet u kojem milijuni ljudi, napose u muslimanskoj orbiti, vjeruju da je Bog objavio zakon koji uređuje svekoliki ljudski život. Ta vjera oblikuje politiku važnih muslimanskih država, kao što utiče i na stavove golemog broja muslimanskih vjernika koji žive u zapadnjačkim zemljama (kao i u demokracijama koje nisu na Zapadu, recimo u Turskoj i Indoneziji), zasnovanim na njima stranim načelima “velikog odvajanja”. To su najvažnije točke razdora, i na domaćem i na međunarodnom planu. Ne možemo se obratiti tim ljudima ukoliko ponajprije ne shvatimo kakav nas jaz dijeli od njih; Ahmadinedžadovo pismo Bushu može se prevesti s farsija na engleski, ali intelektualne pretpostavke tog pisma nije moguće prevesti na pretpostavke na kojima počiva “veliko odvajanje”. Možemo pokušati naučiti njihov jezik da bismo svoju politiku oblikovali s više respekta za ono što oni osjećaju, ali nikada se nećemo moći složiti oko temeljnih načela. I to je nešto s čime moramo naučiti živjeti.

Isto tako moramo iznaći način da prihvatimo činjenicu da su zapadnjačke države, zbog politike imigracije koju su prihvatile u posljednjih pola stoljeća, sada domaćini milijunima muslimana kojima je teško uklopiti se u društva koja ne priznaju političke zahtjeve zasnovane na njihovoj božanskoj objavi. Kao i ortodoksni židovski zakon, tako je i islamsko šerijatsko pravo zamišljeno da upravlja svekolikim životom, a ne samo nekom proizvoljno razgraničenom privatnom sferom; ti pravni sustavi ne raspolažu s puno sredstava pomoću kojih bi mogli politiku odvojiti od vrlo detaljnih i preciznih božjih zapovijedi. Sve to zajedno je vrlo nesretna situacija, ali krivi smo mi sami – i muslimani i mi drugi. Prilagođavanje i uzajamno poštovanje mogu biti od pomoći, kao što to mogu biti i jasna pravila koja reguliraju područja u kojima se može pojaviti napetost – recimo područja koja se tiču statusa žene, prava roditelja u odnosu na djecu, govora koji vrijeđa tuđe vjerske osjećaje ili potiče na nasilje, standarda odijevanja u javnim institucijama i tome slično. Zemlje su Zapada prihvatile različite strategije, neke u školama zabranjuju vjerske simbole poput marama, a druge ih dopuštaju. Ali ono što moramo sada shvatiti jest da je sada na dnevnom redu pitanje kako se nositi s tim problemima, a ne obrana visokih načela. Zato ne smijemo očekivati puno. Značajan dio ljudi vjeruje u istinitost obuhvatne političke teologije, i sve dok je to tako on se neće posvema pomiriti s modernom liberalnom demokracijom.

To nisu dobrodošle vijesti. Više od dva stoljeća zagovornici modernizacije uzimali su zdravo za gotovo da će znanost, tehnologija, urbanizacija i obrazovanje na kraju “razčarati” začarani svijet vjernika i da će tijekom vremena ljudi ili napustiti svoju tradicionalnu vjeru ili je barem transformirati tako da postane politički benigna. Oni su prstom pokazivali na kontinentalnu Europu gdje tijekom posljednjih pedeset godina neprekidno opada broj vjernika i tvrdili su da će tijekom vremena taj isti trend zahvatiti i muslimanski svijet. Možda će se te prognoze na kraju ispuniti. No brza europska sekularizacija jedinstveni je događaj u povijesti i kao što smo vidjeli odigrao se tek nedavno. Politička je teologija vrlo prilagodljiva i može čak i obrazovanim umovima ponuditi viziju budućnosti koja je privlačnija od izgleda koje nudi sekularna modernost. Danas je nekome tko je obrazovan za liječnika lako napraviti automobil-bombu kao što je nekada progresivnim misliocima bilo lako formulirati biblijom nadahnuta opravdanja fašističkog i komunističkog totalitarizma u weimarskoj Njemačkoj. Kada je želja za povezivanjem jaka, strasti uzburkane a mašta živa, tada su tričarije našega modernog života samo slabi amuleti od kojih uzalud očekujemo da će nas spasiti od političke intoksinacije.

Svjestan toga, veliki je broj muslimanskih mislilaca diljem svijeta počeo zagovarati “liberalni” islam. Taj je njihov islam, u odnosu na tradicionalni, prilagođeniji zahtjevima modernog života, obazriviji u odnošenju prema ženi i djeci, tolerantniji prema drugim vjerama, otvoreniji za one koji iskazuju neslaganje. Ti mislioci su hrabri ljudi koji su često patili zbog onoga što čine, završavali u zatvoru ili izgnanstvu, kao i mnogobrojne njihove preteče u XIX. stoljeću. Ali i sada, kao i tada, sve što su oni učinili odnijela je dublja teološka struja kojom oni ne mogu upravljati, a vjerojatno je niti ne razumiju. Povijest protestantske i židovske liberalne teologije otkriva u čemu je problem: što je biblijska vjera bila više “podešena” kako bi odgovorila zahtjevima trenutka, to je nudila manje razloga vjernicima da se u teškim vremenima drže upravo nje, a ne vjere onih samoproklamiranih čuvara teološke čistoće koji su nudili puno radikalniju nadu. I što je još gore, kada se ta vjera koristi za to da teološki opravda jednu jedinu formu političkog života – pa čak i tako privlačnu kao što je liberalna demokracija – ona će djelovati kao sudionik nepravde jednom kada taj sistem propadne. Čini se da dinamika političke teologije diktira da liberalno nastrojeni reformatori svojim pokušajima prilagodbe stvarnosti zapravo samo nadahnjuju otpor i puno strastveniju čežnju za iskupljenjem u mesijanskoj budućnosti. To je ono što se dogodilo weimarskoj Njemačkoj i što se ponovno zbiva u suvremenom islamu.

Samozadovoljni liberalizam i revolucionarni mesijanizam nisu jedine teološke opcije. Biblijske se vjere mogu transformirati na još jedan način – mogu “iznutra” obnoviti tradicionalnu političku teologiju. Liberalizatori su apologeti religije na sudu suvremenog života, a obnovitelji (renovators) su čvrsto utemeljeni u vjeri i političku teologiju reinterpretiraju na način koji vjernicima omogućuje prihvatiti je bez grižnje savjesti i bez osjećaja da će je time iznevjeriti. Luther i Calvin bili su obnovitelji u tom smislu. Oni nisu vjeru liberalizirali. Oni su kršćane pozvali da se vrate temeljima svoje vjere, ali na način koji im omogućuje jednostavnije (a ne s više napora) uživati u plodovima vremenski ograničena života na zemlji. Oni su pronašli teološke razloge za odbacivanje celibata i za to što ga svećenici često nisu poštovali i tako su svećenstvo okrenuli običnom obiteljskom životu. Potom su pronašli teološke razloge za odbacivanje kako monaškog života, posve okrenuta onostranosti, tako i imperijalizma Rima, koji je u svakom smislu bio odveć svjetovan. Nudili su biblijske razloge zašto kršćani trebaju biti lojalni građani države u kojoj žive. I to su činili ne rabeći apologetski jezik tolerancije i progresa, nego popravljajući jezik kršćanske političke teologije i zahtijevajući da mu kršćani budu vjerni.

Danas neki glasovi pozivaju upravo na takvu vrstu obnove islamske političke teologije. Neki, poput Kaleda Abu El Fadla, profesora prava na Sveučilištu Kalifornija u Los Angelesu, dovode u pitanje autoritet današnjih puritanaca koji na osnovi tumačenja različitih nepovezanih stihova iz Kurana iznose kategoričke sudove. Prema mišljenju Abu El Fadla tradicionalni islamski zakon se može primjenjivati i na današnje prijepore zato što on čitav tekst Kurana brižljivo tumači na način koji omogućuje razrješenje različitih problema u različitim okolnostima. Neki drugi pak, kao svećenik i profesor podrijetlom iz Švicarske, Tarik Ramadan, nastupaju u javnosti i pokazuju muslimanima na Zapadu da njihova politička teologija, tumači li se na pravi način, može služiti kao vodič za život u kojem će vjernik istodobno s punim povjerenjem prihvatiti svoju veru, ali isto tako biti i prihvaćen u svojemu, kako to Ramadan kaže, “prebivalištu” (abode). Čitanje takvih tekstova mora nas podsjetiti na to koliko je pokušaj obnove riskantan podvig. On može pozvati vjernike da potpunije i mudrije sudjeluju u sadašnjem političkom trenutku, kao što je protestantska reformacija naposljetku i učinila; ali, isto tako, može i potaknuti snove o povratku na primitivniju vjeru, i to uz pomoć nasilja ako je potrebno, kao što se dogodilo u vjerskim ratovima.

Možda zbog toga zapadnjački intelektualci vrlo pozorno, a ponekad i pomalo grubo, prate sve što čine Abu El Fadl, a napose Ramadan. Mi radije razgovaramo s islamskim liberalizatorima zato što oni govore naš jezik – prihvaćaju intelektualne pretpostavke “velikog odvajanja” i jednostavno žele da se najveći mogući prostor otvori za vjersko i kulturno izražavanje. Oni se ne bave političkom teologijom. No čini se da će do trajne političke promjene doći puno prije kroz obnovu nego kroz liberalizaciju. Govoreći iz zajednice vjernika, obnovitelji vjere daju vjernicima primamljive teološke razloge da novitete prihvate kao autentičnu reinterpretaciju vjere. Osobe poput Abu El Fadla i Ramadana govore nama stranim jezikom, čak i kada se zalažu za promjene koje mi držimo potrebnim; njihovi razlozi nisu i naši razlozi. No ukoliko ne možemo očekivati masovnu konverziju u smjeru prihvaćanja “velikog odvajanja” – a ne možemo – tada je bolje naučiti da s dobrodošlicom dočekamo one promjene u muslimanskoj političkoj teologiji koje će olakšati koegzistenciju. Ono što je najbolje ne treba biti neprijatelj dobrog.

A na kraju krajeva, neće o nama ovisiti što će se dogoditi na suprotnoj obali. Nemamo puno razloga očekivati kako će društva koja su u snažnom zagrljaju političke teologije odlučiti krenuti neobičnim putem kojim smo se mi zaputili, putem koji je otvoren zahvaljujući jedinstvenoj krizi koja je zahvatila kršćansku civilizaciju. To ne znači da tim društvima nedostaju prijeko potrebna sredstva za stvaranje pristojnog ili održivog političkog poretka, kao što ne znači da će radi stvaranja takvog poretka morati posegnuti za teološkim resursima koji počivaju u njihovim tradicijama.

Mi se, na ovoj strani obale, nalazimo pred drukčijim izazovom. Napravili smo izbor koji je istodobno i jednostavniji i teži: odabrali smo  našu politiku ograničiti na zaštitu pojedinaca od najgorih stvari što ih ljudi jedni drugima mogu učiniti, na jamčenje fundamentalnih sloboda i potreba, ostavljajući duhovnu sudbu u rukama samih ljudi. Procijenili smo da je mudrije čuvati se od sila što se oslobađaju biblijskim mesijanskim obećanjem nego pokušati te sile iskoristiti za opće dobro. Izabrali smo politiku ne prosvjećivanja božanskom objavom. Sve što imamo jest naša vlastita lucidnost i moramo raditi na njezinu usavršavanju u svijetu u kojem vjera i dalje može zapaliti plamen ljudskog duha.

Mark Lilla, The Stillborn God: Religion, Politics and the Modern West (Knopf, 2007) .

S engleskog preveo Mario Kopić

Peščanik.net, 07.08.2010.

TEMA – NAŠ TERORIZAM