IV

Sada vidimo da nije posve pogrešno optužiti njemačke romantičare za nacionalizam usprkos njihovoj izričitoj otvorenosti prema onome stranom (das Fremde), koja očito nije baš tipična značajka nacionalizma. Upravo u svom inzistiranju na doslovnosti, na ideji ostranjivanja jezika prijevoda, njihova teorija prevođenja težila je ne samo izgradnji njemačke nacije nego i uspostavi granica u odnosu na “francusko shvaćanje” prevođenja, koje je bilo poznato po sklonosti domestifikaciji, ili kako bi rekli njemački kritičari, asimilaciji stranih tekstova. Ta granica, naravno, bila je politička.1

Međutim, ta metoda prevođenja uspostavljala je još jednu granicu, onu između subjekta kultiviranja, Bildungsbürgertum2 ili kulturne elite kao istinskoga graditelja nacije, i njezina objekta, masâ, koje se mora kultivirati ili, drukčije rečeno, prevesti iz prirodnog stanja u kulturno stanje.3 I to treba shvatiti kao oblik kulturalnog prijevoda.

Godine 1784. Moses Mendelsohn je napisao: “Riječi prosvjetiteljstvo, kultura, Bildung, još su novopridošlice u našem jeziku. Pripadaju jeziku knjiga.4 Prosta gomila5 jedva da ih razumije.”6

Dakle, najdjelotvornija instanca izgradnje nacije i najdragocjeniji element modernog identiteta nacije – ideje prosvjetiteljstva, kulture i Bildunga – doslovno su tuđi utjecaj, one su nešto strano (das Fremde), uvezeno iz inozemstva, prevedeno iz druge kulture: one su prijevod.

To znači da prevođenje ne bismo smjeli smatrati tek nečim što pomaže u procesu izgradnje nacije, sredstvom kultiviranja, nego radikalnije, trebali bismo ga shvaćati u smislu samog procesa izgradnje nacije. I sama ideja Bildunga, kultiviranja, jest prijevod. Drugim riječima, za kulturu je bitna upravo činjenica da ne može polagati pravo na status izvornika, jer ona je uvijek prijevod.

Premda se prevodi iz inozemstva, ona ipak ima svog agenta unutar nacije, klasu Bildungsbürgera koja bi je trebala uvoditi i predstavljati. To implicira da bismo, osim takozvanih “pravih prevodilaca” koji, stvarajući jezične prijevode sa stranih jezika, ispunjavaju zadaću kultiviranja7 i dio su klase Bildungsbürgera, trebali i cijelu tu klasu shvaćati kao klasu kulturalnih prevodilaca. Kulturalno prevođenje ovdje ne znači prije svega prijevod nekog stranog kulturalnog sadržaja, ideja, književnosti itd. u domaću nacionalnu kulturu, niti prevođenje iz izvorne kulture u kulturu primateljicu, nego prevođenje kao kultiviranje: “domaći” kulturalni rad (Kulturarbeit) u smislu prevođenja prirodnog stanja u kulturno stanje – to je krajnja zadaća Bildung und Kultur, obrazovanja i kulture. U tome je i smisao vjernosti u prevođenju za njemačke romantičare: vjernost upravo zadaći Bildunga, zadaći izgradnje nacije kao procesu kultiviranja.

Prema Humboldtu, kao što smo vidjeli, prevodilac mora biti vjeran onome što je strano (das Fremde). No on to razlikuje od onoga što naziva die Fremdheit (stranost). Razlika je u tome što ono prvo, das Fremde – koje je neizbježno jer, prema Humboldtu, duh se pojavljuje u objektivnom obliku samo u pluralnosti različitih nacionalnih jezika – može se primijeniti, uložiti, integrirati, prisvojiti kao dodana vrijednost u procesu izgradnje nacije. Das Fremde gradi naciju, stvara je i kultivira. Die Fremdheit, stranost, suprotno tome, ne pomaže kultiviranju. Štoviše, ono remeti proces izgradnje nacije, ugrožava samu njegovu svrhu, poništava njegova najdragocjenija postignuća. Ukratko, izlaže naciju asimilaciji.

Naravno, postavlja se pitanje: u čemu je razlika između njih, između das Fremde i die Fremdheit? Odgovor mora biti ciničan: razlika je u onome što der Bildungsbürger, kultivator nacije kao vjerni kulturalni prevodilac, kaže da jest. Drugim riječima, razlika je arbitrarna i ovisi samo o njegovom osjećaju vjernosti. U konačnici, prevodilačka vjernost je, da citiramo Hans-Yost Frayov komentar o Humboldtovom pojmu vjernosti prijevoda, “odgovarajuće odmjeren stupanj stranoga (das Fremde) koji se može doživjeti ili osjetiti u vlastitom jeziku.”8

To znači i da možemo definirati Bildungsbürgertum kao društvenu instancu kulture u smislu da ima isključivu i arbitrarnu kontrolu nad onim stranim (das Fremde). To je društvena elita, životno poistovjećena sa zadaćom izgradnje nacije, izgradnje društva kao nacije i to upravo provođenjem te isključive i arbitrarne kontrole. Ona odlučuje gdje je granica produktivne upotrebe stranoga odnosno gdje ono strano prestaje graditi društvo i počinje ga uništavati. Njeni pripadnici su graditelji društva jer su njegovi vratari, i obratno, oni moraju čuvati granice društva – granice kojih su oni društveno otjelovljenje – jer ga moraju graditi. Važno je spojiti te dvije zadaće, kojima je upravo pojam vjernosti ono zajedničko. Jer samo u odnosu prema zadaći Bildunga možemo razumjeti istinsku svrhu nacionalnih granica: selektirati, a ne štititi.

To nam pomaže i da objasnimo zašto nema proturječja u politici koja, ponosna na svoju demokratsku toleranciju, prihvaća strano (neke njegove pomno odabrane oblike) i istodobno donosi represivne zakone protiv doseljenika koji legaliziraju pritvaranje i deportaciju. Upravo na taj način ta politika provodi jednu vrstu vjernog kulturalnog prevođenja. Ona zapravo odvaja ono strano (das Fremde) od stranosti (die Fremdheit) i uključuje, bolje rečeno ugrađuje, ono prvo u svoje društvo. Naravno, tada se postavlja pitanje: što se događa potonjemu – stranosti?

V

Jedan od mogućih odgovora glasio bi ovako: stranost ostaje u isključenoj izvanjskosti (excluded outside) i sada se bori za priznanje i (ponovni) pristup. Upravo tako Judith Butler razumije kulturalno prevođenje, naime kao proces koji generira hegemonijsko poimanje univerzalnosti.9 Ukratko, ono što se odbacuje iz univerzalnosti i tvori njenu isključenu izvanjskost vrši izvana pritisak na nju – “pozivanje na univerzalnost” – sve dok mu se na kraju ne odobri pristup u postojeći pojam univerzalnosti, posljedica čega je njegova reartikulacija. Njegovo značenje proširuje se kako bi uključio ono što je prethodno bilo isključeno.

Ako ga postavimo u kontekst naše analize, Butleričin pojam kulturalnog prijevoda zapravo je prijevod stranosti u strano. Ono što se prije vidjelo kao destruktivno ili barem beskorisno za naciju, društvo, kulturu, Prvi svijet ili bilo koju formu postojeće univerzalnosti, sada se prepoznaje kao građevni materijal koji “kultivira” u smislu progresivnog razvoja. Viđeno iz te perspektive, kulturalno prevođenje kao kultiviranje – tako ćemo ga ovdje nazivati – ima intrinzično progresivnu kvalitetu. Ono pomaže svijetu da postaje bolji, ili kako bi to rekla Judith Butler, da proširuje “demokratske mogućnosti za ključne pojmove liberalizma, čineći ih inkluzivnijima, dinamičnijima i konkretnijima”.10 S gledišta tog liberalnog optimizma koji napredak poima kao ishod igre isključivanja i uključivanja u kojoj, naravno, uvijek na kraju prevladaju uključivanja, stranost je per definitionem kvaliteta koja nestaje, ili prije, “kvaliteta koja treba nestati”, nešto poput preostalog snijega u proljeće koji polako nestaje na sve jačem suncu kulturalnog prevođenja.

Međutim, od presudne je važnosti rasvijetliti i drugu distopijsku stranu kulturalnog prevođenja. Jer ono ne mora biti samo sredstvo za uvijek proširujuće uključivanje te stoga i za progresivni razvoj. Može naime biti i sredstvo isključivanja koje – a često to i čini – proširuje opseg “isključenog vanjskog”, ne samo sužujući hegemonijsko značenje univerzalnosti nego i produbljujući svoje intrinzične antagonizme te na kraju pretvarajući svoje obećanje o oslobođenju u nasilno potiskivanje.

Stranost, za razliku od stranoga, očito implicira svoju neprevodivost. No tu neprevodivost ne treba shvatiti samo kao negativni preostatak kulturalnog prevođenja, nešto što je “za sada odviše strano da bi se prevelo” i što će se na kraju prevesti u nekom od sljedećih valova prevođenja/uključivanja. Ta stranost bi mogla biti i pozitivan proizvod prevođenja, naime proizvod negativne selekcije koju to isto kulturalno prevođenje provodi u svakom prijevodu, koji je uvijek čin diferencijacije stranoga i stranosti, onoga što je prevodivo i onoga što nije, ili još nije. Stoga stranost možemo shvatiti kao učinak kulturalnog prevođenja, koje ovdje razumijemo kao društveno formativno prevođenje u kulturu, tj. kao kultiviranje. Ona je neprevodiva jer se ne može, barem ne još, utkati u simbolično tkivo društvenoga – ono što kultura kao tekstura društvenoga, kao prevođenje društva zapravo jest.

Da ponovimo, postoji društvena instancija koja je odgovorna za to “prvotno kulturalno prevođenje“, tj. prevođenje društvenoga u svoju kulturalnu tekstualnost. Ta instancija odlučuje što je prevodivo, a što neprevodivo, odvajajući društveno korisno ostranjivanje (strano) od društveno štetnog ostranjivanja (stranost). Međutim, tu instanciju ne bismo smjeli shvaćati kao na neki način reprezentativnu elitu društva, nacije, kulture ili pak postojećeg poimanja univerzalnosti. Ono što legitimira njen elitistički status nije ponajprije njeno mjesto unutar društva, nacije itd.; to je prije njen međupoložaj između stranoga koje se mora ugraditi u društvo i nečega što bismo mogli nazvati prirodnim supstratom društva, svojevrsnom sirovinom društva koju još treba doraditi, ili drukčije rečeno, kultivirati. Upravo je to stajališteBildungsbürgertuma: između klasične kulture Grka i Rimljana koje se mora prevesti i ugraditi u njemačku kulturu i barbarskih njemačkih masa (der gemeine Haufe) koje se mora kultivirati uz pomoć tih prijevoda.11 Tako je svaka elita – elita kulturalnih prevodilaca. Na isti način možemo reći da je svaka elita kompradorska elita. Ne samo da se ponaša prema vlastitom društvu kao koloniji koju se mora prevesti iz izvornog barbarstva u kulturu. Ona djeluje i kao agent – prevodilac – stranih vrijednosti koje su jedine kadre kultivirati to društvo.12 Zato je njegova vjernost intrinzično ambivalentna. To je uvijek dvostruka lojalnost, i društvu i stranim vrijednostima. No to je ipak jedna te ista vjernost, jer obje vjernosti koincidiraju u predanosti zadaći izgradnje društva, predanosti ideji društva kao oblika života koji se mora neprekidno iznova graditi, obnavljati, razvijati – ukratko, uvijek se iznova rađati iz svojevrsnog prirodnog supstrata, koji se naravno kulturalno proizvodi i ideološki pretpostavlja.

Na sličan način, mogli bismo razumjeti Butleričino poimanje kulturalnog prevođenja koje reartikulira i poboljšava postojeći pojam univerzalnosti. Ono također implicira kompradorsku elitu

kulturalnih prevodilaca koja je vjerna zadaći činjenja univerzalnost inkluzivnijom, naravno, u smislu liberalne demokracije. Ta elita je lojalna i stranim vrijednostima koje bi trebale biti uključene, i svojoj ideji inkluzivne univerzalnosti. No ona zapravo tretira postojeću formu univerzalnosti kao objekt kultivacije i istodobno se ponaša kao agent isključene izvanjsksti, koje je jedino kadro pokrenuti to kultiviranje. To je elita “pravih ostranitelja” – vjernih kulturalnih prevodilaca – sposobnih odabrati između korisnog stranog i destruktivne stranosti. Ona vrlo dobro zna kako odvojiti, na primjer, neke “univerzalne” vrijednosti islama od njegovih patrijarhalnih ili “fundamentalističkih” obilježja, koje bi umjesto da prošire “demokratske sposobnosti za ključne uvjete liberalizma”, ove radije uništile i stoga moraju ostati isključene, barem dok se ne prilagode univerzalnim normama tolerancije.

Ironično, Butleričin pojam kulturalnog prevođenja proglašava se “protuimperijalističkim poimanjem prevođenja”.13 Međutim, kad ga se razmotri iz druge perspektive, daje dijametralno suprotan dojam. Tako Rastko Močnik piše da njeno shvaćanje kulturalnog prevođenja pretpostavlja ideju kulturalnog sustava koji je “oblikovan po uzoru na pravnu ideologiju i sudjeluje u pravno-političkom univerzalizmu koji danas legitimira razne imperijalne pothvate (dovođenje demokracije i zakona u Ukrajinu, Gruziju, Kirgistan, Irak…).14

VI

Je li ta viđenje kulturalnog prevođenja perspektiva isključenih, perspektiva neprevodive stranosti koja, upravo time što je isključena i učinjena neprevodivom, pomaže postojećem pojmu univerzalnosti da opstane, da pronađe svoj neprekidno obnavljani naknadni život u uvijek novim valovima kulturalnog prevođenja? Postoji li itko – neka elita, neka instancija – tko bi mogao biti vjeran toj stranosti?

Začudo, opet upravo pojam kulturalnog prevođenja nudi odgovor na to pitanje – ali ovaj put u verziji koju je konceptualizirao Homi Bhabha. Tu je kulturalno prevođenje drugi naziv za kulturalnu hibridnost koja nastaje onkraj multikulturalističke vizije svijeta kao klastera izvornih kulturnih identiteta. Stranost sada znači pozitivnu artikulaciju kulturalne razlike kao takve. Oblici njene artikulacije koji slijede logiku kulturalnog prevođenja – subverzivnost, transgresivnost, blasfemičnost, heretičnost itd. – stvaraju politiku novog internacionalizma, kadrog da donese emancipacijsku promjenu. I o toj stranosti možemo reći da je neprevodiva jer ona sama nije ništa drugo nego beskrajni proces kulturalnog prevođenja.

No, pitanje sada glasi: je li taj pojam kulturalnog prevođenja ono što pozitivno definira društveno, političko i egzistencijalno stanje onih migranata koji se, podvrgnuti raznim oblicima represivnog isključivanja – od deportacija i zatvaranja do takozvane klandestinizacije – danas pojavljuju kao ljudsko otjelovljenje neprevodive stranosti? Ili, radikalnije rečeno: je li njihova vjernost zadaći kulturalnog prevođenja ono što ih čini subjektima emancipacijske promjene, kako vjeruje Bhabha?

Videoinstalacija Alexandera Vaindorfa “Detour. One Particular Sunday” (2006) na prvi pogled kao da pozitivno odgovara na to pitanje. Predstavlja nam sliku života radnika migranata, uglavnom sredovječnih žena iz bivšeg Sovjetskog Saveza, u današnjem Rimu. Vaindorf ih sreće u Parco di Resistenza, gdje se okupljaju svake nedjelje, na svoj slobodan dan, jer cijeli tjedan provode zaključane u kućama talijanskih obitelji u kojima rade kao domaćice ili njegovateljice starijih osoba. One kazuju umjetniku svoje životne priče i razmišljanja o životu, radu i migraciji.

Tako se na prvi pogled čini da Vaindorfov film prikazuje upravo stvaranje onoga što Bhabha naziva prostorom kulturalnog prevođenja – prostorom kulturalne hibridnosti koja ne pripada ni kulturi koju su migranti ostavili iza sebe ni onoj u koju su ušli – prostorom koji se očito više ne može poimati u kategorijama homogenih nacionalnih kultura. Artikulaciju kulturalne razlike koja se odvija među njima u Parco di Resistenza lako se može shvatiti kao nastanak nove vrste transnacionalnog subjektiviteta koji je Bhabha predvidio kao ishod kulturalnog prevođenja. Ukratko, čini se da upravo to radnici migranti, kao “dio goleme ekonomske i političke dijaspore modernog svijeta” koji žive u “uvjetima kulturalne izmještenosti i društvene diskriminacije”15 utjelovljuju novu transnacionalnu “elitu”  kulturalnih prevodilaca, vjernih zadaći širenja hibridnosti, a time i misiji emancipacijske promjene.16

No jedan element u Vaindorfovom radu dovodi u pitanje tu pretpostavku – referenca na slavni film Ettorea Scole “Poseban dan” (1977). To je priča o dvoje ljudi, domaćici (Sophia Loren) i muškarcu koji je izgubio posao i slijedi mu deportacija zbog homoseksualnosti i protivljenja fašizmu (Marcello Mastroianni). Dok svi izlaze na ulice da pozdrave Hitlera koji posjećuje Mussolinija u Rimu, njih dvoje sreću se u praznoj zgradi i započinju ljubavnu vezu.17

Očito je da to nije priča o vjernosti. Naprotiv, priča je to o izdaji – preciznije rečeno, o trostrukoj izdaji. Prvo, tu je izdaja društvenog konteksta, tj. izdaja “povijesnog” događaja, Hitlerovog posjeta Rimu, koji politički oblikuje taj kontekst. Drugo, Loren izdaje svoj brak i obitelj, svoje najdragocjenije vrijednosti, koje oblikuju etički kontekst njenog svijeta života, barem do trenutka kad upoznaje Mastroiannija. Na kraju, oboje izdaju ono što su dotad smatrali svojim autentičnim seksualnim identitetom – homoseksualac se zaljubljuje u heteroseksualnu ženu, a heteroseksualna žena zaljubljuje se u homoseksualnog muškarca.

No ipak, moglo bi se reći – posebno bi to mogao Homi Bhabha – da se njihova ljubav događa kao artikulacija razlike koja otvara nov prostor hibridnosti, koji ne pripada ni dominantnoj kulturi braka, obitelji i heteroseksualnosti, shvaćenih kao univerzalne vrijednosti, ni njenoj isključenoj kulturalnoj suprotnosti, homoseksualnoj supkulturi s vlastitim vrijednostima i etičkim normama. Štoviše, njihovu izdaju, njihovu ljubav, može se pojmiti kao onaj čin subverzije i transgresivnosti koji oblikuje politiku antifašističkog otpora i time inicira emancipacijsku promjenu. Tu ljubav bi se čak moglo shvatiti kao posljedicu vjernosti zadaći kulturalnog prevođenja, zadaći poticanja obnove, novog procvata kulture života, suprotne fašističkoj kulturi smrti.

No ipak, jasno vidimo da je ta ljubav sve samo ne artikulacija razlike. Prije se čini da je posve slijepa za nju. Štoviše, ono što doista pokreće ljubav između Loren i Mastroiannija je krajnji prezir prema razlikama koje ih razdvajaju, društveno, moralno, politički, uključujući i različitost njihovih seksualnih orijentacija. Heteroseksualno ili homoseksualno? To nije važno ako je ljubav istinska. Jer ona je, da se prisjetimo poznate izreke Alaina Badioua o istini, “ravnodušna prema razlikama”.18

Ljubavna priča koju pripovijeda Scolin film ne artikulira treću (kulturalnu) kvalitetu između heteroseksualnosti i homoseksualnosti, svojevrsnu kvalitativno novu smjesu jednoga i drugoga. Ako doista artikulira nešto novo, onda je ta novina ishod prekida sa samom logikom razlika koje uspostavljaju postojeći – u konkretnom slučaju fašistički – poredak. Tu nastaje ono novo – iz remećenja danog konteksta, ma kako ga definirali. Kao takvo, ono više ne pripada tom kontekstu i ne može mu se suditi njegovom normativnošću. Ono mu je radikalno strano, tj. strano kao neprevodiva stranost.

U istom smislu, ljubav između Loren i Mastroiannija izmiče logici isključivanja i uključivanja. Ona zapravo ne oblikuje isključenu izvanjskost postojećeg fašističkog poretka i ne može se shvaćati u smislu još-ne-uključene stranosti. To je prije čin radikalnog samoisključivanja bez povratka. Zato bi bilo besmisleno reći da Loren i Mastroianni, time što se zaljubljuju, zapravo dovode u pitanje postojeći (fašistički) pojam univerzalnosti, potičući na njegovu reartikulaciju kako bi ih se moglo napokon priznati i primiti. Njih ne zanima to da fašizam učine inkluzivnijim. Jer oni vode ljubav, a ne izriču zahtjev za univerzalnošću, i ne kaju se niti traže razumijevanje. Nisu žrtve isključenja nego počinitelji zabranjene ljubavi, za koju su sami krivi i za koju ne bi dobili oprost, “jer znaju što rade”. “Poseban dan” nije priča sa sretnim krajem.

Ljubav između Loren i Mastroiannija događa se kao nešto što je radikalno strano svom kontekstu. Ona je korak preko ruba u ponor, i sastoji se samo od neutemeljene odluke. Drugim riječima, događa se u kontekstu, ali “nije od toga konteksta”. Opet, to ne znači da je naprosto lišena konteksta. Događaj te ljubavi omogućen je upravo drugim događajem, Hitlerovim dolaskom u Rim, koji je hegemonizirao kontekst i tako, paradoksalno, pripremio pozornicu za njihovu ljubav. Nikakva hegemonija ne može posve totalizirati kontekst. Uvijek postoji nešto što je ostatak, neapsorbiran u njenu inače neupitnu moć. Tu je Mastroianni koji otvoreno mrzi fašiste; tu je Loren kojoj je pranje rublja važnije od odlaska na doček Hitlera, zbog čega joj je, usput rečeno, žao. No oni remete hegemoniju i suprotstavljaju joj se tek kad se zaljube. Njihova ljubav stoga se ne događa jednostavno u odsutnosti hegemonijskog događaja. Ona pozitivno artikulira njegovu odsutnost, kao događaj po sebi, kao protudogađaj. Ali njihovo plivanje protiv struje također poprima oblik izdaje. Njihova ljubav nije čin čistote i nevinosti. Loren doista izdaje Hitlera, ali izdaje i muža i djecu. Kao homoseksualac, Mastroianni izdaje konzervativni moral društva, ali na kraju izdaje upravo onu spolnu razliku zbog koje je isključen. Drugim riječima, umjesto da inzistira na pravu na razliku – a što je pravo na razliku ako ne pravni izraz za nečiju vjernost razlici, vjernost koja generira identitet – on ga izdaje upravo u ime dominantne seksualne norme, heteroseksualne ljubavi koja ga je dotad isključivala. Za oboje, dakle, prekasno je za nevinost. Zato to zovemo izdajom, jer njihov susret je istodobno susret s nečim jačim od vjernosti. Je li to “istinska ljubav” ili istina ljubavi (kao bi rekao Badiou), ili radije susret s Realnim (Lacan)? No ostavimo to zasad po strani. Najvažnije je ne pobrkati taj događaj s nekakvim mističnim egzodusom. Nikad ne smijemo naprosto okrenuti leđa lošoj stvarnosti i odbaciti je u činu prvobitne nevinosti. U tome što nazivamo događajem nema ničega od božanske ili ontološke čistote. Jer on je previše ljudski da bi bio nevin: uvijek smo zbog njega krivi, krivi za svojevrsnu izdaju.

Vratimo se sada Vaindorfovim migrantima iz Parco di Resistenza. Poput ljubavnika Ettorea Scole, i njih možemo shvatiti kao svojevrsne izdajnike. Te uglavnom sredovječne žene također su izdale svoje obitelji i djecu koju su ostavile same, zbog čega otvoreno izražavaju bolan osjećaj krivnje. No izdale su i povijesni događaj, takozvanu demokratsku revoluciju 1989., i ne iskazuju nikakvu vjernost svojoj zadaći izgradnje novog demokratskog i naprednog društva. Nova nomadska horda s Istoka nije jednostavno napustila kolabirajuća društva birokratskog socijalizma, kao što npr. tvrde Hardt i Negri u Carstvu, koji čak uzimaju “pad Berlinskog zida i kolaps cijelog sovjetskog bloka” kao najjači primjer “moći napuštanja i egzodusa”.19 Postsovjetski migranti u Rimu, čiju priču pripovijeda videorad Alexandera Vaindorfa, nisu samo napustili stari svijet koji se već rušio, nego su izdali obećanje novoga i boljega koje je tvorilo demokratsku revoluciju 1989. Štoviše, upravo njihova izdaja otkrila je skriven obnoviteljski karakter tog navodno revolucionarnog događaja. U Vaindorfovom videoradu čujemo da su u sovjetskom dobu te žene većinom imale redovita radna mjesta, koja su poslije izgubile. Dakle, socijalistička industrijska modernizacija bila ih je pretvorila u zaposlene žene. No neoliberalna privatizacija i njena ideološka dopuna, neokonzervativni preokret – a oboje su bitni elementi demokratske revolucije 1989. – opet su ih pretvorile u domaćice. Njihova migracija je bijeg i od te sudbine. Umjesto da se vrate tradicionalnoj ulozi žene u obitelji, otišle su u inozemstvo i u Italiji pronašle “povijesni kompromis”, te uglavnom postale zaposlene domaćice u sivoj zoni ilegalnog rada. Stoga njihova migracija nije, kako bi Hardt i Negri htjeli da vjerujemo, bitan trenutak u revolucionarnom prekidu s prošlošću, nego očajnički pokušaj da se iznova uspostavi, u tipično neoliberalnom, hibridnom obliku, nekakav kontinuitet s njom. To je njihovo stanje migranata – artikulacija istosti, a ne razlike. I zato su one izdajnice 1989.

Na kraju one izdaju i ljubav. Bez oklijevanja izriču spremnost da se udaju za Talijana ako im brak jamči talijansko državljanstvo. Za njih je ljubav samo sredstvo da izađu iz ilegale. Međutim, sam pravni sustav uzajamno uvjetuje ljubav i pravni status, naime državljanstvo. S druge strane, istinska ljubav još im se može dogoditi ali samo kao događaj koji prekida sa zadanim društveno-pravnim kontekstom, događaj koji, poput ljubavne priče u Scolinom filmu, teško može imati sretan kraj. U svakom slučaju, neka vrsta izdaja za njih je jedini način susreta s ljubavlju. Drugim riječima, ljubav je za njih ona neprevodiva stranost s kojom se mogu susresti samo izdajom.

VII

Svaki prijevod susret je s neprevodivim. Iz perspektive prevodioca, taj susret se doživljava kao trenutak kad prijevod doseže svoje imanentne granice, trenutak kad njegovo svjetlo prestaje osvjetljavati tamu stranoga. Iz suprotne perspektive, u tom istom trenutku počinje područje neprevodivosti. Bilo ono božansko ili transcendentalno, unutarjezično ili izvanjezično, to područje, koje nema stabilnih granica, objavljuje svoju prisutnost u svakom pojedinom činu prevođenja, prijeteći da će ga onemogućiti. Zato je Wilhelm von Humboldt uveo pojam vjernosti, vrline čija je zadaća da neprekidno određuje i čuva granice između prevodivoga i neprevodivoga, ili rečeno njegovom terminologijom, između stranoga (das Fremde) to jest onoga što se može i treba prevesti, i stranosti (die Fremdheit) koju se mora odbaciti. No on je povezao tu vjernost s onim što je nazvao kontekstom prijevoda, naime s prevodiočevom nacijom, tj. sa zadaćom njenog kultiviranja. Kontekst prevođenja zapravo je partikularni režim vjernosti. To ne znači samo da je svaki prijevod uvijek vjeran nekoj vrijednosti svoga konteksta. To znači i da sama vjernost, koja se u prijevodu subjektivno doživljava kao vjernost izvornom tekstu, uvijek artikulira predanost nečemu u prijevodu što je više od samoga prijevoda i stoga performativno suproizvodi njegov kontekst. Drugim riječima, kontekst prijevoda nikad se ne daje unaprijed kao entitet koji postoji prije prijevoda. Umjesto toga, svaki prijevod potencijalno je samokontekstualizacija, kadar je stvoriti vlastiti kontekst, ili drukčije rečeno, kadar je izdati ono što se prije hegemonijski nametalo kao njegov “prirodni” kontekst, bio on nacionalni, društveni, kulturalni ili bilo koji drugi. Tako bismo trebali shvatiti slobodu prijevoda – kao slobodu samokontekstualizacije. Svaki prijevod slobodan je dekontekstualizirati ili protukontekstualizirati sam sebe. Slobodan je izdati zadani kontekst i njegove normativne vrijednosti.

Kako smo gore naveli, ako priznajemo da se izvornik i prijevod mijenjaju s vremenom, stare i na kraju nestaju, moramo to priznati i za kontekst prijevoda. To implicira i daljnju posljedicu: ono što je prije bila vrlina vjernosti nekoj istaknutoj vrijednosti danoga konteksta koja je omogućavala prijevod može se mijenjati s vremenom i postati svoja suprotnost, porok ovisnosti, slijepe poslušnosti, ropstva koji sada onemogućuje prijevod. Ili je on ipak moguć, ali ovaj put vrlinom izdaje. I to vrijedi za zadaću prevođenja: da bi ostvario prijevod, prevodilac se mora usuditi izdati.

Da ponovimo, za Waltera Benjamina prijevod je trenutak u procesu sazrijevanja pisanih riječi. No Benjamin nije želio da pretpostavimo kako se taj proces odvija objektivno, bez obzira na to kako su pisane riječi prevedene. Da bi postao trenutkom u njihovom procesu sazrijevanja, prijevod mora aktivno sudjelovati u njemu. Kako bi bio dorastao tom izazovu, i sam mora postati činom zrelosti. No, što znači zrelost prijevoda? Prijevod očito ne postaje zreo pukim protokom vremena. Zrelost ne donosi neovisnost i odgovornost sama po sebi. Zapravo je obratno. Netko postaje zreo tako što prekida odnose ovisnosti i prihvaća odgovornost za svoju sudbinu. Kao što je dobro poznato, Kant je učinio zrelost (Mündigkeit) conditio sine qua non prosvjetiteljstva, koje je definirao kao izrastanje iz samonametnute nezrelosti i ovisnosti. Svatko je sam odgovoran za tu nezrelost ako njen uzrok ne leži u nedostatku inteligencije nego u nedostatku odlučnosti i hrabrosti da se svoj intelekt upotrebljava slobodno i neovisno, bez tuđih smjernica. Kant je tu zamisao sažeo u slavnom sloganu prosvjetiteljstva: Sapere aude! “Usudi se znati! Usudi se misliti neovisno!”

O zrelosti prijevoda (Nachreife, kako je to na njemačkom formulirao Benjamin) moramo misliti na sličan način. Tu nije riječ o dosezanju određenog trenutka, poput ulaska u punoljetnost. Tu se zapravo pretpostavlja neovisnost prijevoda od danoga konteksta, tj. njegovo oslobođenje od samonametnutog režima vjernosti – ukratko, njegovu izdaju. Dakle, u jakom kantovskom smislu, bit prijevoda je autonomija. Međutim, da bi se ona ostvarila, potrebna je odlučnost i hrabrost. Stoga bi slogan prevođenja glasio: Prodere Aude!20 “Usudi se izdati!” Jedino tako prijevod može postati trenutkom u procesu sazrijevanja pisanih riječi (Nachreife), naime samo tako može sam prijevod postati činom zrelosti (Mündigkeit). To daje i dodatno značenje slavnoj Benjaminovoj metafori prevodilačke slobode, kojom je uspoređuje s tangentom koja dotiče krug, naime, koja dotiče izvornik “blago i samo u beskonačno malenoj točki smisla, a potom nastavlja svojim putem”.21 Prevodilačka sloboda uključuje autonomiju u odnosu na kontekst prijevoda, kako god da se on trenutačno – hegemonijski – definira.

Dakako, ona uključuje i punu odgovornost koja implicira rizik od postajanja krivcem. Doista, ako želi biti slobodan, prijevod mora raskrstiti s iluzijom nevinosti, tako dragom eliti “kulturalnih prevodilaca”, koji smatraju da zauzimaju kulturalni prostor neutralnog bivanja-između, posve odvojeni od staroga svijeta esencijalističkih binarizama, isključivih “ili-ili”, svijeta koji, kako se danas gotovo općenito vjeruje, nužno uzrokuje sukobe, nasilje, teror…

Prijevod može izbjeći binarizmu kao što to može i ljubav, ali samo u narcističkoj zabludi. Ni sukob ne može izbjeći nimalo lakše. Jer prijevod i nije drugo nego posebna vrsta sukoba, upravo u smislu u kojem je sukob i ljubavna priča u Scolinom Posebnom danu. Sukob u toj priči ne izbija zbog razlike između istinske ljubavi i društveno-političkog konteksta neprijateljskog prema njoj. Naprotiv, ta istinska ljubav zapravo izbija usred sukoba ljubavnika s moralnim, političkim i seksualnim razlikama koje ih razdvajaju, sukoba koji prevladavaju upravo tako što postaju ravnodušni prema tim razlikama. To čini ovu ljubav događajem po sebi i taj dan posebnim, naime, susret s nečim što je jače od vjernosti nekoj posebnoj razlici – ukratko, izdajom trenutačnog režima vjernosti.

Poput ljubavi, ni prijevod se ne događa u sukobu razlika, nego u sukobu s razlikama, bile one jezične ili kulturalne, moralne ili političke. Svoj cilj postiže kad ih učini besmislenima ili, upravo poput ljubavi, kad postane ravnodušan prema njima, “a potom nastavlja svojim putem”. No prijevod to ne može učiniti a da ne naiđe na neprevodivo. Odnos između prevodivog i neprevodivog je nesvodiv binarni odnos koji nijedan prijevod ne može izbjeći. Poprima oblik susreta i potpuno je kontingentan, jer je kontingentno i samo mjesto tog susreta, granica između prevodivog i neprevodivog. To je trenutak slobode i rizika. Prvo, svaki prijevod slobodan je taj susret pretvoriti u događaj i postati “posebnim prijevodom”, prijevodom koji, “slijedeći svoj put”, stvara nešto novo što se ne može referirati na unaprijed postojeću objektivnost ni izvornog teksta ni konteksta. U svojoj konačnoj biti, kako je napisao Benjamin, “nijedan prijevod ne bi bio moguć ako … bi težio sličnosti izvorniku.”22 Ne bi bio moguć ni kad bi težio prilagodbi kontekstu. Zato je prevodilačka sloboda prožeta rizikom. Jer njen susret sa stranim može učiniti i sam prijevod stranim, ne samo izvornom tekstu, nego i vlastitom jeziku i vlastitom političkom, kulturalnom, moralnom itd. kontekstu. Stoga može antagonizirati i prijevod. Činjenica da su granice neprevodivoga, gdje se taj susret događa, sve samo ne stabilne, ne znači da ih je jednostavno prijeći. Susret nikad nije jednostavno pregovaranje. Ni prijevod to nije. Nikad ga ne smijemo pobrkati s kulturalnom praksom lišenom sukoba, u kojoj se razlike razrješava poštovanjem i tolerancijom. Istinski prijevod, kao i istinska ljubav, ne poštuju razlike nego ih ignoriraju, radije se izlažući sukobima nego ih izbjegavajući. Jer upravo zbog svoje agonističke potencijalnosti prijevod može stvoriti nešto novo. To posebno vrijedi za njegov susret s neprevodivim.

Paradoksalno, prijevod uvijek prilazi neprevodivome s naizgled prevodive strane. Jer područje neprevodivosti nije po sebi konzistentno. Ono je zapravo razbijeno na dva dijela, od kojih je jedan u potpunosti dvosmislen. To je njegov granični prostor, gdje se razdjelnica između prevodivoga i neprevodivoga mora povlačiti uvijek iznova za svaki prijevod – u skladu s normativnim zahtjevom koji postavlja ono što je u prijevodu više od prijevoda, dakle u skladu s vjernošću nekoj vrijednosti njegova konteksta. Zapravo, pogrešno je misliti o njemu kao o prostoru jer je to zapravo mjesto – a time i posljedica – arbitrarne odluke. To je mjesto na kojem, na primjer, Humboldtov prevodilac razlikuje prevodivo “strano” od neprevodive “stranosti”. Međutim, ono što se danas vidi kao nova jezična ili kulturalna kvaliteta koja bi obogatila naciju i tako bila “uvezena” prijevodom, sutra može postati svojom suprotnošću, kvalitetom koja uništava njegovu bit i koja bi stoga trebala ostati neprevodivom. Ono što jedan prevodilac vidi kao konstruktivno strano, drugi može proglasiti destruktivnom stranošću. No gdje ima dvosmislenosti i stranosti, tu mora biti i hegemonije i političke moći da konačno odluči što je prevodivo, a što nije.

Zato možemo reći da prijevod nikad ne susreće neprevodivo kao takvo – jer susreće samo neprevodivo koje je učinjeno neprevodivim. “Učinjeno” ovdje znači kontekstualno isključeno, tj. zatvoreno u pojedinom režimu vjernosti. Dakle, ono što se iz perspektive prijevoda doima neprevodivim zapravo je njegov isključeni kontekst. On se ne sastoji od riječi stranog jezika koje se još može naučiti i prevesti; on nije ni isključena vrijednost koja čeka ponovni pristup, ni potisnuta istina koju primjenom posebne tehnike možemo otkriti i učiniti je svjesnom… ali na njega se ipak može naići. Ono što je vjernost isključila može se susresti samo u izdaji. Ono što je učinjeno neprevodivim može biti (iznova) stvoreno samo prijevodom kao događajem izdaje i emancipacije. Tako prijevod pomaže da “novina” uđe u svijet.

Međutim, kako bi postao kreacija, prijevod se mora usuditi počiniti izdaju i izložiti se krivnji. Vračajući se našem primjeru prijevoda pamfleta iz 1968., to bi značilo susresti se sa samom performativnošću ideje “velikog odbijanja”, koje je bitno za najdublje značenje i jednog i drugog, i pojma i događaja – pobune 1968. Pitanje je jednostavno: jesmo li danas kadri prevesti riječ “odbijanje” bez ikakva odbijanja, naime,  tako da nas ne omete njeno performativno značenje koje nas prisiljava da idemo protiv struje danoga konteksta, da ga remetimo, da ga izdajemo i da budemo krivi za to što smo prekršili neke od njegovih najdragocjenijih vrijednosti. Jer, nijedno odbijanje nije nevino. Upravo to je imao na umu Herbert Marcuse kad je citirao/preveo riječi Mauricea Blanchota na kraju svog “Jednodimenzionalnog čovjeka”: “Ono što odbijamo nije bez vrijednosti ni važnosti. Odbijanje je nužno upravo zato.”23 To vrijedi i za prijevod. Ako hoće postati događaj i donijeti nešto novo, i on mora biti odbijanje.

Naravno, u današnjem svijetu ima mnogo toga što zaslužuje da bude odbijeno, vjerojatno previše za tako nevinu praksu kakva je prevođenje. Ali mi znamo da je ta nevinost samozavaravanje. Pa zašto je ne bismo onda izdali?

Evropski institut za progresivnu kulturnu politiku, Jun 2008.

Preveo Goran Vujasinović

Peščanik.net, 14.12.2008.

Srodni linkovi:

O prevođenju

Razgovor sa Tomislavom Longinovićem

Tangenta koja je izdala krug I

________________

  1. Schleiermacherovo predavanje “O različitim metodama prevođenja”, kao što je gore spomenuto, održano je na Kraljevskoj akademiji znanosti u Berlinu u lipnju 1813., u povijesnom i političkom kontekstu Napoleonove invazije, kojoj se Schleiermacher suprotstavljao. Njegova metoda prevođenja, u tom kontekstu, ima i političku svrhu – bila je namijenjena osiguravanju nadmoći njemačke kulture nad francuskom kulturom. U tom smislu – kao i u smislu njemačkog poimanja kulture kao duhovnog jedinstva jezika, književnosti i umjetnosti – ona je bila kompenzacija za neostvareni san o suverenoj nacionalnoj državi. Vidi Anthony Pym, “Schleiermacher and the Problem of Blendlinge”, Translation and Literature 4/1, 1995, str. 5-30. Vidi i http://usuaris.tinet.cat/apym/on-line/intercultures/blendlinge.pdf
  2. Obrazovana srednja klasa ili jednostavno inteligencija.
  3. U smislu njemačkih glagola emporheben, emporentwickeln – “podići”, “razvijati naviše”, “uzdići se na viši položaj uz pomoć kulture”.
  4. “Jezik knjiga”, die Büchersprache – standardizirani nacionalni jezik, umjetno sastavljen od mnogo lokalnih dijalekata.
  5. U njemačkom originalu: der gemeine Haufe, što možemo prevesti i kao “mnoštvo” – Haufe = mnogo, u smislu grčkogpolys, polloi (mn.).
  6. U: Georg Bollenbeck, Bildung und Kultur: Glanz und Elend eines deutschen Deutungsmusters, Frankfurt am Main/Leipzig: Insel, 1994., str. 31.
  7. U smislu onoga što Freud razumije kao Kulturarbeit – nešto slično isušivanju močvare, “Trockenlegung der Zuydersee”.
  8. Hans-Yost Frey, “Übersetzung und Sprachtheorie bei Humboldt”, u: Alfred Hirsch (ur.) Übersetzung und Dekonstruktion, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997., str. 37-64, str. 59.
  9. Vidi Judith Butler, “Universality in Culture”, u: Martha C. Nussbaum i sur., ur. Joshua Cohen, For Love of Country: Debating the Limits of Patriotism, Boston: Beacon Press, 1996., str. 45-53- Također, Judith Butler / Ernesto Laclau / Slavoj Žižek,Contingency, Hegemony, Universality: Contemporary Dialogues on the Left, London / New York: Verso, 2000.
  10. Contingency, Hegemony, Universality, ibid., str. 13.
  11. Ne bismo smjeli zaboraviti da je u razdoblju njemačkog romantizma Friedrich Schlegel nazivao Nijemce die Griechen der Neuzeit (“Grci modernog doba”).
  12. Nije slučajno da kultura i kolonijalizam imaju isti etimološki korijen u latinskoj riječi colere, “koja može značiti bilo što od kultiviranja i nastanjivanja do obožavanja i štićenja. Značenje ‘nastaniti’ razvilo se iz latinske riječicolonus u suvremeni ‘kolonijalizam’”. Terry Eagleton, The Idea of Culture, Oxford UK/Malden, MA: Blackwell, 2000., str. 2.
  13. Contingency, Hegemony, Universality, ibid., str. 4.
  14. Rastko Močnik, “Translation in the Field of Ideological Struggle”, http://translate.eipcp.net/transversal/0606/mocnik/en
  15. Homi Bhabha, The Location of Culture, London/New York: Routledge, 1994., str. 8.
  16. Tako kulturalna teorija čini čuda – može učiniti da se čak i najniži društveni sloj doima(kulturalnom) elitom.
  17. Parco di Resistenza, gdje se sastaju migranti iz bivšeg Sovjetskog Saveza, zapravo je pokraj željezničkog kolodvoraOstience, koji je Mussolini izgradio povodom Hitlerovog dolaska.
  18. Vidi Alain Badiou, Ethics, An Essay on the Understanding of Evil, London i New York: Verso, 2002., str. 27.
  19. Vidi Michael Hardt, Antonio Negri, Empire, Cambridge, MA, London: Harvard University Press, 2000., str. 213-214.
  20. Doslovno kao fidem prodere – prekid s vjernošću.
  21. The Task of Translator, ibid., str. 261.
  22. Ibid., str. 256.
  23. Herbert Marcuse, One Dimensional Man, London: Routledge and Kegan Paul Ltd., 1964., str. 256.