Odlomak iz autorove nove knjige
U knjizi Evropa između evolucije i eutanazije,1 Tomaž Mastnak zastupa jednu dosta ekstremnu, u osnovi esencijalističku, tezu da je duboka, fundamentalistička mržnja Evropljana prema muslimanima imala presudnu ulogu u konstituisanju Evrope kao političke zajednice. Od krstaških ratova do danas, muslimani se doživljavaju kao arhineprijatelji hrišćanstva, ali i hrišćanske Evrope, pri čemu je taj odnos neprijateljstva prema islamu i muslimanima bio mnogo izraženiji nego u slučaju drugih verskih i etničkih zajednica. Ova teza bi se, mislim, mogla problematizovati u bar dva pravca:
1. Šta je to „hrišćanska Evropa“, da li ona još uvek postoji?
2. Ko bi, eventualno, mogli biti neprijatelji te „hrišćanske Evrope“?
Slovenački filozof bi, dakako, bez mnogo dvojbe, odgovorio potvrdno na oba ova pitanja, bar u vreme kada je njegova knjiga pisana i objavljena (1998). Po Mastnaku bi, naime, ti neprijatelji bili muslimani, još preciznije Turci. Uz jednu bitniju ogradu: ne zato što ih sam autor smatra evropskim neprijateljima (on, naprotiv, podržava muslimane), već zato što veruje da se Evropa još nije emancipovala od svojih starih animoziteta prema muslimanima.
Problematizujući donekle ova pitanja, pošao bih od zanimljivog stava američkog antropologa Talala Asada (koji inače čita i osobito ceni Mastnaka) kada tvrdi da je razumevanje islama u Evropi pre svega pitanje razumevanja toga kako Evropljani konceptualizuju „Evropu“. Možda su muslimani u evropskoj prošlosti doista i bili viđeni kao njeni arhineprijatelji, bar od vremena krstaških ratova, a naročito nakon pada Carigrada. Ali to je bilo nekad. Ne zaboravimo da su u 16. i 17. veku i unutar hrišćanstva postojali žestoki, nepomirljivi neprijatelji – katolici i protestanti, pri čemu je samo u Češkoj, tokom tridesetogodišnjeg rata od 1618-1648. godine, stradalo čak dve trećine stanovništva!
Evropa je morala naučiti lekcije iz svoje prošlosti, a najbitnija od njih bi se, možda, mogla ovako formulisati: kad god je Evropa, u svojoj povesti, ispoljila tendenciju za religijskom, etničkom ili rasnom homogenizacijom (tokom svojih verskih ratova, rekonkiste, holokausta, etničkih čišćenja), dolazilo je do neviđenih tragedija, ratova i ljudske patnje. Zbog toga se ona danas može konstituisati samo kao pluralna i pluralistička zajednica naroda i država, u jednom multikulturalnom i višereligijskom kontekstu, liberalnog ili decentriranog tipa. O tome, uostalom, dovoljno svedoči i evropski Ustav, njegova preambula, gde se hrišćanstvo eksplicitno ni ne spominje. Apostrofira se tu, naime, kulturno, religijsko i humanističko nasleđe, pri čemu je odrednica religijsko nasleđe dovoljno inkluzivna da uključi i hrišćanstvo, ali i judaizam, islam i druge verske tradicije. Ne bi tu, potom, trebalo zaboraviti ni prehrišćansko nasleđe Evrope, helensku i rimsku duhovnost, humanizam i renesansu, te religijski pluralizam koji je predstavljao nasleđe prosvećenosti, koja je u osnovi imala jedan antiklerikalan stav. Ideali, ali i praktični zahtevi koji se tiču slobode, demokratije, jednakosti i vladavine prava, razvijeni su baš iz takvog, sekularnog koncepta.
Zbog čega se još Evropa danas teško može odrediti samo u konfesionalnim terminima, kao hrišćanska zajednica ljudi i naroda? Proces sekularizacije je tu, svakako, predstavljao još jedno važno nasleđe prosvetiteljstva. Evropa danas čvrsto stoji na svojim modernim, sekularnim konstitutivnim osnovama i tu ne treba da nas zavara ni prisustvo pojedinih državnih crkava u Velikoj Britaniji i Skandinaviji. Jer u Evropi je, ipak, reč je o različitim modelima odnosa crkve i države: u Norveškoj i Engleskoj je ustanovljena državna crkva, ali je zato sámo društvo sekularno; u Francuskoj postoji sekularna država, ali i sekularno društvo, s vrlo specifičnom anticrkvenom, laičkom tradicijom (laicité). Država je tu, zapravo, preuzela moralne ingerencije, postajući i sama akter u religijskom polju. U Poljskoj i Mađarskoj reč je, opet, o sekularnoj državi i religioznom društvu, itd. U većini zemalja Zapadne Evrope, osobito u onima koje imaju državnu crkvu, crkva se uglavnom tretira kao neka vrsta javne ustanove koja pruža usluge, ali ne obavezuje svoje pripadnike.
Sociolozi religije, pristalice teorije racionalnog izbora (Vorner, Stark i Bejnbridž, Finki, Janakon), naročito ističu razliku između evropskog i američkog modela religijskih institucija, uočavajući da se religije u Americi puno više ponašaju kao konkurentske firme na tržištu, pri čemu verski pluralizam podstiče vitalnost crkava i drugih konfesionalnih zajednica. S druge strane, državne crkve u Zapadnoj Evropi imaju svojevrstan istorijski monopol u odnosu na ostale verske zajednice, što vodi njihovoj inerciji, nekompetitivnosti na religijskom „tržištu“ i neobavezujućem odnosu vernika prema njima kao nekoj vrsti „javnog servisa“.
Ko bi, međutim, bili ti stvarni ili zamišljeni neprijatelji „hrišćanske Evrope“? Pretpostavilo bi se da su to nehrišćani, ali oni su u Evropi još uvek manjina, bilo da je reč o malim verskim zajednicama (sekte, kultovi), ili o islamu. Male verske zajednice su, kao svojevrsni žrtveni jarci jedne, pre svega, ideološke transformacije, izazvali dovoljno buke i moralne panike u postsocijalističkim državama i društvima. Kada je, pak, reč o islamu, muslimani, prema podacima iz 2006, ne čine više od relevantne religijske manjine u Francuskoj (4-5 miliona), Nemačkoj (preko 3 miliona), Britaniji (1.5 milion) i Bugarskoj (1.1 miliona). U Italiji i Holandiji ih ima još po 700.000 i, kao i u ostalim zapadnoevropskim zemljama, tu je uglavnom reč o trećoj generaciji ekonomskih migranata.
Povremena previranja u vezi s islamom vezana su, po pravilu, za sporadične, ali medijski detaljno propraćene incidente, kao što je to bio slučaj Rušdi u Velikoj Britaniji, affaire du foulard u Francuskoj, ubistvo filmskog stvaraoca Tea van Goga u Holandiji ili Muhamedove karikature u Danskoj. S obzirom da je tu pretežno reč o incidentima i sukobima vezanim za muslimansku zapadnu dijasporu, reklo bi se da ni zapadna liberalno-demokratska država, ali ni javnost (da ne govorimo o islamskom pravu) nije još razvila adekvatne mehanizme pomoću kojih bi mogla da se nosi s takvim pojavama. A problem nije nipošto zanemarljiv: u pitanju je sudar između liberalizma i multikulturalizma (slobode govora i mišljenja, s jedne strane, i poštovanja verskog pluralizma, s druge strane), dve velike tekovine liberalno-demokratskih društava. Utoliko je ovde reč o jednom od većih novijih izazova za praktičnu politiku u Evropi.
Poznato je, na primer, da sekularizacija predstavlja poseban izazov za islam, jer muslimani, za razliku od većine Evropljana, religiju shvataju prilično ozbiljno, ne praveći pritom jasniju razliku između privatnog i javnog prostora u kome se pojedine religijske ideje i prakse artikulišu. U muslimanskim zemljama, za razliku od zapadnih, nema, recimo, tako jasne odvojenosti između religijske institucije (uleme) i države, odnosno vere, politike i društva.
Kada je reč o ljudskim pravima u islamu, važno je zapaziti da je tu uma, kolektiv, zajednica, ispred pojedinca i ima najviši status. Tu ne postoji ekvivalent zapadnoj sekularnoj teoriji prirodnih prava kao individualnih prava, gde se ljudska prava postavljaju kao zahtevi. Ideja o autonomnom subjektu kao gospodaru svoje sudbine i vlasniku neotuđivih prava je, u osnovi, ideja prosvetiteljstva koja se u Evropi razvila i kao jedan antiklerikalni stav. Njen izvor tu, naime, nije bila religija, hrišćanstvo. Bilo bi onda, u najmanju ruku, neobično očekivati da nešto što je i u Evropi proizišlo iz nereligijskog konteksta bude u islamskoj religiji prihvaćeno kao autohtono, domaće. U susretu s islamom, islamskim pravom, ta evropska koncepcija je naišla na jak kontrast: kako pomiriti zahteve za univerzalnošću ljudskih prava s kulturnim i verskim pluralizmom? Tu se, na izvestan način, sudaraju dva demokratska principa: zahtev za ljudskim pravima i poštovanje pluralizma kao demokratskog principa.
Zbog toga ugledni sirijski učenjak Basam Tibi, koji danas živi i predaje u Nemačkoj, s pravom ističe kako nekakav budući koncept međunarodne moralnosti, da bi uopšte bio prihvaćen u muslimanskom svetu, ne bi smeo biti nametnut, već prihvaćen na islamskim osnovama i u skladu s islamskom etikom, ali u jednom širem, sekularnom okviru. Put ka jednom takvom sistemu može se, pak, nazreti samo kroz vrleti međukulturnog i međureligijskog dijaloga.
Peščanik.net, 23.08.08.
NAŠ TERORIZAM
