Između prošlosti i budućnosti

Fotografije čitalaca, Predrag Trokicić

Fotografije čitalaca, Predrag Trokicić

Pogovor za knjigu Dejana Ilića „Dva lica patriotizma“, koja uskoro izlazi u izdanju Fabrike knjiga i Peščanika.

Kako čitati

Knjiga Dejana Ilića Dva lica patriotizma sastoji se od dva eseja. Prvi se bavi tekstovima Srđe Popovića sakupljenim u knjigama Put u varvarstvo i One gorke suze posle. Drugi analizira knjigu Mila Lompara Duh samoporicanja. Oba teksta su refleksije na jedno političko, istorijsko i kulturno stanje. Njihovo centralno pitanje tiče se odnosa prošlosti, sadašnjosti i budućnosti u Srbiji. Ovo pitanje kao da nam kaže da je naša sadašnjost razapeta između dva pola: onoga što više nije, i onoga što još nije a što bismo hteli da bude. To se može reći i jednostavnije: sadašnjost u kojoj živimo je nestabilna; ona je značajno uslovljena nekim uznemirujućim posebnostima koje dolaze poglavito iz prošlosti.

Prošlost nije samo empirijska činjenica. Mi je često procenjujemo kao dobru ili lošu, izražavajući naš vrednosni odnos prema onome što se desilo. Kad je o Srbiji reč, mi kao da ispaštamo zbog nerazjašnjenog statusa prošlosti: ne slažemo se kako naša budućnost treba da izgleda, zato što na različite načine razumemo i ocenjujemo ono što je bilo. Ništa što nam je važno nije na bezbedan način ukotvljeno u sadašnjem trenutku. Možemo da pomislimo na našu istoriju, kulturu, kolektivno sećanje, socijalnu i ekonomsku (ne)razvijenost, naš današnji politički sistem, mesto u međunarodnoj zajednici, ili ciljeve koje želimo da ostvarimo. Svaka od ovih odrednica je složena: svaka ima svoje aktere, empirijsku, vremensku i vrednosnu dimenziju. Sem toga, te se kategorije često preklapaju. Na primer, nije uvek jasno gde prestaje istorija a gde počinje sećanje. Nisu jasne veze između još živih elemenata prošlosti – onoga što zovemo nasleđem – i naših proklamovanih ciljeva. Nisu jasni ni uzročni odnosi između ekonomije i kulture. Neko će reći da smo ekonomski siromašni zato što se naši dominantni kulturni obrasci opiru zahtevima moderne ekonomske racionalnosti; neko drugi će reći da kapitalizam razara našu autentičnu kulturu pa smo zato duhovno siromašni. Nije jasno ni da li je naša kultura obeležena kontinuitetom ili diskontinuitetom. Da li je sećanje na genocid u Srebrenici deo naše kulture, ili tek nesrećna epizoda koju možemo ostaviti u “prošlosti koja je prošla“ bez bojazni da ćemo pri tom bilo koga povrediti? Da li su naša dominantna politička opredeljenja autentičan izvod naše (pravoslavne, slovenske, itd.) kulture, ili je naprosto reč o političkom računu vladajućih elita koje nam serviraju lažnu tradiciju da bi građane zadržale u stanju autoritarne podaničke zavisnosti?

To su tek neka od pitanja kojima se Dejan bavi u ovoj knjizi. Pitanja su teška, pa je autor morao da posveti posebnu pažnju izboru metoda. Pristup primenjen u knjizi poznat je kao close reading (“pažljivo čitanje“). Dejan zna kako se to radi, on je studirao teoriju književnosti, odakle close reading potiče i gde se najviše koristi. Metod se sastoji u analizi teksta, kako bi se produbljeno razumele njegove ideje i značenja. Primenom različitih kompleksnih interpretativnih tehnika, istražuje se smisao reči, rečenica, pasusa i celine teksta. Pisac ovog pogovora nema šta smisleno da kaže o metodima književne kritike.1 Ipak, baveći se političkom teorijom, on može da posvedoči kako se close reading i tamo mnogo upotrebljava, poglavito kad želimo da razumemo teorije različitih pisaca koje danas smatramo “klasicima“. Analogno teoriji književnosti, polazi se od pretpostavke da neko ko danas čita na primer Aristotela ili Hobbesa može imati poteškoća u razumevanju lektire. Čitaocu je potrebna pomoć. Druga pretpostavka je da tumač poseduje fond znanja koji ga osposobljava ne samo da razume tekst, nego i da to razumevanje prenese zainteresovanom čitaocu. Tumač je, dakle, neka vrsta posrednika koji treba da omogući čitaocu nesmetanu komunikaciju sa tekstom.

Dejan u ovoj knjizi primenjuje pažljivo čitanje na način kako se to radi u političkoj teoriji. Ovde je potrebno dodati nekoliko napomena. Prvo, neko će primetiti da Popović i Lompar nisu “klasici“. Oni su naši savremenici, pa nije baš jasno zašto bi njihovi radovi zahtevali close reading, odnosno uputstvo za čitanje koje bi nam pomagalo u otkrivanju njihovih centralnih ideja. No, Dejan s pravom insistira da se ovaj metod može primeniti na bilo koji tekst koji pretenduje na teorijsku preciznost. Ako jedan pisac želi da nam kaže nešto važno o nekom pitanju, te ako taj pisac pitanje analizira primenjujući teorijski okvir za koji tvrdi da odgovara pitanju, tada valja prvo pažljivo proučiti sâm okvir. Tekstovi Popovića i Lompara se kvalifikuju za ovakav pristup.

Drugo, iako su oba eseja posvećena samo po jednom piscu, Dejan u svakom analizira mnogo više autora. Pomenuću samo neke. Baveći se Popovićevim radovima, on detaljno i sistematski razmatra teorije Ruti Teitel, Jona Elstera i Franza Neumanna. Čitajući Lompara, on se na podjednako sistematski način suočava sa Carlom Schmittom i Karlom Jaspersom. Termin ‘sistematsko razmatranje’ ne koristim ovde kao metaforu za pohvalu savesnom istraživaču – ove analize naprosto jesu sistematske. Dejan ne koristi pojedinačne važne uvide ovih pisaca samo da bi pojačao ili propitao sopstvenu argumentaciju. On prvo objašnjava celinu teorijske pozicije svakog od ovih pisaca. U drugom koraku Dejan nam kaže zašto su ove teorije važne u procesu razumevanja Popovićevih i Lomparovih tekstova, te kako nam one mogu pomoći u razumevanju današnje situacije u Srbiji. Tek će potom on koristiti ove tekstove, učitavajući njihove koncepte u sopstvenu interpretativnu matricu.

Ali, neko bi tada mogao da pomisli da ovakvo bogatstvo korišćene literature dovodi u pitanje prvobitan stav o knjizi kao ogledu iz “pažljivog čitanja“ Popovićevih i Lomparovih radova. Close reading je metod koji najčešće ostaje izrazito fokusiran na osnovnu lektiru, odnosno na delo koje se tumači. Dodatne reference su uglavom u funkciji metodičkih diskusija sa onima koji misle da ideje i teorije treba čitati na drugačiji način.2 Ipak, bilo bi pogrešno zameriti Dejanu eklekticizam ili metodičku nedoslednost. Ovde valja podsetiti na razliku između “tekstualnog“ i “kontekstualnog“ pristupa pažljivom čitanju. Tekstualno čitanje nastoji da nam otkrije “šta je pisac hteo da kaže“ fokusirajući se na unutrašnju logiku teksta. Implicitna pretpostavka ovog pristupa glasi da je tekst vredan pažljivog čitanja samo ako sadrži neke poopštive ideje, koje su važne bez obzira na čitaočevo vreme ili mesto. Ovom pristupu suprotstavljena je kontekstualna analiza, koja tekst smešta u istorijsko i kulturno okruženje u kome je nastao. Ovde je implicirana ideja da se tekst o politici po pravilu bavi nekom temom koja sama nije deo teorije, te da su koordinate te teme određene konkretnom situacijom u kojoj je pisac živeo.3 Kad je Hobbes u Levijatanu pisao o vanteorijskim kategorijama slobode, državne vlasti, zakona i pokoravanja, on nije bio rukovođen samo ambicijom da te kategorije teorijski objasni; on je razmišljao o ceni mira i političke stabilnosti u sedamnaestovekovnoj Engleskoj razdiranoj građanskim ratom. Kritička analiza teksta ovo ne može da zanemari – u protivnom, oni koji čitaju danas i ovde bili bi skloni da tekstu pripišu značenja koja su autoru strana.4

Dejan se ne bavi doktrinarnim sporom između ova dva pristupa. On se opredeljuje za kontekstualan close reading, što je ispravan pristup, s obzirom da Popović i Lompar pišu o vanteorijskoj kategoriji koju možemo identifikovati kao srpsko društvo. Ova dva pisca se slažu da je Srbija opterećena teškom prošlošću. Slažu se i da budućnost nije samo niti prvenstveno stvar naših normativnih preferenci, ili apstraktno najboljeg izbora institucionalnog aranžmana. Konačno, oni se slažu i da se umesto potrage za idealom moramo kritički suočiti sa izazovom što ga ispostavlja naša situacija, te iz takve kritike izvesti skicu kulturne, političke i pravne alternative. Jedno važno pitanje tiče se tada razumevanja konteksta i dometa njegove važnosti. Ovde treba smestiti maločas postavljeno pitanje o opravdanosti korišćenja dodatne literature. Da li su naša teška pitanja ekskluzivna za nas, ili ih možda možemo čitati u komparativnom kontekstu, obraćajući se teorijama koje analiziraju uporedive tipove slučajeva, događaja i situacija? Dejan pokazuje da kontekstualno čitanje tekstova o srpskom slučaju ne može i ne sme biti podržano tezom o neuporedivosti – takva bi teza završila u ideji o izuzetosti iz civilizacije. Svi ti pisci koje on bira kao intelektualne saputnike u analizi Popovićevih i Lomparovih radova istraživali su teške situacije u kojima su se različita društva našla nakon masovnih zločina počinjenih u ime njihove države, nacije, vere, ili kulture.5 Na različite načine, oni nam nude uvide koji prevazilaze okvire konkretnih slučajeva. Ako su ti pisci u pravu, sledi da kontekstualno “pažljivo čitanje“ treba da kombinuje znanje o posebnostima sa znanjem o poopštivim lekcijama.

Kako razumeti patriotizam

Zašto se knjiga zove Dva lica patriotizma? U Srbiji, kao i drugde, patriotizam je pojam čije je osnovno značenje relativno lako razumeti: reč je osećanju posebne afektivne privrženosti domovini. Problem sa patriotizmom je pre normativan nego analitički. Vrednosne koordinate ovog pojma su toliko sumnjive da će mnogi pristojni ljudi radije prihvatiti izlizanu floskulu o “patriotizmu kao poslednjem utočištu hulja“, nego se upustiti u analizu njegovih teorijskih i praktičnih koordinata.6 Ipak, Dejan smatra da je patriotizam važan. Upravo, naša nacionalna pripadnost i državljanstvo trebali bi biti važni svakom od nas. Ta je važnost određena činjenicom zločina. Naši individualni identiteti, grupne lojalnosti i politička pripadnost ne mogu se promišljati niti praktično afirmisati neovisno od činjenice da se u ime tih identiteta juče ubijalo. Nakon genocida, “nacionalno svesni“ Srbi nemaju više pravo da srpski etnički identitet vide kao skup neupitno pozitivnih vrednosti; srpski liberali nemaju više pravo da se naprosto zalažu za univerzalne kantijanske principe autonomije, slobode i jednakosti; socijalisti kojima je stalo do novog razumevanja i prakse socijalne pravde, jednakosti i slobode u Srbiji, nemaju više pravo da se fokusiraju samo na borbu protiv globalnog kapitalizma. Patriotizam postaje kontekstualno-specifičan zahtev koji se ispostavlja svima. S obzirom da je zločin došao iz Srbije, i da je počinjen u ime srpskog naroda, mi treba da imamo poseban odnos prema domovini i nacionalnoj grupi. Dejanov stav bi se mogao sažeti u tezi da mi kao pripadnici srpske nacije i građani države Srbije imamo posebne dužnosti koje proizlaze iz zločinačke prošlosti ovog društva i države. Ako propustimo da se ponašamo u skladu sa tim dužnostima, samo ćemo nastaviti da povređujemo one koji su juče bili žrtve srpskog zločina; konačno, potvrdićemo da nam nije stalo do sopstvenog statusa kao pristojnih osoba. Patriota je onaj koji odgovara ovim dužnostima.

Ovo nam može pomoći da razumemo zašto Dejan Srđu Popovića naziva “beskompromisnim patriotom“. Evo šta piše Popović:

„Najveći patriotski zadatak u Srbiji je da se spozna ta istina, ne samo onaj deo slavne istorije kojim se Srbi ponose, već puna istina – o porazima, klanjima, užasima koje su Srbi počinili.“7

Popović je tu veoma blizak Jürgenu Habermasu:

„Reč je pre svega o procesima učenja. Ovi procesi su pokrenuti našim iskustvima, problemima sa kojima se suočavamo i koji često uzrokuju bolne posledice. Mi kontinuirano na nenametljiv način učimo od velikih tradicija, ali pitanje je da li možemo učiti i od događaja koji reflektuju neuspeh tradicija.”8

Za Popovića patriotizam znači mnogo više od jednostavnog i neupitnog osećanja bliskosti sa drugim članovima zajednice. On neće negirati da bi patrioti trebalo da dele ideju o zajedničkom dobru i zajedničkim interesima. Ali, on će insistirati da nakon zločina počinjenog baš u ime srpskog ”zajedničkog dobra i zajedničkog interesa”, moramo da zastanemo i zapitamo se o značenju i sadržini ovih kategorija. Odnos prema domovini postaje stvar političke i kulturne refleksije. Patriotizam postaje zadatak. Kao građani države koja je proizvela moralnu katastrofu, mi moramo da ispitamo prošlost na nedvosmisleno ne-funkcionalistički način. Cilj ovakve refleksije bio bi da dovede do “promene mentaliteta… koja bi kao nepotrebne ruine ostavila iza sebe jučerašnja samorazumevanja”.9 Suprotstavljajući se revizionističkom čitanju istorije koje nudi laž, zaborav, falsifikovane tradicije i mitske kontinuitete, Popović insistira na jednostavnom uvidu: mi smo pripadnici društva i države u čije ime je počinjen sistematski masovni zločin. Zato je, piše on u jeku pokolja u Bosni 1993. godine, “patriotski danas želeti vojni poraz u Bosni, jer bi on značio i kraj zločina, i politički poraz Miloševića i nadu za katarzu i preokret.”10 Patriotizam zahteva da se svesno suočimo sa svim onim što je u nedavnoj prošlosti učinjeno u ime grupe i zajednice. On zahteva da identifikujemo, priznamo i osudimo sva zla dela koja su juče počinjena u ime ljubavi prema domovini i narodu. To je suština patriotske odgovornosti.

Kod Lompara je drugačije. Njegov tekst kao da je prvenstveno posvećen ljubavi i brizi za srpski narod, državu i društvo. On misli da mi nismo dovoljno dobri patrioti zato što nam nije stalo do nas samih. Tu nebrigu on će nazvati duhom samoporicanja, i taj će duh identifikovati kao “nastojanje po kojem Srbi ne treba da se vezuju za svoj narod, jer oni ne treba da teže integralnosti srpske kulturne egzistencije”.11 Ovaj pogubni stav posledica je toga što nismo dovoljno homogenizovani oko naših autentičnih vrednosti. Autentične vrednosti su date, kao nasleđe naše dobre prošlosti. Istovremeno, one su i zadate, kao orijentir za našu budućnost. Datost autentičnih vrednosti je naravno stvar tumačenja, i treba je identifikovati proučavanjem i pravilnim razumevanjem našeg kulturnog nasleđa. S druge strane, zadatost traži da na ispravan način odgovorimo izazovima sadašnjosti i budućnosti. Za to nam je neophodna kulturna politika koja će afirmisati “srpsko stanovište“, odnosno koja će ustati u odbranu pozitivnog identitetskog nasleđa prošlosti putem “održavanja, samorazumevanja i samousavršavanja političkih, državnih, simboličkih i kulturnih načina postojanja srpskog naroda”.12

Ovo nije lako razumeti. Dejan pažljivo čita neobičan Lomparov amalgam velikih reči, da bi zaključio kako se njihovo značenje može razabrati samo ako se sistematski pozabavimo pojmovima kulture i kulturne politike u njegovoj knjizi. Iz veoma različitih razloga, kultura je i u fokusu razumevanja dela Srđe Popovića. Dejan pokazuje kako se Popović, u nastojanju da razume naš moralni pad, kreće između političkog, sociološkog, socijalno-psihološkog i istorijskog znanja. Sledi važan izvod: pravnik Srđa Popović bori sa sa svim tim uvidima da bi izbegao da potone u determinističko shvatanje kulture. O čemu je tačno reč?

Kako razumeti kontekst kulture

O nedoumicama

Popović i Lompar pišu o kontekstu, i u kontekstu srpske kulture.13 Srpsku kulturu nije lako razumeti. Teškoće se pojavljuju kako na planu rekonstrukcije i razumevanja njene genealogije, tako i na planu identifikacije i vrednosne ocene njenog sadržaja danas. Pri tom se možda možemo složiti da je dinamika ove kulture sastavni deo onog što zovemo političkom i društvenom istorijom Srbije. Verovatno ćemo se složiti i da su današnje kulturne nedoumice značajno određene onim što se u Srbiji i oko Srbije događalo u poslednje dve decenije. To vreme je bilo mučno, obeleženo ubijanjem nevinih ljudi, nanošenjem bola i uzrokovanjem patnje, materijalnom destrukcijom i odbacivanjem elementarnih civilizacijskih normi od strane onih koji su nastupali u ime srpske države, društva i nacije. Mi danas živimo sa moralnim i političkim nasleđem ovog moralnog pada. Nije neobično da u ovakvom kontekstu ima mnogo nesuglasica o tumačenju kulture. Reč je o sporu o tome kako treba razumeti srpski kulturni i politički identitet danas, nakon događaja koje konvencionalno nazivamo ratovima na području bivše Jugoslavije. Analitička pitanja prepliću se sa normativnim, pa je ova dva nivoa gotovo nemoguće razdvojiti.

U analitičkoj perspektivi, možda možemo da pitamo “Šta nam se dogodilo, i kakve to veze ima sa kulturom?“ Ali, neko bi mogao da primeti kako je problem pogrešno formulisan, i da bi pravo pitanje trebalo da glasi “Šta smo uradili, i kakve to veze ima sa kulturom?“ Prvo pitanje je Lomparovo, drugo je Popovićevo. Razlika nije trivijalna. Lompar Srbiju i srpski narod vidi kao predmete delovanja, upravo kao žrtve mračnih sila rešenih da nam ospore pravo na dostojanstvenu egzistenciju. Za njega je srpska kultura odraz srpske istorije patnje i poniženja koji su nam oduvek bili nametani spolja, od neprijatelja. Izlazi da mi nismo akteri nego objekti sopstvene istorije, i da je to srž naše nacionalne tragedije, odnosno izvor dominantnog kulturnog “duha poricanja“.14 Kod Popovića je drugačije. On vidi dominantnu srpsku kulturu kao jedan od bitnih elemenata utemeljenja i opravdanja zločinačke prakse. Dejan precizno uočava i analizira te elemente:

„Istorijski kontekst sastoji se u raspadu jednopartijske države. Individualni akteri su političke vođe i intelektualci; kolektivni akter je uplašeni “narod“… Kolektivni identitet formiran u skladu sa socijalističkim oblikom života postao je neodrživ. U kulturnom polju, spreman da ga zameni bio je jedino nacionalistički identitetski obrazac. Ideološku potku tog identiteta Popović označava kao “gomilu laži” i “istorijskih neistina”.“15

Prateći Dejanove analize, možemo reći i ovako: za Lompara je srpska kultura neupitna vrednost, koja zahteva da kontekstualiziramo zločin; za Popovića je zločin središnje pitanje, koje zahteva kritičku analizu srpske kulture. Lompar insistira na kontinuitetu srpske kulture; Popović insistira na potrebi da učinimo rez i odbacimo kompromitovano kulturno nasleđe. Pišući o kulturnom kontinutetu, Lompar traži da se udružimo na poslu emancipacije navodno nasilnički potisnutih realnih vrednosti, kako bismo konačno dosegli “srpsko stanovište“. Sve što je vredno već je tu, pred nama i u nama, valja ga samo osloboditi nametnutih okova. S druge strane, Popović insistira na novom početku. Njegovo intelektualno preduzeće je konstruktivističko. Za njega je teza o kulturnom kontinuitetu tek ideološka tlapnja, koja kao autentičnu prošlost nudi mitsku skasku o nečemu čega nikad nije bilo. Ako je tome tako, ako stojimo na ruševinama režima i društva koji su počivali na institucionalizovanoj laži, Popović se suočava sa značajnim problemom utemeljenja alternative. Ovom pitanju vratiću se u četvrtom odeljku. Pre toga, još par reči o tome kako Dejan čita dva suprotstavljena gledišta o kulturi.

O Lomparovom razumevanju kulture

Onaj ko prihvati tezu o lažnom kontinuitetu, ne bi trebalo da odmah zatvori Lomparovu knjigu i zaboravi što tamo piše. To bi bilo pogrešno, naprosto zato što je reč o ambicioznom pokušaju da se intelektualno promovira jedan drugi, realni, kontinuitet. Reč je o amalgamu autoritarne političke moći i kulture ekstremnog nacionalizma, odnosno o njegovoj kontiniuranoj dominaciji u Srbiji od Miloševićevog dolaska na vlast do danas. Evo kako Lompar vidi politiku koja bi trebalo da konačno oslobodi srpsko stanovište: “[srpska kulturna politika] treba da sledi načelo integralnosti koje podrazumeva zajedničke kulturne konstante u bilo kom teritorijalnom ili državnom području. To znači da je pojam srpski osnovni pojam naše kulturne politike i da se on ne može zameniti ni sa jednim regionalnim ili teritorijalnim pojmom.”16 Ovo kao da je prepisano iz Memoranduma SANU i nadahnuto žalom za onim vremenima kada je Milošević aktivno provodio “načelo integralnosti“, nesputan “regionalnim ili teritorijalnim pojmom”.17 Naravno, Lompar ne žali za boljom prošlošću. Za tako nešto nema razloga. Ideologija i kultura koji su opravdavali zločine dominiraju sve do danas, skladno uklopljeni u današnji pravni i politički režim. Tek su teme i pravno-politički instrumenti možda malo drugačiji. Danas rehabilitujemo Dražu Mihailovića kao patriotu i “prvog gerilca“, veličamo Milana Nedića kao “branioca srpske biološke supstance“, otkopavamo grobove, menjamo imena ulica i trgova, a deci serviramo laži u udžbenicima istorije.

Možemo se slagati ili ne slagati sa Lomparovim etičkim i kulturnim uverenjima. Ali podjednako je interesantno pogledati kako on teorijski utemeljuje svoje stavove. Dejan se fokusira na tezu da “srpsko stanovište – kružnom strukturom svog zasnivanja – odgovara Tojnbijevoj predstavi o malom točku”.18 Ne štedeći truda, i sa zavidnim strpljenjem, on ide korak po korak kroz Lomparovu argumentaciju. Analiza pokazuje kako se Lomparova ideja o dinamici srpske kulture ne bazira na uzročnom determinizmu gde bi karakter mitskog početka predodredio ko smo to “mi”, šta i zašto možemo činiti, ili čemu možemo težiti. Ideja je kompleksnija: početak se afirmiše kao vredan, veli Lompar, u meri u kojoj je on (početak) istovremeno i kraj. Napred možemo ići samo ako se stalno vraćamo unazad.19

Neko bi na ovom mestu mogao odustati od pokušaja razumevanja. Neko drugi bi mogao pomisliti kako se ponuđena slika “rakovog hoda“ naprosto svodi na predmodernu viziju čoveka i društva, u kojoj se srpska istorija afirmiše kao svojevrsno večno vraćanje istog (“istovetno, ali neuporedivo bogatije smislom”, veli Lompar). Međutim, Dejan nam kaže da bi ovo bilo uprošćeno tumačenje. Na delu nije tek predmoderna metafizika “uklapanja u kosmos” kojoj bi bila strana svaka ideja kretanja napred. Kraj nas ovde obavezuje kao normativni kriterijum početka. Onome ko to ne razume, valja reći da smo već stigli s onu stranu razumevanja: kod Lompara je to kao neka metafizička pranorma, o kojoj se ne može racionalno razgovarati. Dejan insistira da ideološki izvod ovog razmišljanja nije naivan:

„Pošto se zauzme stanovište koje je praktično neproverljivo jer regulativno utemeljuje ono što se posmatra, razumljivo je što se sa tog stanovišta vidi isključivo samo to stanovište, dakle samo ono što se želi videti. Sa takvog stanovišta može se onda reći i uraditi šta god se hoće, jer je ono samo sebi jedino merilo i jedina potvrda.“20

Na ovom mestu Dejan uvodi Carla Schmitta.21 Pažljivo čitanje ovog pisca ukazuje nam na dva bitna momenta u Lomparovoj ideji “srpskog stanovišta“. Prvo, u pozitivnom pogledu, stanovište nam veli ko smo ti mi Srbi, gde idemo, te šta (treba da i smemo da) želimo. Međutim, “mi Srbi“ smo ovde definisani na način koji nije lako razumeti. Čini se zato da nam je gotovo neophodan neki ovlašćeni tumač da nam obelodani koordinate i sadržaj našeg kolektivnog identiteta. To je Schmitt davno shvatio. Narod koji je politički svestan sebe zove se Nacija.22 Političku svest Nacije, koja se kod Lompara zove “stanovištem”, Schmitt naziva znanjem o “egzistencijalnom karakteru situacije”. To je nešto što ljudi od krvi i mesa ne mogu spoznati, pa nam je zato neophodan vodič. Vodič se ne bavi trivijalnim svakodnevnim upravljanjem. On, Schmittov suveren, “ukazuje” se samo kad je situacija kritična. To Schmitt naziva vanrednim stanjem. Lomparov opis ukazanja suverena i vanrednog stanja malo je slikovitiji:

„Kralj je, kao i uvek, van neposredne igre i – poput spoljnopolitičkog arbitra – uključuje se samo u završnici: kao deus ex machina koji dolazi sa neba i razrešava istorijski zaplet.“23

Drugi deo schmittijanskog argumenta je negativan: srpski identitet može postojati samo ako postoje oni koji nisu Srbi. Dejan ovde raščlanjuje Lomparovo kulturno određenje “granice” kao okvira nacionalne homogenosti, iz koga sledi političko određenje “drugog” kao neprijatelja. Ovo egzistencijalno određenje “nas” spram “drugih” definiše smisao našeg postojanja, postavljajući istovremeno i jasna ograničenja pravu na razlikovanje unutar srpske nacije:

Volja za postojanjem i jasno identifikovan neprijatelj politički utemeljuju Lomparovu srpsku kulturnu politiku. Za Lompara, ta politika nadilazi državne i pravne okvire baš kao što Schmittova autentična politika nije sputana državom i zakonima koji joj služe.24

O Popovićevom razumevanju kulture

Ponoviću da je i kod Popovića kultura u središtu pažnje, ali da je pristup bitno drugačiji. Čitajući i analizirajući Popovićeve radove, Dejan nam nudi jednu od verovatno najsveobuhvatnijih teorijskih analiza srpskog “pada u varvarstvo“ osamdesetih i devedesetih godina prošlog veka, kao i srpskog ostajanja u varvarstvu nakon 2000:

„Popović pod padom u varvarstvo podrazumeva nestajanje organizovanih oblika zajedničkog života, umesto kojih se pojavljuju “razbojnički oblici”, što se u političkim odnosima manifestuju kao pravo jačeg.“25

Prateći i razvijajući Popovićevu analizu, Dejan razume varvarstvo kao pad ispod jednog civilizacijskog minimuma, odnosno kao vreme u kome se ljudi vladaju u skladu sa koordinatama politike i kulture zla. Dejan masovni zločin vidi kao odricanje od normalnosti, gde je normalnost određena u minimalnom smislu, kao priznanje i praktično prihvatanje temeljne etičke razlike između dobra i zla. Sledeći Popovićevu periodizaciju dinamike srpskog “pada u varvarstvo“, on nam pokazuje kako su u vreme pre zločina u društvu postojali i bili prihvaćeni neki minimalni standardi razlikovanja dobra i zla. Niko normalan ne bi rekao da je mrzeti pripadnike druge nacije dobro, da je dobro ubijati, zlostavljati, proterivati ljude, uništavati ili pljačkati tuđu imovinu. A onda je došlo neko drugo vreme, i svi su ovi varvarski akti postali ne samo dozvoljeni, ne samo normalni, ne samo uobičajeni – oni su postali “dobri i ispravni“, kao akti kojima je režim iskazivao svoj patriotizam. Konačno, veliki broj “običnih ljudi“ u Srbiji pokazali su se spremnim da iskažu sopstveni patriotizam podržavajući ovakav režim i njegove zločinačke akcije.

Popović kaže kako je projekat nacionalne homogenizacije završio u potpunoj atomizaciji. Samo prividno paradoksalno, velika identitetska priča rezultirala je razdrobljavanjem društva u masu jedinki koje više ne dele nikakve zajedničke vrednosti.26 Nas ne drži zajedno svest o pripadnosti istoj naciji, ili kulturi. Na okupu nas drži gotovo ogoljena sila, koja nam na uvek nove načine stavlja do znanja da nemamo pravo na autonomiju i ljudsko dostojanstvo. Mi smo zarobljenici ideološkog diskursa koji insistira na opravdanju zločina, kreirajući prošlost koje nikad nije bilo, i namećući tu laž kao osnovu identiteta nacije, društva i zajednice. Šta je dominantna reakcija podanika? Ono što ovaj “narod“ čini prividno homogenim, piše Popović, tek su difuzno stanje straha i spremnost da prihvatimo laž koju nam moćnici serviraju kao istinu. To se, kad je o nedavnoj prošlosti reč, ispoljava kao pluralizam oblika poricanja zločina. Popović ukazuje na stanje moralne konfuzije koje takvo poricanje proizvodi: “Nema nade ukoliko nemate jasnu svest o sebi, pa i o onom najgorem u sebi. Identitet smo zasnivali na gomilama laži, istorijskih neistina i to nas je dovde i dovelo“.27 To je naš kulturni model koji, pokazuje Popović, prolazi kroz različite faze, ali koji nikako ne uspevamo da odbacimo.28

Na ovom mestu Dejan će napraviti interesantnu eksurziju, uvodeći u analizu nemačkog pisca Franza Neumanna.29 Kao i Popović, Neumann je bio pravnik; obojica su bili savremenici zločina koje su režimi njihovih država počinili uz značajnu podršku njihovih sugrađana; obojica su bili izopštenici iz zajednice; konačno, razmišljajući o suočavanju sa zločinom u Nemačkoj i Srbiji, obojica su ukazali na napetost u odnosu između prava kao instrumenta alternative i kulturnog nasleđa zločina. Ta napetost je u centru Dejanovog interesa. Kako napetost izgleda i zašto je važna?

Kako misliti alternativu: o pravu, kulturi i tranzicionoj pravdi

Pravnici Neumann i Popović pitaju, između ostalog, zašto je pravo bilo nemoćno da spreči pad u varvarstvo. Oni prvo analiziraju karakter prava u režimima koji su prethodili katastrofi. Neumann nas podseća da Vajmarska demokratija nije uspela da izađe iz senke apsolutističkog nemačkog koncepta pravne države (Rechtsstaat), koji veli da je pravo sve ono što suveren uobliči u formalnu pravnu normu. Baveći se karakterom i ulogom prava u socijalizmu, Popović pokazuje da je u ovom režimu pravo bilo tek instrument koji je komunistička partija (zlo)upotrebljavala u skladu sa svojim neupitnim vladavinskim preferencama.

Oba pisca insistiraju na tome da ideja i praksa instrumentalne upotrebe prava civilizacijski zaostaju za vrednosno utemeljenim anglosaksonskim konceptom vladavine prava (rule of law), koji pravnu normu vidi kao izvod i formalizaciju temeljne moralne razlike između ispravnog i pogrešnog. Ovo razlikovanje obavezuje sve, i vladaoce i podvlašćene: svako je uvek pod pravom, što u krajnjem izvodu znači da niko ne sme da koristi svoju socijalnu ili političku moć da negira moralnu autonomiju drugog. Vajmarska i socijalistička “pravna država“ funkcionišu kao poluge političke moći. Vladavina prava funkcioniše kao okvir ograničenja političke moći, a u ime slobode i jednakosti. Popović precizno sažima tu razliku:

„Uspostavljanje pravne države i vladavine prava je apsolutno najvažnije pitanje. Pri čemu su to dve stvari. Pravna država bi bila država koja primenjuje svoje zakone, a vladavina prava bi zahtevala da ti zakoni nešto valjaju.“30

Da li je i kako ova razlika između dva shvatanja prava važna? Analizirajući Vajmarsko doba i nemački nacizam, Neumann nam kaže da je iz pozitivističke pravne države bilo relativno lako preći u režim u kome se ubijaju ljudi koji su na arbitreran način proglašeni neprijateljima. Analizirajući odnos jugoslovenskog socijalizma i postjugoslovenskog pada u destruktivni nacionalizam, Popović dolazi do istovetnog zaključka: socijalistička pravna arbitrernost i ideološki dualizam prijatelj-neprijatelj sačuvani su u Miloševićevom nacionalističkom režimu. Samo je ideološki predznak promenjen. Neumann i Popović će dakle tvrditi da je karakter prava pod starim režimima doprineo nemačkom, odnosno srpskom padu u varvarstvo. Kad je pravo tek instrument vladajućih, moguće ga je zloupotrebiti za obračun sa “neprijateljima“;31 moguće je napraviti i pravni sistem koji će legalizovati masovno obespravljivanje i ubijanje “neprijatelja“.32

Ali, oba pisca shvataju i da je “pravničko objašnjenje“ ovakvog prava nedovoljno. Situacija ih upućuje na važnost kulture. Kad pogledamo u nemačku ili srpsku prošlost, možda možemo da se složimo da je put od života do smrti stotina hiljada nevinih vodio preko moralne indiferentnosti velikog broja “običnih ljudi“ u čije ime se ubijalo. To su oni “kulturni modeli“ o kojima govore Neumann i Popović – dominantne norme, obrasci ponašanja i verovanja, koji se u varvarskim vremenima zgušnjavaju u odnos ravnodušnosti prema patnji nevinih ljudi.

Ovakva kultura ne nestaje sa činom promene režima. Pišući o Srbiji posle promene režima 2000. godine, Popović razotkriva kulturnu dinamiku koja je odlučno obeležena različitim oblicima poricanja zločina. Kad kaže da “sve naše teškoće imaju koren u postojećem kulturnom modelu”,33 on ukazuje na današnju dominaciju onog istog vrednosnog sklopa koji je juče odobravao zločin. Takav kulturni kontekst značajno ograničava efikasnost tranzicione pravde. Srpsko iskustvo govori o potpunom ili delimičnom neuspehu u primeni mehanizama suočavanja sa prošlošću, bilo da je reč o krivičnim suđenjima, lustraciji, komisiji za istinu, naknadi štete, zvaničnom izvinjenju ili procesima pomirenja.

Pravo kao da je nemoćno. Čini se da nasleđena kultura efektivno obesmišljava pravne mehanizme oficijelnog javnog odgovora na zločin. Evo Dejanove dijagnoze:

„Reč je o komplikovanim kulturnim mehanizmima čije poluge drže akteri koji imaju racionalne interese da zataškaju ili poreknu istinu. Drugim rečima, za transformaciju srpskog društva potrebni su politički, ideološki i kulturni resursi i aparat države, a na čelu tog aparata nalazi se i dalje elita koja je Srbiju prvo uvukla u zločine, pa se onda okoristila od tih zločina, te joj sad nikako ne ide u prilog da moć koju je stekla raspirivanjem straha i mržnje upotrebi za vlastito uklanjanje sa političke scene, kako bi se napravio prostor za podizanje vladavine prava u pravnoj državi.“34

Ovakva konstelacija kao da Srbiju opasno približava začaranom krugu. Pravno-političke strategije tranzicione pravde ne mogu biti uspešne ako se efektivno ne suprotstave kulturi zla i poricanja; s druge strane, pravo koje nema uporište o kulturi lako će se pretvoriti u golu represiji. Dejan ne beži od teškog pitanja: naravno da je zločin bio zlo delo, naravno da se on ne može opravdati, ali šta da radimo kad političke elite uporno reprodukuju obrasce njegovog bagateliziranja, kad je dominantna kultura – kultura poricanja, kad su zabrinjavajuće brojni “obični ljudi“ skloni da zatvaraju oči? Naučnici i policy eksperti u polju tranzicione pravde svesni su ozbiljnosti ovog izazova. Pluralizmu pristupa i ambicija unatoč, velika većina njih će nam savetovati da izbor ciljeva, mehanizama i dinamike sučavanja sa prošlošću prilogodimo kontekstu konkretne zemlje. Ali šta to u stvari znači u zemlji u kojoj na političkoj sceni dominira instrumentalno-racionalan interes da se održi dominacija kulture laži i poricanja? Mi nemamo neophodan normativni okvir za promenu zato što politički akteri cinično zloupotrebljavaju moć, držeći podanike u stanju nezrelosti. Kant je učio da je ova nezrelost “samoskrivljena“.35 Poruka glasi da smo – svako od nas ponaosob i svi mi zajedno, kao kolektivitet – odgovorni za sve ono što činimo i što se čini u naše ime. To je drugo ime za našu personalnu i političku autonomiju. O toj autonomiji govori Popović kad insisitira na onome što Dejan prepoznaje kao “otvaranje javnog prostora i uspostavljanje normativnog okvira za odgovorno ponašanje u njemu“.36 Popović traži da prvo kreiramo prostor političke autonomije, jer ćemo samo u takvom prostoru mi kao pojedinci-državljani biti u stanju da realizujemo svoju individualnu autonomiju. Prvi korak, ili prvi zahtev, ostaje nedvosmislen: Srbija “mora priznati istinu o zločinima iz devedesetih i prihvatiti odgovornost za njih“.37 Naravno može biti da mi nikad nećemo načiniti taj korak. Tada bismo jednostavno ostali tu gde smo danas, u stanju “samoskrivljene nezrelosti“. To je stanje neslobode i životarenja na ivici.

Pogovor za knjigu Dejana Ilića Dva lica patriotizma, koja uskoro izlazi u izdanju Fabrike knjiga i Peščanika.

Peščanik.net, 27.11.2016.

Srodni linkovi:

Dejan Ilić – Beskompromisni patriotizam Srđe Popovića

Dejan Ilić – Dva lica patriotizma

________________

  1. Za kritički pregled genealogije i savremenih teorija “pažljivog čitanja” u teoriji književnosti, v. na primer Barbara Herrnstein Smith, “What Was ‘Close Reading’? A Century of Method in Literary Studies”, Revised text of a talk delivered at the Heyman Center, Columbia University, New York, May 6, 2015, dostupno na https://www.academia.edu/29218401/What_Was_Close_Reading_A_Century_of_Method_in_Literary_Studies
  2. V. na primer Quentin Skinner, Visions of Politics. Volume I: Regarding Method (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), str. 57-90.
  3. V. na primer Christian List and Laura Valentini, “The Methodology of Political Theory”, in Herman Cappelan et al (eds.), The Oxford Handbook of Philosophical Methodology (Oxford: Oxford University Press, 2016), str. 541.
  4. Skinner, op.cit., str. 59.
  5. Izuzetak predstavlja – i to samo donekle – Carl Schmitt. “Teška situacija” kojom se on teorijski bavio je vanredno stanje, shvaćeno kao stanje egzistencijalne pretnje naciji od strane “neprijatelja”. Za podrobnu analizu, v. str. 97 u ovoj knjizi. Schmitt je ipak završio kao teoretičar odbrane legitimiteta zločina. V. Carl Schmitt, “Der Führer schützt das Recht“, Deutsche Juristen-Zeiting, Vol. 15, No. 39, 1934, str. 947.
  6. To naravno ne znači da ne postoje mnogobrojne važne studije o patriotizmu. V. na primer Marta Nusbaum i Džošua Koen (ur.), Za ljubav domovine. Rasprava o granicama patriotizma (Beograd: Biblioteka XX vek, 1999); Maurizio Viroli, For Love of Country: An Essay on Patriotism and Nationalism (Oxford: Oxford University Press, 1995); Igor Primoratz (ed.), Patriotism (Amherst: Humanity Books, 2002).
  7. Str. 30 u ovoj knjizi.
  8. Jürgen Habermas, “Can We Learn from History?”, u: A Berlin Republic. Writings on Germany (Cambridge: Polity Press, 1998), str. 11.
  9. Jürgen Habermas, “Die neue Intimität zwischen Kultur und Politik”, u: Die nachholende Revolution (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1990), str. 17.
  10. Str. 33 u ovoj knjizi.
  11. Str. 66 u ovoj knjizi.
  12. Ibid.
  13. Za određenje kulture u ovoj knjizi, v. str. 15, fn. 11.
  14. Ovo su samo sumarni izvodi Dejanove detaljne analize. V. str. 66-70 u ovoj knjizi.
  15. Str. 20, 21 u ovoj knjizi.
  16. Str. 67 u ovoj knjizi.
  17. U meri u kojoj ovaj citat verno izražava Lomparovu osnovnu ideju, njegova kritika Miloševića pokazuje se sasvim neumesnom. V. str. 75 u ovoj knjizi.
  18. Str. 63 u ovoj knjizi.
  19. Za detaljnu analizu ovog argumenta, v. str. 62-64 u ovoj knjizi.
  20. Str. 64 u ovoj knjizi.
  21. Za detaljnu analizu v. str. 97-105 u ovoj knjizi.
  22. Up. Carl Schmitt, Verfassungslehre (München: Duncker & Humbolt, 1928), str. 61.
  23. Str. 65, fn. 12 u ovoj knjizi.
  24. Str. 103 u ovoj knjizi.
  25. Str. 18 u ovoj knjizi.
  26. Str. 19 u ovoj knjizi.
  27. Str. 30 u ovoj knjizi.
  28. Za detaljnu analizu Popovićevog razumevanja dinamike “kulturnih modela“, v. str. 36-44 u ovoj knjizi.
  29. Str. 23-27 u ovoj knjizi.
  30. Str. 36 u ovoj knjizi.
  31. To se nigde ne vidi bolje nego u trotomnoj knjizi Poslednja instanca, gde su sakupljeni sudski materijali sa procesa u kojima je Srđa Popović branio političke okrivljenike (Beograd: Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji, 2003).
  32. V. na primer analizu definicije “jevrejstva” u nacističkom Zakonu o državljanstvu Rajha (1935), u Raul Hilberg, The Destruction of the European Jews, Vol. 1, posebno Ch. 4: “Definition by Decree” (New York: Holmes & Meier, 1985), str. 69.
  33. Str. 37 u ovoj knjizi.
  34. Str. 40 u ovoj knjizi.
  35. Imanuel Kant, “Odgovor na pitanje: Šta je prosvećenost?“, u Um i sloboda. Spisi iz filozofije istorije, prava i države (Beograd: Ideje, 1974), str. 43.
  36. Str. 57 u ovoj knjizi.
  37. Ibid.