Susret islama i Zapada star je koliko i sam islam. Primeri života muslimanskog manjinskog stanovništva pod hrišćanskom vlašću poznati su još od XI veka (na Siciliji). Uprkos tome, druga polovina XX veka zabeležila je do tada neviđeni fenomen: masovno, dobrovoljno nastanjivanje miliona muslimana u zapadnim društvima, iz muslimanskih zemalja širom Bliskog istoka, Indijskog podkontinenta, iz Turske, Afrike i jugoistočne Azije. Zapad je, takođe, postao svedokom bujanja autentičnih, domaćih trendova religijske konverzije (kao u slučaju grupe Nacija islama (Nation of Islam)).
Pa ipak, iako su muslimani nesumnjivo uhvatili korena na Zapadu, pitanje njihove integracije ostaje otvoreno, naročito u Zapadnoj Evropi, gde je prisutnost islama povezana sa ekonomskom imigracijom – što nije slučaj u Sjedinjenim Državama. Društveni i ekonomski problemi, pitanja kulture, političke tenzije zbog terorizma ili konflikta na Bliskom istoku – sve se vrti oko sledećeg pitanja: da li je islam kompatibilan sa zapadnim vrednostima i načinom života?
Naravno, ovo pitanje izrasta iz esencijalističkog pogleda na svet, prema kojem s jedne strane stoji islam, a s druge, nepomirljivo, zapadna civilizacija. Posmatrano iz tog ugla, zapadni pogled na svet, navodno, određuje niz vrednosti (sloboda govora, demokratija, razdvojenost crkve i države, ljudska prava, i naročito, prava žena). Ovde se, međutim, odmah javlja problem: da li su ovo hrišćanske vrednosti? Da li je suština sučeljavanja islama i zapada to što je Zapad hrišćanski? Ili je to pre zbog toga što je Zapad sekularizovan i što je iz središta svog samoodređenja uklonio religiju? Da li je naročita osobenost Zapada hrišćanstvo, ili možda sekularizam?
Porodična svađa
Odnos sekularizma i hrišćanstva je složen. Zapad se definiše ili preko terminologije vezane za hrišćanstvo, ili povezivanjem sa filozofijom Prosvetiteljstva, s ljudskim pravima i demokratijom, koji su se razvijali u direktnoj opoziciji prema katoličkoj crkvi (prvo kroz Reformaciju, da bi zatim došlo Prosvetiteljstvo, i konačno, sekularizam i demokratija). Ako se katolička crkva protivila sekularizmu i razdvajanju crkve i države (što je nesumnjivo bio slučaj barem do početka XX veka), protestantizam je igrao složeniju ulogu braneći vrednosti jedne vrste religioznog građanskog društva, u kojem je razdvajanje crkve i države neophodan uslov istinskog hrišćanskog preporoda. Sekularizacija tako ima drugačije puteve u katoličkim i protestantskim društvima – protiv vere u prvom, zajedno s verom u potonjem slučaju – i to u tolikoj meri da je vrlo teško govoriti o Zapadu kao jedinstvenoj celini.
Savremena zapadna društva su sekularizovana ili zato što je razdvojenost crkve i države ustavom zagarantovana (Sjedinjene Države), ili zato što je građansko društvo prestalo da se samodefiniše kroz veru ili religioznu praksu (Velika Britanija, Nemačka, skandinavske zemlje), ili pak zato što se ova dva oblika sekularizma sustiču i podupiru, uspostavljajući ono što Franzuci zovu laïcité. Ipak, kada se iznese tvrdnja o suprotstavljenosti Zapada i islama, onda se ili naglašavaju hrišćanski koreni evropske kulture, ili se, upravo suprotno, naglašava njen sekularizam. Drugim rečima, kada se dovode u pitanje kapaciteti islama za modernizaciju/pozapadnjenje, u igri su dva različita koncepta: hristijanizacija i sekularizacija.
Istina je, stvari su veoma složene, i bilo bi veoma jednostavno pokazati da je poreklo evropskog sekularizma zapravo hrišćansko – kao što to i činim u svojoj knjizi Islam i izazovi sekularizma (Secularism Confronts Islam). Takođe je interesantno zapaziti da savremena kritika islama na jednom mestu okuplja dve intelektualne struje koje su tradicionalno u neprijateljstvu: one koji misle da je Zapad na prvom mestu hrišćanski (i koji su, ne tako davno, smatrali da je u slučaju Jevreja asimilacija gotovo nemoguća), i one koji misle da su najvažnija obeležja Zapada sekularizam i demokratija. Drugim rečima, hrišćanska desnica i sekularna levica danas su ujedinjene u svojoj kritici islama.
Debata o apstrakcijama
Ako se hrišćanstvo uspešno redefinisalo kao jedna među mnogim religijama unutar sekularnog prostora, zašto bi to bilo nemoguće u slučaju islama? Dva argumenta se najčešće prizivaju u odbranu ovog stava. Prvi je teološki, i on kaže da je razdvajanje religije i politike strano islamu; drugi je kulturološki i tvrdi da je islam više od religije: on je kultura. (Oba sam dotakao u knjizi Islam i izazovi sekularizma.)
Ova teoretska debata, međutim, koja se hrani radijskim i televizijskim kontakt programima i novinskim kolumnama, sve se više razrešava u religioznoj praksi samih muslimana. Svakodnevno iskustvo života u manjinskoj zajednici upućuje muslimane na razvijanje običaja, iznalaženje kompromisa i obzira čiji je cilj usaglašavanje sa sekularizmom koji je sveprisutan. Nije, dakle, slučaj da islam nikad nije doživeo iskustvo sekularizma, već samo to, da se, sa izuzetkom nekoliko izolovanih mislioca, nije osetila potreba da se ova tema pažljivije razmotri. Uslovi života na Zapadu, kao i dominacija zapadnog modela kroz procese globalizacije, primoravaju mnoge muslimane da se jasno odrede prema sekularizmu, donekle urgentno i pod pritiskom političkih događaja. Ova debata obuhvatila je veoma širok spektar stavova, od onog što ja nazivam neo-fundamentalizmom do liberalne pozicije, sa najrazličitijim varijantama više-manje prosvećenog konzervativizma u sredini.
Nažalost, paradigme i modeli mobilisani u zapadnjačkoj debati o islamu loše odslikavaju postojeću praksu muslimanskih vernika. Dok je politička debata o mogućim opasnostima koje muslimani navodno predstavljaju manje-više potaknuta intelektualnom debatom o „sukobu civilizacija“, pomoć sociologije (tj. konkretna analiza običaja i praksi muslimana) se uopšte ni ne traži, iako je sociologija na velikim mukama u pokušaju da utvrdi postojeće forme religioznosti koje karakterišu praksu muslimana u imigrantskim zajednicama. Stoga moramo napustiti modele u trenutnoj upotrebi, kako bi se razumelo kako je moguće praktikovati islamsku veroispovest u kontekstu sekularizovanog Zapada. Ubrzo postaje jasno da se muslimani nalaze u poziciji sličnijoj „ponovo rođenim hrišćanima“ ili Haredi Jevrejima, nego u poziciji stranca.
Sukob za ugled
Do sada, Zapad je pitanju svojih muslimanskih zajednica korišćenjem pristupao koristeći dva modela: multikulturalizam, koji se dovodi u vezu sa zemljama engleskog govornog područja (Velika Britanija, Sjedinjene Države, Kanada) i severne Evrope, i model asimilacije, koji je specifičan za Francusku.
Multikulturalizam polazi od pretpostavke da je islam kao religija utkan u specifičnu kulturu koja se prenosi s generacije na generaciju. Neko može biti uzoran građanin, a u isto vreme se primarno identifikovati sa manjinskom kulturom. Drugim rečima, odnos građanina prema naciji može biti posredovan snažnim osećanjem pripadnosti manjinskoj zajednici.
U asimilacionom modelu (zvanični termin je „integracija“), mogućnost relativno lakog dobijanja državljanstva podrazumeva da je raznovrsnost raznolikih kulturnih tradicija izbrisana i poništena pripadnošću političkoj zajednici, naciji, koja ne priznaje posrednost pripadanja manjim zajednicama (svejedno da li su bazirane na rasnim, etničkim ili religioznim identitetima) – odnosno, to smatra delom privatne sfere pojedinca. Kao što je proklamovano u francuskoj narodnoj skupštini povodom glasanja kojim se odobrilo puno pravo građanstva francuskim Jevrejima 1791. godine: „Njima se mora garantovati sve kao pojedincima, a ništa kao naciji“ (u smislu zajednice).
Ništa ne može biti oprečnije od ova dva modela: Francuzi smatraju anglo-saksonski multikulturalizam za uništenje nacionalnog jedinstva i za instrument getoizacije, dok se asimilacionizam van Francuske posmatra kao izraz autoritarne, centralizovane države koja u najmanju ruku odbija da uvaži manjinska prava, ukoliko čak ne krši i ljudska prava.
Uspostavljanje novih odnosa
Napetosti koje pogađaju zapadna društva nakon 11. septembra 2001. pokazuju da su oba ova modela u krizi. U Francuskoj se mnogi mladi muslimani žale da su građani drugog reda i žrtve rasizma, iako su jezički i obrazovno integrisani, a takođe prihvataju i laïcité.Takođe u Francuskoj, mladi, „ponovo rođeni“ muslimani, zahtevaju da im se prizna pravo na isticanje veroispovesti na javnim mestima (npr. nošenjem feredže, u slučaju vernica). U isto vreme jačanje radikalnih frakcija islamističke omladine u Velikoj Britaniji i Holandiji dovelo je do promene javnog mnjenja u ovim zemljama, pa se traži preispitivanje multikulturalističkog modela, koji se optužuje za ohrabrivanje „separatizma“.
Potpuno je očigledno da su i multikulturalizam i asimilacionizam u krizi zbog istovetnog razloga: oba modela se drže postavke da između religije i kulture postoji nekakva inherentna veza. Sačuvati religiju, takođe znači sačuvati kulturu. Multi-kulturalizam, dakle, implicira da religija čini neodvojiv deo stabilnog kulturnog nasleđa, a asimilacionizam da integracija, po definiciji, vodi ka sekularizaciji verovanja i ponašanja, u kojoj se sva kulturna nasleđa brišu.
Međutim, problem je u tome što se današnja religiozna obnova – u oba svoja vida, fundamentalističkom i duhovnom – odvija kroz proces odmicanja od bilo kakve kulturne reference. Ona uspeva na plodnom tlu gubitka kulturnog identiteta: mladi radikali su, odista, u potpunosti „pozapadnjačeni“. Među „ponovo rođenima“ i konvertitima (brojne mlade žene koje žele da nose feredžu pripadaju ovim grupama), islam se ne posmatra kao kulturna relikvija, već kao religija koja je univerzalna i globalna, i koja doseže dalje od pojedinačnih kultura, baš kao jevanđelizam ili pentakostalizam. Ovaj gubitak kulturnog identiteta je uslov kako integracije, tako i novih formi fundamentalizma. Podjednako u slučaju islama, hrišćanstva ili judaizma, religiozna obnova postavlja pitanje mesta religije u javnoj sferi. Debate o molitvi u školama, izlaganju Deset božijih zapovesti u sudnicama, stvaranje eruva na zahtev Haredi Jevreja kako bi se privatizovao javni prostor u vreme Šabata, sve ovo pokazuje da preispitivanje i preinačavanje odnosa religijske i javne sfere nije karakteristično samo za islam.
Francuski model kao izuzetak
Zašto, onda, trošiti toliko vremena na francusko rešenje, na laicite, koje do danas predstavlja izuzetak? Danas prisustvujemo približavanju različitih debata koje se vode na Zapadu: upečatljivo je da su fokusirane na odeću koje nose neke muslimanke (zabrana nošenja marame u francuskim srednjim školama, sve snažnije reakcije na račun burke u Velikoj Britaniji i Holandiji). Ovde je prava tema, zapravo, artikulacija religioznog identiteta u kontekstu javnog prostora, i samim tim pitanje sekularizma. Ova debata počela je u Francuskoj 1989. godine i zatim nastavljena u Velikoj Britanijji 2006, posle novinskog članka koji je kritikovao one pripadnice biračkog tela koje nose nikab (feredža), a koji je napisao tadašnji predsednik Donjeg doma Britanskog parlamenta, Džek Strou.
Da li je Francuska izuzetak, ili predstavlja istinsku alternativu multikulturalizmu? Ovde leži razlog za toliko interesovanje za francuski model. Posmatrano iz istorijske perspektive, Francuska zaista predstavlja izuzetak: ona je verovatno jedina demokratija koje se borila protiv religije, za uspostavljanje državnog sekularizma. Francuski laïcité je agresivan, ispolitizovan i ideološki oblik zapadnjačkog sekularizma, koji se razvija na dva nivoa:
* Veoma strogo razdvajanje države i crkve, sa dugom istorijom političkog konflikta države i katoličke crkve. Rezultat ovog sukoba je zakon kojim se vrlo strogo propisuje prisutnost religije u javnoj sferi (1905). Ovo nazivam pravnim laïcité.
* Ideološka i politička interpretacija laïcité, kojom se navodno utvrđuje vrednosni sistem zajednički za sve građane, tako što se religija proteruje u privatnu sferu. Ovo nazivam ideološkim laïcité. Posledica ovog načina mišljenja jeste da je danas većina sekularne levice udružena u isti tabor sa hrišćanskom desnicom protiv islama.
Laïcité tako obezbeđuje nacionalnu koheziju, uspostavljajući čisto politički identitet građana, kojim se u privatnu sferu ograničava svaka religiozna ili kulturna posebnost. Van Francuske, ova ofanzivna i militantna forma sekularizma posmatra se kao prekoračenje i kršenje demokratskih principa, jer se njome narušavaju prava pojedinca. Ova optužba se redovno ponavlja u godišnjem izveštaju o religioznim slobodama u svetu Biroa za religiozne slobode Vlade Sjedinjenih Država (ne samo zbog zabrane nošenja feredže, već i zbog ograničavanja aktivnosti grupama kao što su Jehovini svedoci ili sajentolozi).
Pa ipak, u vrlo kratkom vremenskom periodu, početno nezadovoljstvo evropskih multikuluturalističkih zemalja prema francuskom modelu pretvorilo se u pojačano interesovanje: šta ako su Francuzi sve vreme bili u pravu? Osetan broj zemalja koje su prigrlile multikulutalizam trenutno su u procesu zabrane nošenja feredže (Holandija, Velika Britanija, Belgija, Nemačka). Ovo značajno pomeranje ka sekularizmu je na prvom mestu negativna posledica krize (ja bih čak rekao i smrti) multikulturalizma.
Ako je multikulturalizam kao model propao, treba onda potražiti alternativu u francuskom modelu. Ali, da li je francuski državni sekularizam rešenje? Da li je ovaj model, na koncu, uspešan? Nije li ipak previše vezan za poseban francuski kontekst? Je li moguće zamisliti istovremeno jačanje nacionalne kohezije zapadnih društava i razvoj verskih zajednica, zasnovanih na individualnim i dobrovoljnim izborima, koje imaju svoje liste prioriteta? Komunitarizam i individualizam idu ruku pod ruku u verskim zajednicama.
Redefinisanje odnosa religije i politike predstavlja nov izazov za zapadne demokratije, i ne samo u slučaju islama. Islam je ogledalo u čijem odrazu zapad jasno vidi krizu identiteta koja ga potresa. Živimo u post-kulturalističkom društvu, i post-kulturalizam je upravo temelj sadašnjeg religioznog preporoda.
Usmeravanje ovih novih oblika religioznosti predstavlja izazov za Zapad u celini. To je takođe zadatak kojem ova knjiga želi da doprinese: da se izvođenjem zaključaka iz debate oko francuskog modela ovo iskustvo na nov način pozicionira i postavi u opšti kontekst odnosa islama i Zapada.
Članak je izvod iz uvodnog teksta knjige Islam i izazovi sekularizma.
Olivier Roy je profesor na L’Ecole de Haute Etudes de Sciences Sociales u Parizu. Najpoznatije knjige ovog autora su: The Failure of Political Islam (Harvard University Press, 1994), The New Central Asia: The Creation of Nations (New York University Press, 2000), Globalized Islam (Columbia University Press, 2004), (with Mariam Abou Zahab) Islamist Networks: The Afghan-Pakistan Connection (Columbia University Press, 2004), and Secularism Confronts Islam (Columbia University Press, 2007)
Open Democracy, 25.10.2007.
Preveo Uroš Miloradović
Peščanik.net, 24.10.2007.
ATEIZAMNAŠ TERORIZAM
