Kazivanje priča

Neki ljudi osećaju da samo članovi njihove grupe treba da budu ovlašćeni da iznose priču te grupe onima koji joj ne pripadaju. Oni koji pretpostavljaju da ovlašćenje treba da se da isključivo unutar grupe mogu na osnovu prošlih iskustava verovati da će priča o grupi biti iskrivljena i pogrešno predstavljena ako se prepusti ljudima izvan te grupe. To uverenje može proisteći iz ponižavanja određenih grupa, poput američkih Indijanaca koji su bili karikirani kao maskote sportskih timova ili u političkim karikaturama. Tako, na primer, često dolazi do žučnih rasprava kada se američki starosedeoci koriste za predstavljanje sportskih timova; neki ljudi su protiv te upotrebe s obrazloženjem da je reč o nipodaštavanju, ali i zato što misle da drugi nemaju pravo da iznose priču o američkim Indijancima.

Slažem se sa onima koji misle da je upotreba takvih simbola uvredljiva. Ali, moje slaganje ne zasniva se na shvatanju da su isključivo članovi grupe u poziciji da iznose sopstveno iskustvo, iako može biti slučajeva u kojima je tako. Slažem se (1) zato što je taj simbol obično uvredljiva karikatura, smeštena unutar jednog polja u kome su gotovo svi drugi označitelji ili maskote ili fetiši, na primer medvedi i čarape; (2) zbog istorije tlačenja američkih starosedelaca; i (3) zato što taj simbol izdvaja i iskrivljuje jedno svojstvo grupe, kao što je ratnički izgled, a zanemaruje sva ostala.

Nešto slično može se reći i o pokušajima da se ispriča priča o nekoj grupi. Autentičnost i poštovanje zahtevaju da glasovi iz grupe budu u priči. Zaista, to može biti način da se preciznije čuju stvari koje tište nedovoljno zastupljene grupe, koje prigovaraju da je istorija njegova povest, to jest povest koja se pripoveda iz ugla belog muškarca srednje klase. Ne mora stvar biti samo u tome da drugi kazuju njihovu priču nego i u tome da glas iz grupe nije uključen u nju. Možda je primedbu što drugi kazuju našu priču najbolje shvatiti ne kao izraz opšteg principa da oni izvan grupe nikada ne mogu ispričati priču članova grupe, nego kao prigovor u specifičnim slučajevima kada su glasovi iz grupe nadjačani iskazima onih izvan grupe. Međutim, postoji jače čitanje tog prigovora, i upravo se njime nadalje bavim. Reč je o tome da samo član grupe treba da bude ovlašćen da kazuje priču.

Jedan od razloga zbog kojih se ne slažem sa idejom da samo članu grupe treba dati pravo da kazuje priču jeste i to što se pod tim podrazumeva da ta grupa ima pravo na neku vrstu cenzure. Iako ta implikacija ne povlači nužno sa sobom poziv na ozakonjenu cenzuru, ona svakako poziva na moralnu samocenzuru onih koji ne pripadaju grupi a žele da je izučavaju i pišu o njoj. To se manifestuje i u normi prema kojoj su istraživači i pripovedači dužni da sa predstavnicima grupe raščiste šta to pišu o grupi.

Iako članovi grupe svakako imaju pravo da postave takav uslov za učešće u istraživanju, istraživač to treba da prihvati samo kada se to tiče privatnosti, poverljivosti, tačnosti i ispravne procene. Inače, publika će imati razlog da bude nepoverljiva prema istraživaču, i svaki tako urađen rad bi morao da ima upozorenje: “ovaj materijal možda izostavlja ključne informacije jer ih ispitanici nisu odobrili”. Istraživači i pisci imaju obavezu prema publici da budu verodostojni, a cenzura, čak i ona koju sprovode članovi grupe koja je predmet istraživanja, pokreće pitanja u kojoj je meri ta obaveza ispunjena. Ako se grupi odobri da cenzuriše materijal, istraživač mora navesti da je to pravo dato, čak i kada se ne primenjuje. To je tako zato što nečije pravo na cenzuru može izvršiti tanani pritisak koji vodi ka samocenzuri. Nikada se ne iskazuju pogledi ili zapažanja za koje neko očekuje da će biti odbačeni ili da mogu ugroziti odnos sa grupom. Razume se, to ne znači da je istraživanje nesputano. Prava na privatnost, poverljivost i ljudsku pristojnost, kao i podrobnost i tačnost, zahtevaju od dobrih istraživača da budu u bliskom odnosu sa članovima grupe koju izučavaju i da često proveravaju svoja shvatanja upoređujući ih sa shvatanjima članova grupe. Međutim, to se radi zbog tačnosti, a ne zbog posebnog prava koje svako ima na “našu sopstvenu priču”. Naravno, istraživači koji izučavaju neku marginalizovanu grupu često imaju posebnu obavezu da daju informaciju o toj grupi i njenom okruženju na osnovu koje će pripadnici grupe moći da donesu utemeljeniju odluku. Ali to je stvar pristojnosti i ne sme se brkati sa paušalnom obavezom da se uvidi istraživanja raščiste sa grupom, izuzev u slučaju kada su čitaoci upozoreni da je istraživanje bilo ograničeno na taj način.

Međutim, stav da oni koji su unutar grupe imaju isključivo pravo da kazuju priču o njoj ne počiva samo na etici. Neki veruju da je tačan izveštaj o grupi moguće dati samo iznutra. Stoga, veruju oni, imati pripadnika koji kazuje priču jeste stvar istine kao i etike. To nije nov stav; time se bavio već u osamnaestom veku nemački filozof Johann Gottfried von Herder kada je spekulisao o jeziku: “Stoga, ako svaki jezik ima svoj poseban nacionalni karakter, čini se da nam priroda nameće obavezu samo prema našem maternjem jeziku, pošto je on verovatno više u skladu sa našim karakterom nego bilo koji drugi i poklapa se sa našim posebnim načinom mišljenja.”[1]

Ideja o nekoj unutrašnjoj posebnosti koja se iskazuje isključivo maternjim jezikom sadržana je u shvatanju da potlačeni narodi imaju neko posebno središte iskustva koje se spolja ne može ni razumeti ni iskazati.[2] Oni koji tako misle sugerišu da svaki termin u datom jeziku ima svoju kulturnu istoriju koja ga povezuje sa drugim, na sličan način posebnim terminima u toj kulturi. Kulturni smisao, obrazlaže se dalje, može se izvesti isključivo iz iskustva unutar te kulture, i zato priča koju kazuje neko spolja može samo da iskrivi taj smisao.

Tom argumentu potporu daje shvatanje koje je postalo bitno kada je Thomas Kuhn u Strukturi naučnih revolucija razradio ideju da čak i u nauci postoji jedna inherentna neuporedivost između paradigmi.[3] To shvatanje u oblasti kulturnog i disciplinarnog znanja podupiru i oni koji tvrde da mnogi naši pokušaji da razumemo kulturnu razliku pogrešno pretpostavljaju neku osnovnu sličnost koncepata koja se proteže kroz različite diskurse. Govoreći o navodnom jedinstvu diskursa, Foucault kaže: “Moramo preispitati te unapred date sinteze, ta grupisanja koja obično prihvatamo pre svake provere, te spone čije se važenje priznaje od samog početka.”[4] Pa ipak, i Kuhn, a posebno Foucault, bili bi vrlo podozrivi prema prihvatanju prioriteta unapred datog samo jednoj priči, pa bila to i priča koja nekako izvire unutar grupe. Sa njihovim pogledom više bi se slagala pozicija da se svi narativi, pa i oni o drugim grupama, moraju ispričati unutar neke grupe.

Ekstremniji stav postaje problematičan kada se do kraja artikuliše i preispita. Ne samo što se po njemu priča ne može bez iskrivljavanja ispričati izvan grupe, on podrazumeva i to da se priča ne može čuti bez iskrivljavanja ako je sluša bilo koja osoba koja ne deli iskustvo sa pripadnicima marginalizovane grupe. Zato, s obzirom na taj zaoštreni stav, nije jasno zašto bi se priča kazivala ljudima izvan grupe, a jak odgovor na taj stav sastoji se u tome da samo kazivanje priče iznutra pretpostavlja da postoji mogućnost razumevanja spolja.

Povrh toga, to ekstremno shvatanje podrazumeva da unutar grupe postoji samo jedan način da se ispriča priča ili da su sve priče unutar grupe konzistentne međusobno i nekonzistentne sa spoljnim pričama. To sugeriše da je dijalog unutar grupe nepotreban a između grupa nemoguć. Sugeriše i to da su oni unutar grupe uvek sposobniji od onih izvan da tačno ispričaju priču. Nijedna od tih implikacija nije bezuslovno tačna. Ljudi unutar grupe razlikuju se po svom iskustvu, i nema razloga da se misli da postoji neka zadata harmonija unutar grupe koja nadilazi podele na osnovu roda, klase ili starosne dobi. Povrh toga, ljudska bića iz svih grupa dele neke iste potrebe i doživljaje – rođenje i smrt, donošenje dece na svet i njihovo podizanje, pronalaženje skloništa i hrane – što nam govori da postoji nešto dovoljno zajedničko da priče koje izviru iz jedne grupe ne budu sasvim nedostupne za ljude iz drugih grupa.

Pošto su različite kulturne grupe u multikulturnom društvu unutar istog političkog okvira, i često govore isti jezik, svaka grupa je u stvari povezana sa iskustvima drugih grupa na mnogo bitnih načina, a priče koje one kazuju neminovno moraju da sadrže i druge. Pozicija koju je zauzeo (a onda modifikovao i ublažio) Herder daje pogrešan razlog za svođenje ovlašćenog glasa na glas koji se javlja unutar kulturne grupe. S obzirom na to da priče i povesti jedne grupe obično obuhvataju priče i povesti drugih grupa, pričati jednu znači pričati drugu priču ali iz drugog ugla, i arbitrarno je naprosto ograničiti kazivanje priče o jednoj grupi na one koji pripadaju toj grupi. Povrh toga, neke grupe više ne postoje. Ali, bilo bi arbitrarno pretpostaviti da niko nikada neće moći da ispriča njihovu priču. No, uz sve to, ko god kazuje priču o drugom narodu ima intelektualnu, ako ne i moralnu, obavezu da ispita i pokuša da razume tu priču onako kako su je prvobitno bili shvatili i možda ispričali oni koji su je doživeli.

Ako ćemo sad prihvatiti ublaženo tumačenje Kuhna i Foucaulta, onda “unutra” i “izvan” nisu načini identifikacije raznih pojedinaca ili grupa; to su načini da se identifikuju različite perspektive. Kada ja kazujem svoju priču, ja pišem kao neko ko je unutra, ali kada moja priča sadrži i tebe, ja pišem kao neko ko je izvan, i isto se mora reći za to kako ti pričaš svoju priču i kako ona sadrži mene. Kako bismo razumeli pripovedače na taj način možda bi trebalo da se založimo za više kontakata i pregovaranja, a ne da izolacionistički ističemo prioritet jednog ili drugog kazivanja.

U tom pregovaranju, i “spoljni” i “unutrašnji” pripovedač su u nepovoljnom položaju na različite i nesimetrične načine. Pripovedačica koja je izvan mora da se trudi da vidi svet kao da je unutar grupe, i da pri tom ima na umu i drugu priču – priču koja pripada njoj i njenoj publici. Ta druga priča pravi razliku u registru u kome se prepričava prva priča. Njeno prepričavanje nečije tuđe unutrašnje priče uvek ukazuje na prećutna razumevanja i okvire koji pripadaju onima koji dele njenu priču i koje pripovedačica ima na umu kao publiku. Kada neko ko je unutra kazuje priču nekome izvan, on onda ima obrnut problem. On mora biti u stanju da pročita ta prećutna razumevanja i okvire da bi priču usmerio u njihovom pravcu.

Bolji razlog koji se ponekad navodi u prilog stavu da samo one koji su doživeli priču treba ovlastiti da je ispričaju tiče se ravnoteže. Tlačenje povlači sa sobom i potiskivanje određenih perspektiva i odbacivanje nekih središta doživljaja kao pogrešnih. Ako su neku priču ispričali samo članovi jedne grupe, zaboravljamo da postoje druga središta i zavedeni smo pogledom koji je nepotpun i jednostran. Taj pogled nije autentičan ne zato što je neminovno lažan, nego zato što jedno središte predstavlja kao sva središta. Biti ućutkan na taj način ima važne psihološke i duhovne posledice. Ljudi se ne mogu prepoznati u pričama koje govore o njima i zbog toga se osećaju otuđenima od svoje kulture kako je ona spolja predstavljena.

Ipak, tu nije ispravan zaključak da samo onima koji doživljavaju priče treba dopustiti da ih ispričaju; ispravno je tvrditi da oni koji doživljavaju priče ne smeju biti ućutkani i mora im se dopustiti da ih ispričaju. Ali, dopustiti ljudima da pričaju priče o sebi nije isto što i oduzimanje prava drugima da pričaju priče iz drugih središta doživljaja. Drugim rečima, potrebno je otvaranje, a ne zatvaranje. Blažu poziciju, koju je lakše braniti od ekstremne koju sam ovde predstavio, izložio je Paulo Freire: on kaže da su potlačeni ućutkani i da istraživači moraju da nauče da slušaju na nove načine ako hoće da čuju i razumeju njihovo iskustvo.[5]

 
Smisao unutrašnje i spoljašnje priče

Ideja o unutrašnjoj i spoljašnjoj priči mora se pažljivo koristiti. Ona zavodi na krivi put na dva načina. Prvo, ona se može protumačiti kao da postoji samo jedan način da se vidi prošlost grupe i da je priča nekoga iznutra “zvanična” priča. Već smo videli, problem je što ima mnogo priča ispričanih sa pozicija unutar grupe i ako zaista jedna priča postane zvanična, ona će drugima iz grupe – ženama, roditeljima, homoseksualcima – delovati kao priča nekoga izvan grupe koju će oni verovatno doživeti kao uvredu za svoje iskustvo. Kada se govori o jednoj unutrašnjoj priči, to treba razumeti kao slaganje sa tim da postoje izrazi kolektivnog iskustva koji izviru iznutra i govore iz ugla na neki način doživljene autentičnosti. To nije samo jedna priča. Ironija je to što je prilično i često neprimereno povlašćen onaj ko ne pripada grupi a dato mu je da izabere najautentičniju unutrašnju priču.

Drugo, kada je reč o spoljašnjoj priči, ne misli se da ona slobodno pluta, nepovezana sa nekom grupom, ili da nije nastala kao unutrašnja priča neke grupe. Priča o useljenicima koji su izašli na kraj sa odbojnošću anglo kulture i vrednim radom i upornošću ostvarili “američki san” nastala je unutar useljeničke kulture i nikada nije bila draga, recimo, Ćerkama Američke revolucije, koje su useljenike smatrale nepopravljivim lenjivcima i pretnjom američkim vrlinama. Unutrašnje i spoljašnje su oznake za mesta, i priče koje zaposedaju ta mesta će se menjati, razvijati, stapati, prerađivati i iznova pisati.

Pa ipak, ima stvari koje se mogu reći o unutrašnjem i spoljašnjem. Na primer, unutrašnja priča će verovatno biti više opoziciona nego spoljašnja priča, a spoljašnja priča će težiti da smesti priču o kulturnim grupama u priču o nacionalnoj kulturi. Spoljašnja priča će takođe tematizovati priču o različitim grupama kao međusobno povezanim nacionalnom pričom, dok će unutrašnja priča težiti da naglasi posebnost iskustva te konkretne kulturne grupe. Dalje, unutrašnja priča je često ekskluzivna – kazujući po čemu se “mi” razlikujemo od drugih – dok je spoljašnja priča često inkluzivna – kazujući kako smo “mi”, uprkos razlikama, isti. Ipak, ta razlika nije univerzalna, što je jasno svakome ko se pozabavio pričom o crnim robovima koju pričaju apologete ropstva.

 
Biti deo unutrašnje priče

Svako je, razume se, deo nekog središta (i obično više nego jednog središta) iskustva. Za pripadnike kojima je zajedničko središte iskustva često se kaže da razumeju jedni druge gotovo intuitivno. Oni jedni drugima završavaju rečenice, razumeju jedni drugima govor tela i dele strahovanja, radosti, nade i težnje. Oni se slušaju između sebe i pronalaze načine da jedni drugima izraze autentična osećanja, ideje i zabrinutosti.

Ali, prihvativši to, menjamo jedan od glavnih argumenata za izgradnju kulturnog ponosa – to da je grupa bila ućutkana i da njene priče nisu ispričane. Malo je, ako ih ima, središta iskustva koja su sasvim ućutkana, iako se u slučaju krajnje potlačenosti, glas ili glasovi onih koji to dožive mogu procediti kroz istaknutija središta, pa nastaje ono što Freire upečatljivo ali donekle netačno identifikuje kao “kulturu ćutanja”.[6] On greši zato što čak i u njegovom radu ta kultura – glas seljaka – jeste uvek dostupna u svakodnevnoj konverzaciji. Ali, tu je potreban neko izvan, poput Freirea, da tematizuje poruku, da razdvoji unutrašnju priču od spoljašnje i napravi joj mesta u javnom diskursu.

Zato nije stvar u tome da je “alternativno” središte iskustva sasvim ućutkano. Da je tako, ne bi postojao istorijski kontinuitet, koji je potreban da se glas uopšte uspostavi. Stvar je u tome što je glas nem (ili ućutkan) unutar konteksta nekog sticaja prilika, u kome postoje mogućnosti da se kolektivni glas prevede u instrumente za sistematsku, kolektivnu akciju i prekine ili izmeni javna priča koja se uzima zdravo za gotovo.

Kazivati neku priču tako da se ona “ugura” u dominantnu sferu već je samo po sebi postignuće. Takva priča posreduje osećanje da se može delovati, koje se poriče kada neko služi kao predmet u nečijoj tuđoj ekskluzivnoj priči.[7] Pa ipak, nije samo kazivanje priče važno. Reč je i o tome da je priča tematizovana tako da reflektuje mogućnost delovanja koja je sadržana i u samom njenom kazivanju.

Bar dve teme se iskazuju u toj vrsti pričanja. Prva je univerzalna: to je osećanje da ljudi poput mene mogu uspeti u aktivnostima koje svi smatraju važnim. Univerzalna strana kulturnog ponosa ujedinjuje me sa ostalima i dopušta da ljudi poput mene mogu da se istaknu u važnim ljudskim poduhvatima. To je svojstvo kulturnog ponosa za koje se smatra da je u vezi sa motivacijom i školskim postignućem. Druga strana kulturnog ponosa je partikularnija. Ona sadrži osećanje da smo kao narod prebrodili jedan poseban skup poteškoća i tako doprineli vrednosti sveta. To sugeriše da se ponekad izgradnja kulturnog ponosa može s pravom postaviti kao cilj obrazovanja čak i kada on nema veze sa radom škole.

Iako je poruka partikularna, njen smisao je opštiji, jer je reč o potlačenim narodima. Da je važno da priču čuju samo pripadnici grupe, ne bi bilo mnogo potrebe da se škola njome bavi. Njene bitne elemente već bi ispričali roditelji, babe i dede, konobari, sveštenici i drugi lokalni pripovedači. Naprotiv, priča je važna i za školu jer treba i drugi da je čuju. Ako priču treba da čuju đaci iz svih grupa, to je stoga što ona omogućuje potpunije razumevanje dominantnih i podređenih kulturnih oblika. Kazivanje priče može imati ulogu u snaženju grupnog ponosa ne samo zato što se priča kazuje – nezvanični pripovedači to čine sve vreme – nego i zato što se unutrašnja priča iznosi u okruženju u kome je bitna za izmenjeno razumevanje spoljašnje priče.

Toni Morrison to upečatljivo ilustruje kada analizira književnu kritiku u Sjedinjenim Državama i nesposobnost te kritike da razume kako neka ućutkivanja u vezi sa rasom utiču na oblikovanje književnih tekstova. Nemogućnost da se uoče ta ućutkivanja vodi ka sistematskim nerazumevanjima i nesposobnosti da se do kraja objasne promašaji u nekim američkim romanima. Morrison za primer uzima roman Willae Cather Sapphira i mlada robinja.

To je priča o vlasnici plantaže koja je bogalj i koja neopravdano sumnja da je njen muž vara sa mladom robinjom Nancy. Da bi povratila muža, ona udesi da dođe njen “povodljivi i razvratni nećak” i siluje devojku. Bekstvo organizuje vlasničina ćerka, koja je simpatizer abolicionista. Mnogo godina kasnije, pošto se vlasnica i njena ćerka pomire, pomiriće se i dve glavne crne junakinje, Nancy i njena majka Till (što se opisuje u postskriptumu).[8] Morrison objašnjava šta ne valja u romanu. Evo šta ona kaže o Nancy:

„Ne samo da ne može da udovolji Sapphirai, koju je obuzela ljubomora prema tamnoputoj robinji, njoj su uskraćeni i pomoć, savet i uteha od njene majke Till. Taj odnos je mogao biti razumljiv samo u ropskom društvu, u kome vlasnica može da računa (a autorka može da veruje da se čitalac protiv toga neće buniti) na majku kao saučesnicu u zavođenju i silovanju sopstvene ćerke. Pošto su Tillina odanost i odgovornost prema njenoj vlasnici u toj meri primarne, Sapphira ni ne pomišlja niti treba da pomisli da bi Till mogla biti povređena ili uznemirena zbog nasilja koje se sprema njenom jedinom detetu. Ta pretpostavka temelji se na jednoj drugoj pretpostavci – robinje nisu majke; one su “neosetljive na rađanje”, bez obaveza prema svojoj deci ili prema svojim roditeljima.“[9]

Odnos između majke i ćerke uznemiruje savremenog čitaoca, koji možda ne polazi od iste pretpostavke ili nije svestan nametnute distance između majke i deteta koju je ropstvo često nametalo a Cather očekuje da je njeni čitaoci uzmu zdravo za gotovo. “Ovaj razgovor okružuju četiri stotine godina ćutanja. On iskače iz romaneskne praznine kao i iz praznine istorijskog diskursa o roditeljima i deci robovima, o njihovom odnosu i patnji.”[10] Kada se tekst čita iz ugla robova, svetlo očito ne pada samo na taj tekst: to je priča o Americi, o njenom samorazumevanju i o afroameričkoj kuturi u njoj. Omogućiti da se priča ispriča iz perspektive robova znači osvetliti deo priče o svima nama. Taj smisao se često previđa, previđaju ga čak i oni koji priznaju posebnost afroameričkog iskustva.[11]

 
Zaključak

Izvodi T. Morrison mogu važiti i za druge grupe, kojima se ne mora dugovati jako priznanje koje smo dužni da damo Afroamerikancima i američkim starosedeocima. Pogledi na svet iz ugla beskućnika, nezaposlenih, homoseksualaca, malih rastom, bolesnih i onih koji umiru jesu svetovi koji stavljaju na proveru pretpostavke o svakodnevnom iskustvu većine nas. Ako propuste da istraže te svetove, škole će učenicima preneti jedno iskrivljeno razumevanje opsega njihovog sopstvenog iskustva. Možda se sve te priče ne mogu ispričati u svakoj školi, ali potrebno je kazivati bar neke da bi se proširila dečja imaginacija preko granica njihove zajednice.

Oni koji bi da priču ispričaju iznutra nemaju problem sa tim što je ostali kazuju spolja. Priče zahtevaju uporedne perspektive, tačke napetosti, pozadinu i suparničke priče spram kojih se postavljaju. A razumevanje traži više od jednostavnog slušanja ili saosećanja sa gledištem koje priča izražava. Ono traži upoređivanje, analizu i kritiku koja dolazi i iznutra i spolja. Problem se javlja kada smo preplavljeni pričama ispričanim isključivo iz dominantnih središta iskustva. Nije stvar u tome da ućutkamo one koji kazuju te priče; treba stvoriti uslove da se čuju prigušeni glasovi.

 
Walter Feinberg, “On Robust Recognition and Storytelling”,  u W. Feinberg, Common Schools / Uncommon Identities. National Unity and Cultural Difference (New Haven i London: Yale University Press, 1998), str. 190-202.

S engleskog preveo Dejan Ilić

Tekst (originalni naslov: „O robustnom priznavanju i kazivanju priča“) preuzet iz časopisa Reč br. 82, koji je ceo posvećen obrazovanju i izlazi iz štampe u martu 2012.

Peščanik.net, 18.02.2012.

TEMA – RAZGOVOR O OBRAZOVANJU

———–    

  1. Michael Morton, Herder and the Poetics of Thought: Unity and Diversity in On Diligence in Several Learned Languages (University Park: Pennsylvania State University Press, 1989), str. 43.
  2.  Vidi Elizabeth Ellsworth, “Why Doesn’t This Feel Like Empowerment?”, Harvard Educational Review 59, no. 3 (avgust 1989), str. 297-324.
  3.  Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (Chicago: Chicago University Press, 1962).
  4.  Michael Foucault, The Archeology of Knowledge and the Discourse on Language (New York: Harper and Row, 1972), str. 22.
  5. Paulo Freire, The Pedagogy of the Oppressed (New York: Herder and Herder, 1968).
  6.  Ibid. Ovaj naziv je netačan jer čak i Freire razume da ćutanje postoji samo u određenoj vrsti okolnosti – u okolnostima koje su javne ili zamišljene. To su okolnosti u kojima je scenario takav da ističe u prvi plan dominantan glas a ostale označava kao manje bitne ili trivijalne.
  7.  To je tačno čak i za priče koje govore o uticajnim prošlim civilizacijama. To je tako jer su one prošle, a zanimljiva nije samo ta priča koja se kazuje o njima nego i činjenica da one više nisu tu da je sami iznesu o sebi. Jedna od očitih implikacija je i to što držati se ekskluzivne priče o još postojećoj grupi podrazumeva da se prema njoj odnosimo kao prema mrtvom predmetu.
  8.  Ovde dajem opis romana iz Toni Morrison, Playing in the Dark (Cambridge: Harvard University Press, 1992), str. 18-21.
  9. Ibid., str. 21.
  10.  Ibid., str. 22.
  11. Na primer, Nathan Glazer, u poglavlju koje zadivljuje svojim samokritičkim stanovištem, ipak drži da je “multikulturalizam cena koju Amerika plaća za svoju nesposobnost ili nespremnost da u svoje društvo inkorporira Afroamerikance”. Nathan Glazer, We Are All Multiculturalists Now (Cambridge: Harvard University Press, 1997), str. 147, kurziv moj.