Komunitarno opravdanje nacionalnog identiteta

U ovom poglavlju[1] razmatram drugi izazov za javnu školu, koji proizlazi iz komunitarne teorije. Taj izazov može se pročitati kao odbacivanje Durkheimovog i Deweyjevog uverenja da zajednička škola može da služi kao zamena za moralnu smernicu koju daju tradicionalne zajednice. Komunitaristi posebno kritikuju kapacitet zajedničke škole u liberalnoj državi da podučava moralnim normama i držanju. Oni veruju da liberalna teorija obrazovanja previše ističe pravo učenika da izaberu između različitih koncepcija dobra i propušta da naglasi obavezu zajednice da poduči učenike specifičnim vrednostima i vrlinama koje se identifikuju sa njihovom zajednicom. U ovom poglavlju pokazujem kako može da se odgovori na tu kritiku unutar okvira liberalne države i zajedničke škole. U narednim poglavljima baviću se građanskim obrazovanjem u liberalnom, multikulturnom društvu.

Većina komunitarista prihvata sledeći skup uverenja:

1. Moral se uči isključivo unutar konteksta tradicije.
2. Različite tradicije imaju međusobno neuporedive moralne sisteme.
3. Ne postoji nužno jedan moralni okvir koji se proteže preko granica tradicija i zajednica.
4. Tradicije se održavaju kontrolom svojih članova i obrazovanjem.
5. Pojedinci imaju posebnu odgovornost prema tradicijama koje su ih odgajile.
6. Ono što je srž morala ne uči se uvek racionalno, u tome bitnu ulogu imaju i ceremonija i retorika.
7. Liberali greše kada odbacuju ta komunalna i neracionalna svojstva morala.[2]

Komunitaristi veruju da je unutar konteksta političkog liberalizma ideja moralnog obrazovanja nekoherentna. Liberalna teorija traži od pojedinaca da izaberu svoju koncepciju dobra, dok moralno obrazovanje, prema komunitarnom gledištu, nalaže da deca budu posvećena određenom načinu života a pogotovo zajednici koja ih odgaja i pruža okruženje za njihov moralni i duhovni razvoj. Komunitaristi se ne slažu sa liberalnom državom jer veruju da ona ne može dati dovoljnu podršku zajedničkom moralnom identitetu. Oni veruju da je potrebno više zajedničkog moralnog autoriteta i sve što može doprineti njegovom uspostavljanju je dobrodošlo.

Za komunitariste, problem onda nije u ideji zajedničke škole i razvoju zajedničkog identiteta. Problem je što u liberalnom društvu, gde je naglasak na individualnom izboru i individualnom razlogu, jedan takav identitet nikada neće biti dovoljno robustan da uspostavi moralnu zajednicu koja je vredna da se održi.

Za razliku od onoga što vide kao preovlađujuće liberalno shvatanje, komunitarni teoretičari tvrde da ljudska bića nisu izolovani pojedinci. Ona su fundamentalno komunalne životinje, i njihove povezanosti sa drugima treba negovati. Pošto su ljudi u suštini komunalna bića, svaki program koji radi protiv zajedništva takođe radi i protiv ličnog jastva. Jastvo se konstituiše putem praksi svoje konkretne grupe, iz kojih izvlači ne samo značenja i sposobnosti, kako u to veruju tvrdokorni kulturalisti, već i moralni karakter, što je najvažnije. Moralno jastvo jeste jastvo povezano sa konkretnom zajednicom, koje je usmereno ka tome da reprodukuje svoju tradiciju, o kojoj vodi računa.

Komunitaristi brinu o odnosu između zajednice i njenih članova, i podvlače odgovornost koju pojedinci imaju prema svojim zajednicama i svojim nacijama. Oni veruju da ljudi koji su odgojeni u liberalnim društvima isuviše brinu za svoja individualna prava i ne haju dovoljno za potrebe zajednice. Komunitaristi hoće da priču o pravima zameni diskurs o obavezama i odgovornostima, i da smer protoka koristi od nacije ka pojedincima bude preokrenut. Zajednice treba da polažu moralno pravo na svoje pripadnike. “Priča o pravima”, rečima jednog komentatora, “podstiče našu isuviše ljudsku težnju da sebe postavimo u centar našeg moralnog univerzuma.”[3]

Jedan primer za vrstu moralnog autoriteta koji komunitaristi priželjkuju može se pronaći u prvim godinama izraelskih kibuca. U tim godinama, od bistrog deteta moglo se očekivati da ostavi po strani svoje ambicije da postane fizičar jer su zajednici bili potrebniji vrtlari ili kuvari. U toj situaciji postoji trostruki skup obaveza i odgovornosti: od individualnog člana prema zajednici prema naciji. Pripadnik ispunjava obavezu prema zajednici tako što sledi komunalnu potrebu a ne privatnu ambiciju, a nacija dozvoljava zajednici da oblikuje želje svojih članova. Zauzvrat, i pojedinac i kibuc su snažno posvećeni opstanku i dobrobiti države Izrael.

Ideja da škole treba da promovišu samo individualna postignuća i podučavaju decu tako da razviju svoju koncepciju dobrog života, ideja koju komunitaristi povezuju sa liberalizmom, vidi se kao neosetljiva za bitnu ulogu koju zajednice imaju u razvoju moralnog karaktera. Komunitaristi veruju da škole prenaglašavaju autonomiju i nezavisnost i snaže destruktivnu neravnotežu između prava i obaveza. Oni brinu da se u našim školama, kao i u našim životima odraslih, ističu individualna prava nauštrb kolektivne odgovornosti, čime se nastavlja nagrizanje društvenog temelja za moralno ponašanje.

Prema tom shvatanju, liberalizam je u krivu zato što vidi moralno obrazovanje kao stvar otvorenog izbora. Jedan primer za to o čemu komunitarista brine je kurikulum za objašnjavanje vrednosti. Deci je data mogućnost da raspravljaju o fundamentalnim vrednostima poput poštenja, govorenja istine, poštovanja prema drugima ne bi li u toj raspravi mogla sebi da razjasne zašto su te vrednosti važne za njih, ali su učitelji obeshrabreni da ih usmeravaju ka jednom tačnom odgovoru. Komunitarista smatra da se deca tako pogrešno podstiču da veruju da su vrednosti samo stvar individualnog mišljenja i da laganje i krađa nemaju veću inherentnu vrednost od govorenja istine i poštovanja vlasništva.

Problematični su čak i oni liberalni pristupi moralnom obrazovanju koji dopuštaju da je lakše odbraniti neka vrednosna opredeljenja nego druga ako takođe dozvoljavaju da devojčica odredi vrednost različitih opredeljenja isključivo na osnovu svog individualnog razloga.[4] Teorija o stupnjevitom moralnom obrazovanju, prema kojoj deca prolaze različite nivoe moralnog razumevanja u skladu sa svojim razvojnim časovnikom, nedovoljna je jer zanemaruje važnu ulogu koju zajednica mora imati u tom razvoju. Povrh toga, ta uloga nije samo jednostavno vezana za razvoj univerzalnih principa racionalnosti, kako razvojni teoretičari definišu krajnje stanje moralnog razvoja. Naprotiv, komunitaristi veruju da moralno obrazovanje takođe ima i elemente partikularnog i neracionalnog.

Feministički pristupi moralnom obrazovanju koji naglašavaju negu i održavanje odnosa mogu izgledati kao da više odgovaraju komunitaristi, ali nije nužno tako.[5] Tamo gde se nega ili briga da se održi postojeći odnos vode sentimentima prema pojedincu a nisu usmerene komunalno sankcionisanim normama, postoji isti problem. Ako je teorija nege indiferentna prema tome da li se nega odnosi na nečiju suprugu ili na nečiju ljubavnicu, onda ona ponovlja grešku liberala koji pretpostavlja da je pojedinac temelj moralnog razvoja. Samo što u tom slučaju problematično svojstvo teorije nije pojedinčev rezon, već pojedinčev sentiment.

Slično tome, ako je teorija indiferentna prema okolnostima odnosa, komunitarista ima problem. Za komunitaristu je bitno da li je to odnos koji zajednica dopušta i podržava na način na koji, recimo, to čini u vezi sa tradicionalnim brakom, ili je to odnos koji zavisi od neprekidnog pregovaranja u kome sentimenti jednog partnera moraju da se preoblikuju u stalnom prilagođavanju sentimentima drugog. Liberalni je propust to što se veruje da zajednička škola treba da podučava decu da dopuste sentimentima da oblikuju odnos umesto da razumevanje zajednice da su neki odnosi vredniji od drugih oblikuje sentimente.

Za komunitaristu ti su pristupi pogrešni zato što vide moralne aspekte dečjeg školovanja kao stvar individualnog razloga ili sentimenta i zato što ne uspevaju da uvide i poštuju komunalne privrženosti koje čine mogućim da živimo kao ljudi.


Komunitarni argument

Počevši od bitne knjige Alasdaira MacIntyrea Ka vrlini [After Virtue], sve veća naklonost prema idealima komunitarizma razvija se i u stručnoj literaturi i u popularnoj štampi.[6] Ta naklonost se proteže preko tradicionalnih ideoloških granica levice i desnice i usmerena je protiv savremenih radova unutar liberalne tradicije. MacIntyre je dobar deo svoje kritike usmerio protiv dvojice najvažnijih savremenih američkih liberalnih teoretičara – Johna Rawlsa[7] i Roberta Nozicka.[8]

Iako Rawls i Nozick stoje na suprotstavljenim polovima liberalizma – Rawls tvrdi da materijalna razlika mora da se svede na najmanju meru, dok je za Nozicka preraspodela krađa – obojica razvijaju svoj argument polazeći od shvatanja o individualnim pravima i slobodama. Obojica pretpostavljaju da je individualna osoba krajnja jedinica koja polaže pravo na javne resurse i čiji zahtevi mogu biti ispunjeni. I obojica pretpostavljaju da je za političku demokratiju osnovni problem kako odrediti šta treba da se računa kao opravdani udeo pojedinca u vlasništvu i mogućnostima.

Nasuprot tom shvatanju, MacIntyre tvrdi da je liberalizam zasnovan na jednoj pogrešnoj koncepciji pojedinca i da ne uzima dovoljno u obzir ulogu tradicije i zajednice u razvoju individualnosti i moralnog autoriteta. MacIntyre pronalazi uzroke za veliki deo današnje društvene krize (kriminal, upotreba droga) u gubitku jasnih moralnih smernica. On krivi prosvetiteljsku ideju o individualnoj racionalnosti kao izvor moralnog nerazumevanja i lošeg ponašanja. MacIntyre se ne slaže da je vrlina proizvod slobodno plutajuće racionalnosti koja je ukorenjena u pojedincima. Ona je proizvod tradicije koja se sastoji u zajednici i prožima priče koje ona priča o sebi i svojim junacima.

Upravo tradicije zajednica i nacija određuju šta će se računati kao legitimna prava i obaveze. MacIntyre misli da mi nemamo apstraktna prava i obaveze koji su nezavisni od uloge koju imamo u komunalnoj strukturi. Naprotiv, svako od nas ima baš te obaveze koje ima zbog uloga koje smo prihvatili unutar komunalne tradicije, a o nama se sudi na osnovu toga koliko dobro se saobražavamo ideji izvrsnosti koja je povezana sa igranjem naše uloge.

Komunitaristi misle da se u zajednicama koje dobro funkcionišu zahtevi postavljaju iz ugla nečije uloge i opravdavaju se na osnovu zahteva koji se vezuju za ispravno ispunjavanje funkcija povezanih sa tom ulogom. Tako zajednica služi kao osnova za sve individualne zahteve i, kao rezultat toga, sudi o težini takvih zahteva unutar konteksta svoje istorije i svojih tradicija.

Komunitaristi drže da je deci potrebna moralna zajednica da odrastu kao moralno osetljiva ljudska bića, zajednica u kojoj su pripadnici spremni da delaju i žrtvuju se na osnovu neke kolektivne koncepcije dobra. Za komunitaristu to znači da pozivi na razum mogu ići samo dotle i da je u osnovi svih vrednih ideja o dobru posvećenost postojećoj zajednici. Obrazovne implikacije po decu su dalekosežne. Umesto da se stvori otvorena sredina u kojoj se deca podstiču da odrede svoju koncepciju dobra, komunitarista veruje da je važno da škole i druge obrazovne institucije razvijaju neracionalne rituale i nastavne metode koji se obraćaju sentimentima sa ciljem da saobraze dečje želje idejama zajednice o dobrom životu.


Liberalizam kao jedna od tradicija

Komunitaristi veruju da dobrota i vrlina proističu isključivo iz života unutar zajednice. Oni drže da je liberalni ideal slobodno plutajućeg dobra i nerealističan i nepoželjan. “Dobro” je komunalni konstrukt, a obrazovanje treba da potvrdi značaj zajednice i tradicije u formiranju i konstituisanju morala. Oni veruju da na pravima zasnovana teorija liberala zanemaruje značaj zajednice u građenju identiteta i preferenci pojedinca, i ne uspeva sebe da vidi tek kao jednu među mnogim tradicijama. To zanemarivanje pomaže nam da objasnimo zašto liberalizam u očima komunitariste nedovoljno ističe odnos između tradicije, zajednice, identiteta i moralnog suda. Stoga je opozicija između tradicionalnih i liberalnih zajednica zasnovanih na pravima u stvari, po mišljenju komunitarista poput MacIntyrea, sukob do koga dolazi kada liberalizam zaboravi da je i on takođe tradicija poput ostalih. Implikacija ovog argumenta je to da liberalizam ne sme da pretpostavi da zauzima jednu nezavisnu platformu sa koje može prosuđivati druge tradicije. Naprotiv, on stoji uporedo sa njima.

MacIntyre ponekad piše kao da je razlog iz kog liberallizam ne može da polaže pravo na superiornost to što se standardi za prosuđivanje razvijaju iz specifične tradicije i sastoje se u njoj, pa nema stanovišta izvan posebnih tradicija sa kog se može suditi. Pošto ja mogu da vrednujem tvoju tradiciju isključivo sa pozicije unutar moje tradicije, prinuđen sam da je loše predstavim i iskrivim ako se pozovem na univerzalne principe da poduprem svoj sud.[9] Prema tom čitanju, liberalizam greši jer pogrešno shvata sebe i neskromno pretpostavlja da je on više od samo još jedne tradicije. Ali, takođe postoji i drugo čitanje, ono koje ističe nešto više nego što je karakter liberalizma kao tradicije koja postoji uporedo sa drugim podjednako vrednim tradicijama. U tom alternativnom čitanju, kome ću se uskoro vratiti, naglasak je na liberalizmu kao tradiciji koja je inferiorna u poređenju sa svojim suparnicama.

Oba čitanja razrađena su u MacIntyreovoj knjizi Čija pravda? Koja racionalnost? [Whose Justice? Which Rationality?].[10] Tu on ispituje unutrašnje delovanje i racionalnost jednog broja različitih tradicija, i pokazuje kako se svaka od njih postavlja prema sukobu i razvija različite koncepcije pravde. On tvrdi da su uverenja o istini i laži i ideali pravde uzajamno povezani i autoreferencijalni te često imaju malo smisla izvan tradicije unutar koje su konstruisani.

MacIntyre posredno razvija svoj argument, ispitujući uspone i padove jednog broja različitih zapadnih tradicija i razne načine na koje one upravljaju internim filozofskim sukobima i institucionalnim krizama. Svoj stav on najčešće izražava u komentarima o razmišljanjima Aristotela i drugih filozofa, pogotovo Tome Akvinskog i Davida Humea, koji su svi priznali da “rezonovati odvojeno od bilo kakvog društva znači nemati standard za ispravljanje strasti… Neko primenjuje određenu praktičnu racionalnost kao pripadnik nekog oblika društvenog poretka, a ne samo kao pojedinac.”[11]

Kao što sam rekao, MacIntyre ne odbacuje sasvim liberalni pogled zasnovan na pravima. Naprotiv, on ga vidi kao jednu tradiciju među mnogima. Liberalizam nastaje iz skupa istorijski specifičnih okolnosti kao pokušaj da se pojedinci osposobe da se oslobode arbitrarne vladavine i morala konkretnih tradicija „pozivanjem na nepatvoreno univerzalne norme nezavisne od tradicije. […] Liberalizam, koji započinje pozivanjem na navodne principe zajedničke racionalnosti protiv onoga što se doživljavalo kao tiranija tradicije, i sam je bio transformisan u jednu tradiciju čiji su kontinuiteti delimično određeni time što rasprava o takvim principima ne može da se okonča.“[12]

Videti liberalne ideale jednostavno kao proizvode jedne konkretne tradicije, a ne kao univerzalije koje transcendiraju posebne tradicije zahteva da odbacimo ideju da pojedinac ima prirodni status i stoji kao jedinica svih društvenih organizacija. Umesto toga, moramo razumeti da je pojedinac relativno skorašnji društveni i kulturni artefakt, a izmislio ga je liberalizam. Pojedinac formira jednu novu i suparničku osnovu za primenu praktičnog razuma.

„U aristotelovskom praktičnom rezonovanju rezonuje upravo pojedinac kao građanin; u tomističkom praktičnom rezonovanju to je pojedinac kao istraživač koji ispituje njegovo ili njeno dobro i dobro negove ili njene zajednice; u hjumovskom praktičnom rezonovanju to je pojedinac kao učesnik sa posedom ili bez poseda u društvu sa posebnom vrstom uzajamnosti i recipročnosti; ali u praktičnom rezonovanju liberalnog moderniteta to je pojedinac kao pojedinac koji rezonuje.“[13]

MacIntyre veruje da je u liberalnoj tradiciji, za razliku od starijih tradicija, veza između razuma i obaveze oslabljena, i on žali nad činjenicom da se danas prihvata kao normalno da osoba rezonovanjem dođe do jednog zaključka o dobrom a da ipak odluči usled bilo kog broja rezona da ne postupi na osnovu tog zaključka.[14] Razmislimo o tome kako mnogi ljudi misle da su argumenti zagovornika prava životinja ubedljivi u racionalnoj ravni, ali ipak nastavljaju da jedu mesu i nose kožu bez nekog jakog osećanja krivice, kao o primeru za MacIntyreovu poentu. MacIntyre veruje da liberalni moral vodi u hipokriziju jer ne propisuje podršku ili kazne zajednice.


Problemi MacIntyreovog argumenta protiv liberalizma

MacIntyreov komunitarni argument počiva na istorijski nekritičnom i idealizovanom konceptu prošlih tradicija. On piše kao da je hipokrizija isključivo problem liberalizma. Povrh toga, u opisima svojih omiljenih tradicija, poput tradicija klasične Grčke i crkve u srednjem veku, on se oslanja samo na njihove najkoherentnije i najinovativnije filozofe, a kada govori o liberalizmu on dopušta da sve naše svakodnevno znanje boji njegov pristup. Tako on pominje sveprisutnost pravnika u današnjim liberalnim društvima, ali se pravi da ne zna za smrtno dosadne teološke rasprave i hipokriziju koja je postala obeležje eklezijastičke tradicije. U takmičenju između jedne idealizovane zajednice i svakodnevnog nereda savremenog liberalnog društva malo je mesta za sumnju ko će biti pobednik. Ali to je tako samo zbog toga što je nadmetanje unapred namešteno.

Uz to, čak i da je njegov argument – da je bilo veće konsistencije između uverenja i dela unutar tradicionalnih zajednica – tačan, i dalje postoje velike nekonsistentnosti koje se protežu preko granica tradicionalnih zajednica: veštica jedne tradicije bila je mučenica druge tradicije. Ta nekonsistentnost je možda bila prihvatljiva kada su dodiri između zajednica bili ograničeni, ali to nije slučaj u današnjem svetu. To donekle objašnjava jaz između uverenja i dela nad kojim MacIntyre jadikuje. Ljudi moraju da žive zajedno sa drugima koji se pridržavaju prilično drugačijih sistema vrednosti, i čineći to neki su počeli da uzimaju svoje uverenje sa zadrškom. U modernom društvu građani su izloženi mnoštvu suparničkih uverenja i stavova iza kojih često ne stoji isključivo jedna čvrsto opredeljena zajednica. Stoga je ono što MacIntyre vidi kao jaz između uverenja i dela u stvari rezultat prilika koje dopuštaju otvorenija i promenljiva uverenja. MacIntyre se prema tome odnosi kao prema nekakvoj manjkavosti, ali to može biti problem samo kada se promena dogodi bez adekvatnog razloga, refleksije i deliberacije ili bez razmatranja različitih interesa i gledišta koji su u to umešani.

Štaviše, malo je tradicionalista koji bi ozbiljno shvatili MacIntyreovo tumačenje njihovog sistema vrednosti i uverenja. Oni žele da privileguju norme svojih tradicija i nisu spremni da ih izjednače sa normama bilo koje druge tradicije, što komunitarista u stvari čini.[15] S obzirom na to, ako je liberalizam počinio hibris, kao što MacIntyre veruje, onda nije sam u tome.

Tako prvo MacIntyreovo čitanje vodi u nekonsistentnost, dok drugo vodi u nekoherentnost. U prvom čitanju MacIntyre piše kao da se svi standardi prosuđivanja i vrednovanja sastoje u specifičnim tradicijama, dok u drugom piše kao da postoje standardi koji se mogu upotrebiti za vrednovanje suparničkih tradicija da bi se utvrdila njihova relativna vrednost. S obzirom na to čitanje, kada se ti standardi primene na liberalizam, liberalizam zaostaje za drugim tradicijama sa kojima se poredi.

Pažljivo čitanje MacIntyrea otkriva da je on zapravo neodlučan spram liberalizma i, u stvari, spram tradicija uopšte. Kada tvrdi da je liberalizam jedna tradicija on hoće da pokaže da se “svaka nada u pronalaženje standarda za prosuđivanje nezavisnih od tradicije, poput univerzalnih principa jednakosti i pravde, ispostavlja kao iluzorna”.[16] U tom smislu, umesto da bude nosilac univerzalnih standarda za ispravno i pravedno, liberalizam je naprosto još jedna tradicija, i pošto je tako, njegovi standardi su ograničeni i u sebe zatvoreni. Druge tradicije ih ne prihvataju lako. “Kao i druge tradicije, liberalizam se društveno ispoljava putem posebne vrste hijerarhije.”[17]

Tako je klasifikovanjem liberalizma kao samo još jedne tradicije i potvrđivanjem shvatanja da standardi naprosto važe unutar specifičnih tradicija koje ih ispostavljaju, MacIntyre sveo liberalizam na njegovu pravu meru. Liberalizam neguje liberalne tradicije kao što katolicizam neguje katoličke tradicije.

Međutim, MacIntyre radi i znatno više od smeštanja liberalizma u istu ravan sa drugim tradicijama. U svom drugom čitanju, on daje surovu ocenu njegovih praksi, zaključujući da su liberalne rasprave jalove i neracionalne. Bez ikakve supstancijalne teorije o dobru, smatra MacIntyre, liberalizam uglavnom teži da uračuna preference i razreši konflikte bez neke bitne filozofske smernice. “Pravnici, a ne filozofi, jesu sveštenici liberalizma.”[18]

Ali, ako se MacIntyre zaista pridržava krajnjeg stava da se tradicije ne mogu ocenjivati iz perspektive drugih tradicija a da se pri tom ne rizikuje znatno iskrivljavanje, onda se moramo zapitati o izvorima njegovog negativnog odnosa prema liberalizmu.

Dok MacIntyre daje za pravo većini tradicija da se na osnovu sopstvenih resursa pozabave svojim konceptualnim problemima, čini se kao da te resurse uskraćuje liberalizmu. Ako je to uskraćivanje opravdano, onda bi se ispostavilo da on hoće da napravi od liberalizma tradiciju kao i svaku drugu, dok mu u isto veme poriče da raspolaže istim resursima kao i druge tradicije. S obzirom na ta dva čitanja, liberalizam je i isti kao i bilo koja druga tradicija i inferiorniji od svih drugih tradicija.

MacIntyreova neodlučnost spram liberalizma otkriva opštiji problem u komunitarnoj sveobuhvatnoj koncepciji tradicije. Ako je MacIntyre u pravu kada tvrdi da liberalizam nema način da oceni svoju tradiciju iznutra te mora da se zadovolji jednostavnim dodavanjem preferenci, onda se njegov stav mora uzeti kao izrazito kritičan. Liberalizam nije još jedna tradicija, kao što sugeriše prvo čitanje; on je neadekvatna tradicija jer nema sredstva za generisanje interne kritike.

Ali ako se logika ove kritike proširi i na druge tradicje, izgleda kao da legitimne kritike tradicija nisu generisane samo iznutra. Naprotiv, one mogu, čini se, biti legitimno kritikovane i sa nekih spoljašnjih gledišta, na osnovu neke opšte koncepcije o tome kako tradicije treba da rade i šta razlikuje bogatije od siromašnijih tradicija. Ako se tradicije mogu ocenjivati na osnovu odbranjivog eksternog standarda, onda komunitarista mora odustati od prvog čitanja – da su standardi za tradicije isključivo unutrašnji. Ali, kad se to učini, teško je razlikovati komunitarnu od liberalne pozicije.

S obzirom na ta dva čitanja, drugo bi moralo biti povlašćeno kao bolji opis načina na koji tradicija radi, a shvatanje da su standardi za tradicije naprosto interni mora se odbaciti kao netačno. Iz tog odbacivanja proizlazi da je obrazovanje koje traži norme s one strane jedne tradicije – obrazovanje koje je saglasno sa liberalizmom – i odbranjivo i poželjno. Zaista, jedna od koristi liberalizma je to što teži da uspostavi nacionalni identitet u kome se sporazumevanje između tradicija vidi kao uslov i za indiivdualni i za kolektivni rast.


Moralno obrazovanje

Šta god bi još moglo biti moralno ponašanje, ono je, sugeriše liberal, ponašanje koje je, u nekoj ravni, stvar ličnog izbora. Ako slučajno gurnem devojčicu, i tako je sklonim ispred kola u punoj brzini, nisam uradio ništa moralno bez obzira na to koliko su dobre posledice. Međutim, ako vidim kola koja dolaze i odlučim da uz određeni rizik po sebe gurnem devojčicu s puta, onda sam moralno postupio.

Međutim, u pravu je i komunitarista. Moralno ponašanje obično nije tako junačko i spontano. Čak i kada moralno delo uključuje dramatične momente izbora, predmet većine moralnih postupaka – moja porodica, naša zajednica, naša zemlja – nije stvar ličnog izbora. Čak i kada uzmemo u obzir moderno shvatanje da su svi identiteti proizvod pregovaranja, komunitarista je u pravu kada kaže da se o polaznoj tački nekog pregovaranja ne pregovara. Naša nedobrovoljna pripadnost toj porodici, toj zajednici, toj naciji čini naše odnose posebnim i drugačijim od onih koje imamo sa drugom porodicom, zajednicom ili nacijom. To je tačno čak i kada odlučimo da odbacimo standardne opise, tumačenja i aspiracije naše porodice, zajednice ili nacije. To je tako zato što ne mogu odbaciti sećanja jedinica kojima ne pripadam. Mogu odbaciti samo ono što je u nekom smislu već moje. Sa drugima mogu samo da se ne slažem. Komunitarista je u pravu. Naši takozvani nedobrovoljni odnosi prave moralnu razliku.

Uprkos tome, činjenica da naši nedobrovoljni odnosi prave moralnu razliku ne potvrđuje mišljenje komunitarista o moralnom obrazovanju koje se proteže preko granice tradicija. Reći da imamo poseban odnos, čak i posebnu obavezu, prema nekim grupama koje nemamo prema drugim grupama nije isto što i reći da su naše čuvstvo za ispravno i pogrešno ili naše racionalne veštine nekako zauvek vezani za tu grupu i sputani njenim normama i shvatanjima. Niti to podrazumeva da nikada ne možemo stati na poziciju izvan naše grupe sa koje bismo izneli kritičke uvide kako bismo ocenili njene prakse i standarde.

Kominitaristi ne uspevaju da uvide da je moralno učenje razvijeno u jednoj zajednici i inicijalno izraženo neracionalnim sredstvima često racionalno odbranjivo na osnovu razloga za koje su prijemčivi ljudi iz drugih zajednica. Oni takođe propuštaju da uvide da je bitna razlika da li se moralno obrazovanje sprovodi tako da podstiče ili tako da obeshrabruje refleksiju o postojećim praksama.

S obzirom na to kako modernitet konstantno vrši pritisak na postojeće moralne norme, svako moralno obrazovanje koje počiva na posvećenosti jednoj živoj zajednici mora uključiti i razvoj kritičkog, refleksivnog moralnog razumevanja. Razmotrimo na primer način na koji moralna zapoved poput “ne ubij” zahteva nove komentare i tumačenja u skladu sa tim kako medicina iznalazi sve ingenioznije načine da održava rad naših pluća i našeg srca.[19] Izuzev u slučaju da komunitarista razume “zajednicu” kao jedan zauvek statičan entitet koji nema razloga da opšti sa širim prirodnim i društvenim svetom, posao moralnog tumačenja je neminovan, a takvo tumačenje uvek uključuje sposobnost da se promišljaju, kritikuju i menjaju postojeće moralne norme. A ako je zajednica statičan entitet, zašto bi iko izabrao da i dalje usvaja njene moralne zapovedi, izuzev u slučaju indoktriniranosti da se to čini? I ako je indoktriniranost jedino sredstvo za moralno obrazovanje u mojoj zajednici, pitanje je da li druge zajednice pod normalnim okolnostima treba da izaberu da je poštuju i podržavaju.

Jedan od argumenata koje komunitaristi ponekad iznose u prilog svom shvatanju moralnog obrazovanja je to da je ono u stvari tolerantnije od moralnog obrazovanja sa liberalnom okosnicom. Kaže se da će ljudi odgojeni sa jakom odanošću prema jednoj zajednici verovatno imati više razumevanja za zahteve raznih i drugačijih zajednica. Kada se deca, tvrdi se, podučavaju da poštuju svoju zajednicu, onda ona mogu da cene i vrednost kojoj služe druge zajednice. Iako možda neće biti u stanju da razumeju svaki aspekt druge zajednice, i iako se elementi moralnog koda te i njihove zajednice mogu temeljno razlikovati, deca ipak mogu uvideti zašto njeni pripadnici cene svoju zajednicu na način na koji to čine. Stoga se tvrdi da je manje verovatno da će ta deca kada odrastu nametati svoje norme drugima.

S obzirom na taj argument, komunitaristi smatraju da njihovo shvatanje ima prednost u podsticanju uzajamnog poštovanja između različitih zajednica. MacIntyre veruje, na primer, da ideja o neuporedivosti izvan granica tradicija daje potporu principu tolerancije za različite tradicije. To je verovatno tako zato što jednom kada shvatimo da su moralne norme spregnute sa tradicijom, imaćemo manje razloga da namećemo naše norme drugima. U stvari, postavlja se ozbiljno pitanje u vezi sa tim odakle proizlazi poštovanje prema drugim tradicijama. Ono može proisteći iz činjenice da su tradicije izvor morala,[20] ali to pretpostavlja tradiciju koja poznaje tu činjenicu i koja zna za tu činjenicu i u vezi sa drugim tradicijama.

Argument da ideja o neuporedivosti neguje toleranciju jeste problematičan pošto počiva na mešanju gledišta komunitarnog filozofa sa gledištem pripadnika zajednice. Istina je da će oni koji drže da je pripadnost zajednici vrhunska vrednost verovatno ceniti sve zajednice. Međutim, ti ljudi ne moraju nužno biti pripadnici bilo koje zajednice. To su filozofi i teoretičari, komunitaristi, ako hoćete, koji stoje izvan konkretnih zajednica kada pišu o koristima od pripadnosti zajednicama uopšte.

Međutim, situacija je znatno drugačija kada se osoba pomeri sa stanovišta zagovornika komunitarizma na stanovište pripadnika zajednice. S obzirom na poziciju članice posebne zajednice sa specifičnim skupom tradicija i uverenja, argument u prilog većoj tolerantnosti važi samo ako ta članica drži do svojih vrednosti na poseban način, verujući, na primer, da one ne moraju važiti za svakog člana svake zajednice. Objasniću u jednom od narednih poglavlja da je to ključni element građanskog obrazovanja u liberalnom društvu.

S obzirom na podozrivost komunitariste prema zahtevima za univerzalni moral, nije jasno zašto bi članovi bilo koje tradicije poštovali drugu tradiciju – izuzev, naravno, ako je jedna od normi unutar njihove zajednice poštovanje drugih tradicija. Empirijsko je pitanje da li zajednice imaju jedan takav princip poštovanja, a najverovatniji odgovor na to pitanje je da neke imaju a neke ne, te da će najveći broj poštovati neke tradicije a druge neće. Međutim, ako princip poštovanja tradicija ne proizlazi iz neke tradicije, onda se čini da se komunitarista poziva na nekakav univerzalni princip i onda koristi taj princip kako bi tvrdio šta zajednice treba da čine. Međutim, to ne izgleda kao previše komunitaristički način da se nešto tvrdi.

S druge strane, držati se nekih vrednosti na taj način jeste konsistentno sa liberalnom idejom tolerancije. Ja mogu istovremeno da se držim jedne čvrste moralne ideje i da pokazujem trpeljivost prema onima koji se sa mnom ne slažu. Kao liberal, mogu da ne verujem u ono u šta ti veruješ, ali poštujem tvoje pravo da u to veruješ. Međutim, ako se držim tradicija i uverenja moje zajednice kao jedinih ispravnih, i verujem da sam dužan da širim njihovu istinu drugima, onda nema rezona iz kog bi mi pripadnost zajednici morala dati razlog da budem tolerantan prema praksama pripadnika drugih zajednica sa drugačijim uverenjima.

Komunitaristi tačno uviđaju da se moralno ponašanje i stoga moralno obrazovanje samo povremeno tiču individualnih prava ili nacionalnih obaveza. Mnogo češće oni se tiču tkanja svakodnevne interakcije, koja se reflektuje u uzajamnoj ljubaznosti i pristojnosti. Moral i donošenje moralne odluke samo se ponekad tiču herojskih aspekata postojanja a obično se tiču svakodnevnih aktivnosti koje su neophodne da se održi zajednica i njene tradicije. Razumeti moral kao donošenje ili-ili odluka, kao što to čini Lawrence Kohlberg u svom uticajnom liberalnom predlogu za moralno obrazovanje,[21] znači zanemariti tanane interakcije koje omogućavaju da život zajednice traje iz dana u dan, dopuštajući da potrebe ljudi budu zadovoljene na konsistentnoj osnovi. Ta ili-ili verzija moralnog obrazovanja prenaglašava sposobnost učenika da tačno identifikuju univerzalne moralne principe a zanemaruje moralnu opredeljenost i moralno ponašanje. Tu donošenje moralne odluke ima svojstvo igre u kojoj ljudi koriste jedan princip da pobiju drugi, i u kojoj se moralno obrazovanje sastoji u rešavanju zagonetki o junačkim, ali ipak marginalnim i neuobičajenim, slučajevima.[22]

Jedan od važnih komunitarnih uvida je to da je moral, iako ponekad junački, obično više prizeman, ali ne i manje bitan. Međutim, uprkos tom važnom uvidu, komunitarna doktrina o moralnom obrazovanju je jednako konfuzna i nekoherentna kao i komunitarne ideje o tradiciji i zajednici.

Tu konfuzija nastaje zato što komunitaristi odbijaju, barem eksplicitno, mogućnost da moralne norme i ideali transcendiraju individualne zajednice ili individualne nacije i tako dolaze blizu toga da sankcionišu svaku ponaosob i sve zajedno komunalno i nacionalno zasnovane norme – iako ih, kao što smo takođe videli, apsurdnost takvog čina vodi ka drugom čitanju prema kome su neke tradicije, naime liberalizam, slabe, dok druge, poput aristotelizma ili tomizma, stiču intelektualnu snagu.


MacIntyre i Platon

Možemo početi da cenimo vezu između liberalizma i moralnog obrazovanja tako što ćemo raspakovati razloge za neke od konfuzija u komunitarnoj doktrini. Konkretno, hoću da uporedim i protivstavim MacIntyreov opis vrlina sa jednom bliskom, ali ipak prilično različitom istorijskom analogijom: Platonovim portretom junačkog Sokrata u Kritonu. Iako je malo onih koji bi tvrdili da je Platon bio liberal, razlika između dva opisa pruža nam važan uvid u liberalno razumevanje veze između morala i postupka države.

MacIntyre smatra da ljudi duguju posebnu zahvalnost i odanost naciji zbog suštinske uloge koju ona ima u moralnom razvoju.[23] Obratite pažnju na to da je taj argument drugačiji od Durkheimovog, prema kome nacija treba da odneguje lojalne građane jer je ona superioran moralni entitet. Za razliku od Durkheima, MacIntyreova poenta nije komparativna. Za MacIntyre, Durkheimova tvrdnja je poput sledeće: “Ja volim svoju porodicu više nego Johnovu porodicu jer je moja moralnija”, što podrazumeva da ako Johnova porodica pokaže da je moralnija od moje, moram prestati da volim svoju porodicu te zavoleti Johnovu. Naprotiv – i mislim da je MacIntyre tu u pravu – mi volimo našu porodicu, našu zajednicu, našu naciju jer su one naše, i bilo to dobro ili loše, one stvaraju uslove za naš razvoj.

Jedna od najupečatljivijih epizoda u zapadnoj književnosti događa se u Platonovom Kritonu. Tu Sokrat odbija da učestvuje u planu koji bi mu omogućio da pobegne iz Atine pošto ga je sud brzopleto i pristrasno osudio na smrt. Sokrat svom prijatelju iznosi razloge protiv ideje o bekstvu zbog toga što bi bekstvo bilo odbacivanje sopstvenog moralnog identiteta. On kaže prijatelju da je proživevši život kao atinski građanin implicitno prihvatio atinske prakse i zakone. Izmaći atinskoj presudi bilo bi odbacivanje onoga čemu je posvetio život.

MacIntyreov opis u velikoj meri liči na Platonov. I on veruje da je država ili nacija temelj našeg individualnog moralnog života i da im zato dugujemo posebnu zahvalnost. Pa ipak, postoji jedna važna razlika između Sokratovog i MacIntyreovog komunitarizma. Naposletku, Sokrat je primenio pravilo na svoje ponašanje. On nije obavezao nijednog drugog Atinjanina, koji je greškom osuđen na smrt, da se pridržava istog pravila, i snaga Platonovog dijaloga izvire upravo iz činjenice da je to bilo samonametnuto pravilo.

Da je Sokrat govorio nekom drugom o tome šta taj drugi treba da čini, dijalog bi se čitao kao jedna neuverljiva moralistička drama. Razume se, razlog iz kog je Sokrat bio osuđen na smrt bilo je upravo to što je on učio o višem skupu vrlina, koji nije nužno utemeljen u atinskoj tradiciji.

Kako ćemo protumačiti taj “viši” skup složeno je pitanje, ali ideja o moralnom napretku zahteva mogućnost novog moralnog razumevanja koje nas osposobljava da se nosimo sa novim i problematičnim situacijama. Ponekad te situacije postanu vidljive upravo zbog normi naših tradicija koje nisu primerene nastalim prilikama. Bez obzira na to da li nove moralne norme vidimo kao ljudske izume – instrumente koje pravimo da bismo odgovorili na nove probleme – ili kao principe koje otkrivamo da bismo bili u stanju da živimo savršenije živote, moralni napredak zahteva da naše norme sežu izvan naših tradicija. Tako je moralni napredak moguć za Sokrata upravo zato što mi, ljudska bića možemo da delamo unutar naših tradicija ili mimo njih. Možemo razumeti više od onoga što nam daju naše tradicije a opet poštovati značaj tradicija u našim životima.

To što je Sokrat uradio u Kritonu upravo je ono što liberali podstiču, zbog čega ih MacIntyre i kritikuje. Sokrat dopušta da moralno razumevanje postoji unutar pojedinca koji je iskoračio izvan svoje tradicije ponašajući se u skladu sa jednom implicitnom razlikom između “dobrog” i “dopustivog”. Upravo je to razlika koju MacIntyre ne uspeva da razume kada kritikuje liberalizam zbog podsticanja hipokrizije. Ali, kad shvatimo važnost razlike između dobrog i dopustivog, takođe možemo razumeti odgovarajuću ulogu moralnog obrazovanja u liberalnom društvu.

Izabravši da prihvati svoju kaznu, Sokrat je izabrao nekakvo dobro – dobro koje se sastoji u vođenju konsistentnog, principijelnog života – iako to prihvatanje nepravične kazne nije ustanovio kao opšti princip koji svi moraju da slede. To shvatanje morala je najavilo liberalizam. Kada liberalno moralno obrazovanje insistira da, uz određena ograničenja, deca treba da uče kako da biraju između različitih koncepcija dobra, ono ne kaže da jači argumenti za izbor jedne verzije dobra umesto neke druge verzije možda ne postoje. Stvar je u tome da koliko god bio jak argument u prilog jednom ili drugom izboru, postoje mnogi oblici života koji su dopušteni bez obzira na to šta nam govore naše racionalne deliberacije.

Moralno obrazovanje u liberalnom društvu sasvim može da podstiče učenike da se ponašaju na osnovu najboljeg argumenta, ali takođe mora da ih osposobi da biraju dopustive načine života čak i ako ih ne podupire najbolji argument. Učitelji morala mogu grešiti u oba smera. Oni mogu zanemariti podsticanje učenika da ispitaju relativne cene i koristi jednog načina života u poređenju sa drugim, ili mogu propustiti da poduče đake da su mnogi oblici života prihvatljivi u liberalnom društvu.


Da li moralno obrazovanje i moralni napredak moraju biti vezani za konkretnu zajednicu?

Jedan drugi moderni komunitarista Michael Walzer ubedljiviji je od MacIntyrea po pitanju izvora moralnih principa. Kao i MacIntyre, Walzer prihvata značaj zajednice u formiranju moralnog autoriteta. Međutim, to uverenje o fundamentalnoj ulozi zajednice u razvoju moralnog poretka ne umanjuje kod Walzera važnost generativne uloge društvenog proroka, pa bi Walzeru bilo lakše da napravi mesta za moralnu lekciju iz Kritona.

Za razliku od MacIntyrea, kritičar kod Walzera može tragati za istinom izvan postojeće zajednice, recimo, u originalnom savezu sa Bogom. Kada tu istinu pronađe, kritičar onda služi kako bi zajednicu protumačio samoj sebi, podsećajući je na zavet koji je povezuje u celinu. Pa ipak, Walzer taj zavet vidi kao nešto specifično za zajednicu, i istine koje taj zavet otkriva jesu istine za tu zajednicu. Tako Walzerov opis zadržava osnovnu komunitarnu okosnicu i podozriv je prema normama i principima koji idu s one strane konkretne zajednice.

Walzer ilustruje svoj stav poređenjem biblijskih figura Amosa i Jone. On predstavlja Amosa kao pravog proroka i društvenog kritičara. Amos osporava konvencije i ritualne prakse svog društva u ime vrednosti i normi koje važe u tom društvu. Dok Amos podseća svoju zajednicu na njene moralne korene, Jona, koji postupa kao božji glasnik, prema Walzerovom opisu može samo da upozori tuđu naciju, Ninevljane, da ne živi u skladu sa božjim minimalnim međunarodnim standardima, standardima koji ne moraju važiti u toj zajednici. Amos je otelovljenje komunitarnog internog kritičara, a Jona je nosilac minimuma moralnih principa liberalizma. Ali, to protivstavljanje nije pravično ni prema Joni ni prema liberalizmu. Ako sami standardi nastaju i važe unutar jedne zajednice, ko je onda Jona, Jevrej iz druge zemlje, da prenosi bilo koju poruku, izuzev u slučaju da sadržaj te poruke može biti primljen i u Nineviji kao i u Jerusalimu, izuzev u slučaju da su standardi Jerusalima i standardi Ninevije?

Može biti da su interni kritičari, zato što su u stanju da se oslone na priče, metafore i shvatanja društva, načelno verodostojniji i delotvorniji od eksternih kritičara. Takođe može biti da je interni kritičar u stanju da vidi razloge za prakse koje bi jedan eksterni kritičar mogao samo pogrešno da razume. Ali, ništa od toga ne treba shvatiti kao da znači, kako to sugeriše Walzerovo protivstavljanje, da su standardi interne i eksterne kritike inherentno različiti. U stvari, Walzer propušta da vidi nešto bitno u vezi sa porukom koju Jona prenosi narodu u Nineviji: njihovu reakciju. Oni nisu samo odlučili da naprosto prekinu sa svojim izopačenim ponašanjem nego su rešili i da se pokaju za prošle prekršaje. “Jer kad dođe ta riječ do cara Ninevijskoga, on usta sa svojega prijestola, i skide sa sebe svoje odijelo, i obuče se u kostrijet i sjede u pepeo. I proglasi se i kaza se po Nineviji po zapovijesti carevoj i knezova njegovijeh govoreći: ljudi i stoka, goveda i ovce da ne okuse ništa, ni da pasu ni da piju vode. Nego i ljudi i stoka da se pokriju kostrijeću, i da prizivaju Boga jako, i da se vrati svaki sa svoga zloga puta i od nepravde koja mu je u ruku.”[24]

Nasuprot tvrdnji da je moral specifičan za zajednicu, ovo pokajanje sugeriše da postoji i univerzalni aspekt moralnog autoriteta i da priče o Amosu i Joni sugerišu plauzibilnost moralnih učenja koja nisu zatvorena unutar komunalnih granica.


Problemi sa komunitarnim moralom

Greška komunitarista u ovoj tački nastaje usled njihovog neuspeha da razdvoje dve različite tvrdnje: prvu, da je moral komunalno utemeljen, od druge, da je moral komunalno zatvoren. Ta pometnja navodi Walzera da pogrešno sugeriše da društvena kritika može delovati samo na minimalnom nivou kada se bavimo moralnim odnosima preko granica zajednica. U velikoj meri poput tvrdokornih kulturalista, komunitaristi neuporedivost uzimaju isuviše ozbiljno. Potrebna nam je koncepcija tradicije, morala i zajednice koja je otvorenija i poroznija od koncepcije koju su nam dali.

Kako god, Walzer predstavlja korak napred u odnosu na MacIntyrea, i njegovo shvatanje uloge društvenog kritičara može se iskoristiti za podizanje mosta između teorija zasnovanih na pravima i komunitarnih teorija. Priznati značaj društvenog kritičara, kao što Walzer čini, znači uraditi još dve stvari. Prva je priznati dodatu vrednost komunalnim strukturama u kojima društvena kritika ima priznatu i značajnu ulogu; a druga: priznati značaj kulturnih tumačenja i političkih struktura koje podstiču da se čuje glas kritičara. To su ključni aspekti liberalnog društva, a doktrina o individualnim pravima je njegov temelj. S obzirom na odnos koji Walzer uspostavlja između zajednice i njenih kritičara, moguće je razviti neke principe koji se i sastoje u komunitarnom gledištu i transcendiraju okvir bilo koje pojedinačne zajednice.

I pored toga, brojni su problemi komunitarnog shvatanja. Na primer, tvrdnja da je zajednica izvor individualnog morala je očito tačna u nekom smislu, ali nam to ne govori mnogo o karakteru zajednice ili prirodi morala. Moral osvete opstaje u nekim zajednicama, ali je to moral koji generiše stalni strah i odmazdu. On je svrsishodno zamenjen moralom koji usmerava ozlojeđenost ka stranama koje će biti odbijene kao nelegitimne ako je opšteprihvaćeno da se ponašaju pristrasno. O tome da li treba da prihvatimo neki moralni sistem ne treba da se odlučuje isključivo na osnovu činjenice da li ga se pridržava neka zajednica. Prihvatanje ili odbijanje mora imati neke veze i sa karakterom samog moralnog sistema: da li nam on koristi da rešimo stara pitanja, pristupimo novim problemima, vodimo bolje živote.

Ako se prihvati teza o neuporedivosti u svom jakom obliku, komunitaristi će imati poteškoće da objasne kako da razlikujemo odgovarajuće od neodgovarajućih tradicija. MacIntyre nastoji da reši neke od ovih problema tako što razrađuje teoriju stupnjevitog rasta tradicija prema kojoj se tradicije razvijaju od nezrelih i samonesvesnih praksi do zrelih i samosvesnih načina hvatanja u koštac sa problemima i procenjivanja resursa drugih tradicija za njihovo rešavanje.[25] To rešenje ispravno pretpostavlja tradiciju koja je postala svesna svojih granica i ograničenja i sada treba da se suoči sa nekim pitanjima koja proizlaze iz tih ograničenja. Priznati ograničenja sopstvene tradicije znači priznati održivost tradicija koje postoje izvan te tradicije i započeti odmeravanje istina sopstvene tradicije sa istinama drugih tradicija. Ali, upravo to priznanje vodi ka nekim bitnim elementima liberalizma i ka uverenju da mnoge istine koje se sastoje u tradiciji mogu biti predmet vrednovanja i menjanja.

Razume se, jedna od ključnih grešaka nekih verzija komunitarizma je neuspeh da se razume velika korist koja nastaje unutar tradicionalnog načina života kada se njegovi pripadnici postave u više od jedne tradicije.[26]


Komunitarna teorija i dve vrste moralnih zajednica

Jedan od krupnih doprinosa komunitarne teorije je to što nas podseća da postoje dve vrste moralnih zajednica od kojih svaka zahteva donekle različit moralni odnos između svojih pripadnika. Prvo, imamo one u koje ulazimo više ili manje dobrovoljno, i dobrovoljni karakter takvih zajednica se često uzima zdravo za gotovo u liberalnim raspravama o opštim pitanjima koja se tiču identiteta i moralnog ponašanja. Tu pravila slobode udruživanja, pregovaranja u dobroj veri i neprisilnog sklapanja dogovora čine osnovne standarde moralnog postupanja. A postoje i one druge zajednice kojima pripadamo usled sticaja okolnosti rođenja ili istorije. Tu odgoj, posvećenost i lojalnost čine osnovne standarde za moralno postupanje. Taj opis odgovara članstvu u porodicama, tradicionalnim zajednicama i nacijama.

Pošto ima malo nas koji smo izabrali naciju kojoj pripadamo, i malo nas je koji bismo se odrekli jednog nacionalnog identiteta bez prihvatanja nekog drugog, nacionalni identitet u načelu nije stvar slobode udruživanja. Biti Amerikanac je u ponečemu isto što i biti Jones. Obično to ne biramo, iako bismo ponekad mogli da naginjemo ka idealima, vrednostima ili praksama neke druge zemlje. Pa ipak, ako sam jedan Jones, onda sam Jones, i ako sam Amerikanac, onda sam Amerikanac. Ne dopada mi se politika moje zemlje prema siromašnima, ne slažem se sa njenom vojnom agresijom i podrškom koju daje diktatorima u drugim zemljama, ali to je i dalje moja zemlja i moja neslaganja ne brišu moju identifikaciju sa njom. (Iako, razume se, ima mnogo dobrovoljnih useljenika koji u stvari biraju da budu Amerikanci, jednom kada se taj izbor ostvari, njihov odnos prema idealima, vrednostima, pravima i obavezama u mnogo čemu je isti kao i odnos onih koji su se ovde rodili.)

Pored ostalog, zajedničko tome što pripadam porodici Jones i tome što sam Amerikanac jeste to da stvaraju specifične obaveze koje su ponekad neočekivane i za koje bih mogao poželeti da ih nema. Dečak Jonesovih je dužan (na način na koji dečak Greenovih to nije) da pomaže svojim (Jonesovim) roditeljima, i to je tako sve i ako on nikada nije izabrao te konkretne roditelje. On je takođe dužan na način na koji dečak Greenovih to nije da slavi Dan zahvalnosti sa svojom sestrom i njenim suprugom iako on nikada ne bi izabrao njenog supruga za prijatelja i iako su on i njegova sestra nedavno imali tako oštre i bolne razmirice da bi sigurno prekinuli sve veze, samo da nisu u srodstvu. Povrh toga, ako naš roditelj ili naše dete ili naš bliski rod treba pomoć, imamo posebnu obavezu da im pružimo pomoć, obavezu koja na neki način ne važi za tuđince u odnosu na našu porodicu. Neko može da odluči iz dobrih razloga da su druge obaveze važnije od tih obaveza, ali je pogrešno biti ravnodušan prema njima. Isto važi i za sunarodnike, samo što u tom slučaju pripadnost istoj naciji stvara obaveze među neznancima. Što bi Jejts rekao o razmišljanima jednog irskog pilota: “One protiv kojih se borim ne mrzim, one koje branim ne volim.”[27]

Obaveze koje imamo kao pripadnici nacionalne zajednice transcendiraju naše međusobne naklonjenosti i nenaklonjenosti i zahtevaju od nas da priznamo našu zajedničku pripadnost u određenim trenucima i za određene svrhe. I premda ima očitih koristi koje se gomilaju i za pojedinca i za društvo uopšte, argument u prilog presudnog značaja nacionalnog identiteta ipak ne izlaže najbolje nauka, kako je to Durkheim mislio.[28] Naprotiv, on se sastoji u prirodi našeg članstva. Mogu nam se ne dopadati obaveze koje idu sa članstvom, ali one se podrazumevaju. Imati takve obaveze samo je deo onoga što se podrazumeva pod biti Jones ili biti građanin Sjedinjenih Država. Da sam Smith ili građanin Kanade imao bih druge obaveze, možda čak obaveze koje bi mi se više dopadale od ovih koje sad imam. Ali te se obaveze ne mogu razmeniti. Jonas ne može reći Smithu: “Ako ti preuzmeš moje obaveze Jonasovih, ja ću preuzeti tvoje obaveze Smithovih.” Niti Kanađanin može reći Meksikancu: “Ja ću prihvatiti tvoje nacionalne obaveze ako ti prihvatiš moje.” Ti odnosi ne važe na taj način. Na neke važne načine to su nedobrovoljni odnosi – nemamo baš mnogo izbora u vezi sa tim da li hoćemo da učestvujemo u njima ili nećemo. Naravno, mi možemo raskinuti veze sa našom porodicom i odreći se naše zemlje, ali to ne možemo učiniti na neki neutralan način kao kada bih ja, recimo, odbacio tvoju porodicu ili zaključio da me “više nije briga za Francusku”. Ako napustim Francusku, to je samo fizički čin. Ako zauvek napustim Sjedinjene Države, to je moralni stav.

Ta vrsta pristrasnosti je drugačija od, na primer, rasizma koji je prisutan kada ljudi obznanjuju “belu moć” želeći time da podupru svoju pristrasnost prema ljudima kojima je slično zatamnjena koža. Tu je rasa pogrešna oznaka za nešto drugo, poput inteligencije, čistote ili srodstva, što u određenim okolnostima može zahtevati posebne odnose, ali što nema nikakve veze sa zatamnjenošću kože. Zbog toga je slogan “crna moć” drugačiji od “bele moći”. Prvi podrazumeva odbacivanje potlačenosti i poziva se na principe pravičnosti i jednakosti da bi se potlačenost ukinula. Potonji obznanjuje dominaciju i poziva na nastavljanje jednog arbitrarnog nametanja sile koje se opravdava lažnom tvrdnjom da je boja kože, jedna sama po sebi beznačajna crta, znak nečeg dalekosežnijeg.[29]

Izvor nacionalnog identiteta često se povezuje, kako smo videli u drugom poglavlju, sa uverenjem da ljudi dele zajedničko poreklo u smislu istorijskog iskustva, kulture ili jezika. On se takođe povezuje i sa mrežom uzajamne pomoći koja se proteže unazad u prošlost i stvara buduće obaveze i očekivanja. Pretpostavka da su oni koji su izvan te mreže upleteni u drugačije mreže delom opravdava pristrasnost koju pokazujemo prema sunarodnicima. To je slično načinu na koji pretpostavka o mnogostrukim mrežama porodičnih obaveza opravdava nečiju pristrasnost prema sopstvenoj deci.[30] To je konkretna obaveza, ali se ona opravdava na osnovu univerzalnih principa o pravu, koje svi imamo, da budemo pristrasni i obaveza koje razvijamo prema onima koji su pristrasni prema nama. Slična opravdanja važe u vezi sa našom pristrasnošću prema sunarodnicima, ali to je takođe i razlog što su, u opštijoj šemi stvari, nacije u kojima je neravnopravnost široko rasprostranjena moralno problematične, i to je jedan razlog što nacije imaju sve veću obavezu da prenesu aspekte svog suvereniteta na regionalne i globalne autoritete.

Nacionalni identitet i obaveze koje iz njega proističu ne određuje nauka. Naprotiv, nacionalni identitet je neracionalan u tom smislu što sadrži obaveze koje nisu predmet racionalnih deliberacija ili analize troškova i koristi. Jedna osoba rađa se unutar određene istorijske tradicije i nosi breme te tradicije. Na primer, ja ne mogu izabrati da ne budem Amerikanac jer ne odobravam položaj robova u prošlosti. To što sam se rodio kao Amerikanac dovodi me u poseban moralni odnos prema istoriji ropstva. Povrh toga, ljudi koji mogu da promene svoju nacionalnost to ne čine naprosto kao slobodno plutajući pojedinci. Kada ljudi postanu Amerikanci, oni prihvataju koristi i terete američkog građanina, uključujući tu i obaveze koje su se nagomilale usled nepravdi u prošlosti. Stoga, kada nova useljenica postane Amerikanka (u tom slučaju svojom voljom), ona to nije samo kao nositeljka prava koja sad ima mogućnosti koje joj pre nisu bile dostupne. Ona preuzima i nove obaveze, koje možda nije imala ranije.

U tom smislu nacija nije racionalna i ne može biti predmet naučnog ocenjivanja. Ona pruža uslove za racionalne i iracionalne izbore a nije samo predmet takvog izbora. Zbog toga je komunitarista u pravu u vezi sa moralnim obrazovanjem bar u jednom smislu – zajedničke škole moraju podučavati decu o gledištu sa koga je racionalni izbor za njih stvar deliberacije. Početni zadatak moralnog obrazovanja jeste da se deca nauče da se identifikuju sa političkim, društvenim i kulturnim faktorima koji čine mogućim da se bude ja i koji jedno jastvo povezuju sa drugim jastvima. Roger Scruton je to dobro istakao u jednom blagonaklonom opisu Hegelovog pogleda na legitimnost države:

„Hegel smatra da kao neko ko racionalno bira čovek duguje svoj identitet procesu razvoja koji ga neminovno upliće u obaveze koje nije izabrao. Te obaveze pijeteta su i predugovorne i predpolitičke… Legitimitet države delom zavisi od njene sposobnosti da obnavlja te nepolitičke obaveze, koje čine original njenog sopstvenog neugovornog poretka.“[31]

Ali, videti tu obavezu – biti pristrasan prema relacionim mrežama koje nismo izabrali – znači razumeti opštiji princip koji povezuje našu tradiciju sa drugim tradicijama i služi i da ih podupre i da ograniči njihovo međusobno zadiranje.


Komplikacije multikulturne države

Tradicionalno shvatanje nacionalnog identiteta komplikuje multikulturna država jer različite kulturne grupe imaju različita porekla. One sve ne dele isto istorijsko iskustvo, i njihovi originalni jezici i istorije se međusobno razlikuju. Shvatanje nacionalnog identiteta komplikuje i činjenica imigracije i usvojenog građanstva, gde je izbor jedan faktor u formiranju identiteta, barem u fazi useljavanja. U meri u kojoj se multikulturna država formira dobrovoljnim useljavanjem, izbor da se postane građanin nosi sa sobom jednu nedobrovoljnu obavezu prema svim drugim građanima. Taj čin uspostavlja izvor novog nacionalnog identiteta za pripadnike različitih kulturnih grupa i daje okosnicu za razmišljanje o multikulturnoj državi u smislu nacionalnog identiteta.

Pod tim okolnostima, sama kulturna pripadnost ne može stajati kao ekskluzivni predmet obrazovnog formiranja jastva. Kada se narod rekonstituisao putem multikulturne države, postao je drugi narod. Italijanski Amerikanci nisu Italijani, irski Amerikanci nisu Irci. Oni su Amerikanci koji su zadržali neke pripadnosti po kulturnom osnovu. Pošto su te kulturne pripadnosti dobrovoljne, ljudi mogu da izaberu da ih zaborave ili pamte bez političke kazne.[32]

Javne škole često imaju obrazovne i političke razloge da priznaju kulturnu pripadnost dece. Na primer, mnoga deca bolje uče tamo gde osećaju da ih poštuju i gde se odaje priznanje njihovom poreklu. Međutim, tamo gde je dobrovoljno useljavanje razlog za novo građanstvo, obaveza se odnosi na dete, a ne na kulturu. Na primer, podučavati devojčicu na njenom maternjem jeziku može biti most ka učenju drugih predmeta poput matematike ili nauke. Tamo gde je to slučaj, škole imaju obavezu prema detetu da usvoje dvojezičnu nastavu. Međutim, ta obaveza uključuje i pomoćnu poduku koja treba da osposobi đaka da postane funkcionalni građanin ove zemlje. Obaveza se primarno ne tiče zajednice iz koje dete potiče. Osim nekoliko izuzetaka, to je razlog što škola obično nema posebnu obavezu prema kulturi roditelja, koja bi se sastojala u tome da devojčicu podučava jeziku roditelja ako ona već govori engleski, a ne zna jezik svojih roditelja. O izuzecima će biti reč u narednom poglavlju.

 
Walter Feinberg, “The Possibility of Moral Education in a Liberal Society”, u W. Feinberg, Common Schools / Uncommon Identities. National Unity and Cultural Difference (New Haven i London: Yale University Press, 1998), str. 93-122.
Neki delovi ovog poglovlja prethodno su objavljeni pod naslovom “The Communitarian Challenge to Liberal Social and Educational Theory”, The Peabody Journal of Education 70, no. 4 (leto 1995), str. 35-55.

Iz časopisa REČ br. 82, koja je cela posvećena problemima obrazovanja i izlazi iz štampe u martu 2012. Originalni naslov: „Mogućnost moralnog obrazovanja u liberalnom društvu“.

S engleskog preveo Dejan Ilić

Peščanik.net, 29.02.2012.

TEMA – RAZGOVOR O OBRAZOVANJU

———–    

  1. Walter Feinberg, “The Possibility of Moral Education in a Liberal Society”, u W. Feinberg, Common Schools / Uncommon Identities. National Unity and Cultural Difference (New Haven i London: Yale University Press, 1998), str. 93-122.
  2. Neki liberali danas pokušavaju da inkorporiraju komunitarne teme i objasne da neutralnost nije ključna za liberalizam. Neki od tih teoretičara, poput Williama Galstona, tvrde da je liberalna država opredeljena za jednu posebnu koncepciju dobra. Vidi na primer Galston, Liberal Purposes: Goods, Virtues, and Diversity in the Liberal State (Cambridge: Cambridge University Press, 1991).
  3. M. A. Glendon, Rights Talk: The Impoverishment of Political Discourse (New York: Free Press, 1991), str. xi.
  4. Lawrence Kohlberg, Essays on Moral Development, vol. 1, The Philosophy of Moral Development (San Francisco: Harper and Row, 1981).
  5. Carol Gilligan, In a Different Voice: Psychological Theory and Women’s Development (Cambridge: Harvard University Press, 1982); Nel Hoddings, Caring: A Feminine Approach to Ethics and Moral Education (Berkeley: University of California Press, 1984).
  6. Alasdair MacIntyre, After Virtue (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981).
  7. John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge: Harvard University Press, 1971).
  8. Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia (New York: Basic, 1974).
  9. Istina je da u načelu MacIntyre želi da izbegne to shvatanje o totalnoj neuporedivosti, ali kada dođe do analize liberalizma, često izgleda kao da ga podrazumeva.
  10. Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality? (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1988).
  11. Ibid., str. 321.
  12. Ibid., str. 335.
  13. Ibid., str. 339.
  14. Moramo se zapitati o tačnosti ove primedbe. Da li MacIntyre tu hoće da sugeriše, na primer, da koncept hipokrizije naprosto ne postoji u preliberalnom društvu, ili, ako postoji, da se nije video kao greh? Ili on hoće da sugeriše da su u ranijim društvima ljudi uvek bili primorani logikom svog argumenta da postupe ispravno i zbog toga se o hipokriziji nije praktično ni razmišljalo?
  15. Na primer, obratite pažnju na slučaj velečasnog Tissa Balasuriya koji je ekskomuniciran jer se držao doktrine o religioznom relativizmu. New York Times, 7. januar 1997, str. 1.
  16. MacIntyre, Whose Justice?, str. 348.
  17. Ibid., str. 345.
  18. Ibid., str. 344.
  19. Za odličan pristup ovom pitanju vidi James D. Wallace, Ethical Norms, Particular Cases (Ithaca: Cornell University Press, 1996).
  20. Zahvaljujem Mariai Seferain što mi je ukazala na tu mogućnost.
  21. Kohlberg, Essays on Moral Development.
  22. Ibid.
  23. Alasdair MacIntyre, “Is Patriotism a Virtue?”, Lindley Lecture, Department of Philosophy, University of Kansas, 1984.
  24. Jona 3: 6-8.
  25. MacIntyre, Whose Justice?
  26. Budimo fer prema MacIntyreu, to nije greška koju treba povezati sa njegovim stanovištem, pošto on zaista govori o koristima odgajanja unutar dve suparničke pozicije. Njega brine sud o tradicijama, a ne brinu ga koristi do kojih dolazi usled njihovog dodira. Vidi “Relativism, Power and Philosophy”, u The Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association (Newark, Del.: American Philosophical Association, septembar 1985).
  27. William Butler Yeats, “An Irishman Foresees His Death”, u Alexander W. Allison, et al., ur., The Norton Anthology of Poetry, 3. izdanje (New York: W. W. Norton, 1983), str. 517.
  28. Vidi 2. poglavlje.
  29. Niz rasprava sa Jeffersonom MacMahanom pomogao mi je da postanem osetljiviji za to pitanje.
  30. Vidi Thomas Nagel, The View from Nowhere (New York: Oxford University Press, 1986).
  31. Roger Scruton, The Philosopher at Dover Beach (New York: St. Martin’s, 1990).
  32. Bez kazne nije isto što i bez troškova.