Ian Curtis, Joy Division

Ian Curtis, Joy Division

Jirgen Habermas (Jürgen Habermas) smatra da je smena epoha koja se dogodila 1989/90. išla ruku podruku sa promenom društvene uloge religije.[1] Verska predanja i verske zajednice zadobile su jedno novo, do tada neočekivano političko značenje. Nijedan od simptoma koji su Habermasa podstakli da iznese jednu takvu dijagnozu ne ukazuje, međutim, ni na istorijske događaje iz 1989/90. ni na propalu komunističku ideologiju i realsocijalističku praksu. Naprotiv, Habermas misli na verski fundamentalizam na Bliskom istoku, u Africi, južnoj Aziji i na indijskom potkontinentu. On nabraja: sveštenstvo u Iranu, verski pokreti obnove u srcu Zapada, slični pokreti u civilnom društvu Sjedinjenih Država itd. Ukratko, tu se politizacija religije započeta 1989/90. očito shvata kao deo planetarnog fenomena koji se pojavljuje u različitim političkim, ekonomskim, kulturnim ili ideološkim prilikama, kao i u različitim istorijskim trenucima, što znači da se formirao u dužim vremenskim intervalima. Zašto onda baš pad komunizma predstavlja istorijski prag prelaska religije u politikum?

Habermas ne odgovara na to pitanje. Njega zanima nešto drugo: kako čovek u liberalnoj pravnoj državi treba da se postavi prema politizovanoj veri i demokratski reguliše suživot religioznih i sekularnih građana?

Sekularizam u povlačenju

U postsekularnom društvu, kome je, kaže Habermas, svojstven opstanak religije, granica između države i crkve postaje nestabilna. Religiozni građani više se ne mogu zatvoriti u zabran privatnog; oni žele da se njihova vera vidi i u političkoj javnosti. Žele da učestvuju u političkim odlukama upravo kao vernici, a ne samo kao apstraktni građani. Oni bi da vrednostima svoje vere, kao i socijalnom statusu zajednica kojima pripadaju, pridaju što veći politički uticaj. Mišljenje koje se vodi idealom tolerancije pokazalo se predusretljivim prema toj ponovo probuđenoj političkoj ambiciji religije. To mišljenje samo je reagovalo na promenu istorijske stvarnosti i ni na šta drugo. Izgledalo je kao da je vreme ortodoksne sekularnosti prošlo, a zajedno sa njim i iluzija moderne da je religija u jednom prosvećenom svetu osuđena na odumiranje. To je liberalni um u postsekularnom stanju stavilo pred novi izazov: on bi sada trebalo da reguliše koegzistenciju sa preživelim bogom i njegovim politički ambicioznim zemaljskim zastupnicima i to tako da sačuva osnovne principe sekularnog društva, dakle same osnove liberalno-demokratskog poretka. Pri tom je u igri i jedno specifično istorijsko iskustvo – trauma evropskih verskih ratova ranog novog veka, to jest kritičko preispitivanje realnosti verskog pluralizma, koji je posebno oblikovao američki model sekularizma. Recimo, za razliku od francuskog modela laicizma, koji je prevashodno usmeren na to da štiti svetonazornu neutralnost države od verskih zahteva, verskim zajednicama u Americi se garantuje pozitivna sloboda da nesmetano praktikuju svoju religiju.

Stoga nije slučajno što Habermas ideju o samokritičnom prilagođavanju liberalne teorije postsekularnoj realnosti pokušava da artikuliše kroz kritičko razmatranje koncepta sekularizma američkog teoretičara Džona Rolsa (John Rawls), zasigurno najpoznatijeg filozofa političkog liberalizma.

Rols smatra da sloboda savesti i religije nužno pretpostavlja neutralnu instancu, sekularnu državu, koja ignoriše partikularizme poput etničke pripadnosti, pola, kulture, klase ili religije kako bi svim građanima i građankama garantovala ista prava i slobode. U modernoj demokratiji, međutim, neutralnost državne vlasti, njen sekularni karakter koji se legitimiše slobodnim izborom građana, treba osigurati kao konsenzus postignut u javnoj komunikaciji. Taj konsenzus, kaže Rols, moguć je samo kao racionalno motivisan sporazum. Građani treba da budu u stanju da jedni drugima predstave racionalno prihvatljive razloge za svoje zahteve tako što ih artikulišu na svima razumljivom jeziku. Tu je neophodna i jasna podela na privatno i javno. Važe samo argumenti zasnovani na javnom umu. Iz toga sledi da verski razlozi moraju da se isključe iz javnog uma.

U jednoj reviziji svoje teorije, Rols odstupa od tog osnovnog postulata.[2] U važnoj klauzuli (u poznatom Proviso) on dopušta mogućnost da građani učestvuju u političkoj javnosti vođeni i verski motivisanim razlozima – ali samo ako se ono što kažu može prevesti u svima razumljiv jezik javnog uma. Tako su verskim argumentima konačno otvorena vrata javnosti.

Habermas se u biti slaže sa prevodilačkom klauzulom. On takođe kaže da podela ne prati jednostavno liniju između religije i politike. Zato od religioznih građana i građanki ne treba očekivati da u političkoj javnosti striktno poštuju podelu između sekularnog i verskog jezika. Zbog toga bi onima koji neće da se odreknu političke upotrebe verskih razloga jer bi tako ugrozili svoj život u skladu sa verom, trebalo dozvoliti da u političkoj javnosti koriste svoj „originalni“ jezik vere. Ali, kao svi drugi građani, i oni moraju da spoznaju i prihvate granicu između neformalne javnosti i javnosti političkih institucija – parlamenta, sudova, ministarstava i uprava za koje važe isključivo sekularni razlozi. Tek na tom institucionalnom pragu – kako ga naziva Habermas – dolazi do izražaja prevodilačka klauzula. Dokle god priznaju „institucionalnu prevodilačku klauzulu“, religiozni građani i građanke mogu da učestvuju u javnim diskusijama, a da pri tom svoj govor ne prevode na sekularni jezik. Uprkos tome što je jezik vere jedini kojim vladaju – Habermas ih naziva „jednojezičnim građanima“ – oni mogu razumeti same sebe kao punopravne članove demokratskog društva.

Ali, i prevodilačka klauzula ostaje. Dakle, religiozni jezik pre ili kasnije – a zasigurno na pomenutom institucionalnom pragu – mora se prevesti na svima razumljivi jezik političke javnosti. A ko će ga prevesti? Postaviti to kao zadatak isključivo religioznim građanima i građankama za Habermasa bi bilo kao nametanje „asimetričnog tereta“. Zato on kritikuje Rolsov Proviso. To je dodatno opterećenje vernika – oni, naime, moraju da se prilagode sekularnom okruženju, a toga su pošteđeni prosvećeni sekularni građani i građanke.

Habermas zato predlaže da se potonji, upravo sekularni prilagode i naprave neophodan prevod. Zauzvrat se od njihovih religioznih sugrađana očekuje da imaju poverenja u taj prevod. Samo tako svi oni, smatra Habermas, mogu biti punopravni članovi i članice zajednice utemeljene u ustavu. Ali, zašto liberalna država treba da čini takve ustupke prema vernicima i oslobodi ih prevođenja? Da bi tako demonstrirala svoju inkluzivnost?

Razlog je negde drugde: Habermas veruje u pozitivan uticaj koji religija može imati na razvoj liberalne demokratije. Tako on verskim predajama pripisuje važnost „resursa smisla“, gde i sekularni građani i građanke i oni koji veruju u nešto drugo mogu nešto da nauče. On ih smatra važnim i u moralnom smislu. Tako u političkim debatama religija nije prepreka, nego ona te debate, naprotiv, može unaprediti. Jedan verski govor može imati istinosne sadržaje koji se iz rečničke baštine date verske zajednice mogu prevesti na svima razumljiv jezik. Takvo prevođenje Habermas shvata kao zajedničku potragu za istinom. U toj potrazi treba da učestvuju i nereligiozni građani, čak i onda kada druga strana odbija da prevodi i u javnim razgovorima iznosi isključivo religiozne izjave. Međutim, glavni razlog što se sekularni građani prisiljavaju na saradnju sa svojim religioznim sugrađanima i što im se nameće zadatak prevođenja sastoji se u kritičkoj autorefleksiji sekularnog uma, koji se, piše Habermas, trudi da „prevaziđe u sekularizmu okoštalo i isključivo samorazumevanje moderne“.[3] Drugim rečima, reč je o promeni mentaliteta. Sekularni građani i građanke trebalo bi da budu svesni imanentnih granica sekularnog svetonazora, te neophodnosti da se prilagode postsekularnom stanju. Cilj je mirna, puna poštovanja koegzistenicija sa religijom koja je preživela prosvetiteljstvo. Kao što je religiozna svest pod pritiskom novovekovnog sekularizma morala da se izloži modernizaciji, sekularna svest bi trebalo da prihvati da je religija preživela.

Bog strane reči: Habermasov pojam prevođenja

Napravimo ovde jedan misaoni eksperiment. Stavimo se u ulogu koju je zamislio Habermas, dakle u ulogu nereligioznog građanina koji je već iskusio postsekularnu promenu mentaliteta i pozabavimo se susretom sa nama već poznatim sveštenicima: monahom Arsenijem i jeromonahom Ćulibrkom. Pitanje glasi: da li i u tom konkretnom slučaju možemo ispuniti normativne zahteve koje je pred nas postavio Habermas? Prvo bi trebalo da odbacimo mogući prigovor kako ti primeri ne odgovaraju realnosti liberalne pravne države koju Habermas opisuje. Teorija liberalnog poretka koja ima smisla samo pod pretpostavkom da je liberalni poredak koji savršeno funkcioniše već ostvaren naprosto bi bila izlišna. Pored toga, Habermas nudi koncept sekularizma kao odgovor na epohalnu i globalnu politizaciju religije počevši od krupnih promena iz 1989/90. S obzirom na to, zar onda taj koncept ne važi i za ovde opisane slučajeve postkomunističkog preobraćenja ka bogu?

Dakle, s punim pravom se možemo konkretno zapitati: jesmo li u stanju da jezik naših pravoslavnih sveštenika prevedemo na svima razumljiv jezik – jezik političke javnosti? Imajmo na umu da oba sveštenika, ako sledimo Habermasa, predstavljaju „jednojezične građane“ koji se izražavaju privatnim jezikom svoje verske zajednice – dakle Srpske pravoslavne crkve. Da bi mogao da prevede to što oni govore, postsekularni građanin, kome se svima razumljiv jezik političke javnosti pripisuje kao neka vrsta maternjeg jezika, trebalo bi da sarađuje sa svojim religioznim sugrađanima. Za Habermasa, ta saradnja treba da bude nešto nalik na komplementaran proces učenja. Upravo kao (post)sekularni građani moramo se, u smislu hermeneutičke empatije, otvoriti prema onim „važnim resursima smisla“ koje Habermas vidi u religiji. To treba da proširi naše egzistencijalno iskustvo i obogati naš život u liberalnoj demokratiji. Samo tako možemo istinosne sadržaje kodirane u partikularnom verskom jeziku, dakle moralne intuicije, učiniti pristupačnim za političke diskusije. Ako se shvati na taj način, prevođenje postaje deo neprekidnog obrazovanja u kome se zajednica – postsekularno društvo u liberalno-demokratskoj državi – stalno i iznova utemeljuje i legitimiše u skladu sa principom tolerancije.

No, koji to jezik govore naši pravoslavni monasi? Je li to zaista jezik religije? U kom pogledu je to njihov jezik, dakle „maternji jezik“ njihove verske zajednice i njenih originalnih pravoslavno-hrišćanskih predaja. Iskazi obojice sveštenika imaju doduše određenu svetonazorsku konzistentnost, koja je takoreći doktrinarno manifestna. No, da li ti iskazi zaista stvaraju neko u sebi homogeno versko jezičko jedinstvo koje njihovi nereligiozni sugrađani opažaju kao strano, pa ga zato treba prevesti. Sasvim jednostavno, pitanje je: šta tu uopšte treba prevesti? Kulturnu istoriju sveta sažetu i prevedenu na istoriju rokenrola? Žalopojku za zaboravljenim bogom prevedenu u kritiku konzumerističke kulture i države blagostanja? Kvazinaučnu kritiku strukturalizma, to jest jezičkog zaokreta moderne filozofije prevedene na mit o propasti Zapada? Opravdavanje ratnih zločina i etničkih čišćenja prevedeno u tezu o zasluženoj božjoj kazni? Antimodernizam preveden u antikomunizam, to jest obrnuto – antikomunizam koji se ispoljava kao antimodernizam? Koji su tu „važni resursi smisla“, koje dragocene istinosne sadržaje i moralne intuicije leže zapretene u tom „religioznom jeziku“ i čekaju da ih prevedemo u svima razumljiv jezik političke javnosti i tako unapredimo demokratski život našeg društva i čitav liberalni poredak, dakako u smislu tolerancije?

Zaista se čini da prevodilačka klauzula koju zahtevaju Rols i Habermas u ovom konkretnom slučaju jedva da ima smisla. A još manje je smisleno da naše religiozne sugrađane monahe Arsenija i Ćulibrka označimo kao „jednojezične“ a njihov jezik kao religiozan.

U čemu je tu problem? Odgovor ne može biti jednoznačniji: u habermasovskom pojmu prevođenja koji dopušta da se vera pojavljuje kao homogeni religiozni jezik, čime se verski govor uvodi u političku javnost kao strana reč koju je nužno prevesti.

To što Habermas prevodilačku klauzulu smešta na granicu između neformalne javnosti i zvanične, to jest „prave“ političke javnosti, stavlja njegov koncept prevođenja u funkciju jezičke purifikacije i homogenizacije. Naime, Habermas prevođenje shvata na osnovu a priori date homolingvalnosti. To podrazumeva jezičku transformaciju koja se događa između dve već postojeće jezičke jedinice. S jedne strane institucionalnog praga koji nadzire prevođenje vlada jedinstven homogeni jezik sekularne države koji je očišćen od primesa svetonazorske ili doktrinarne partikularnosti. To je krajnji, važeći jezik političke javnosti na koji se mogu prevesti svi jezici „neformalne javnosti“, što inače i treba činiti. Taj jezik odupire se svakom daljem prevođenju. U njemu je ukinuta bilo kakva stranost zbog čega on i slovi za najvlastitiji, to jest za maternji jezik društva organizovanog unutar sekularne države. Jedino je taj jezik u stanju da generiše potpunu transparentnost političke javnosti u kojoj se zasniva društvo kao društvo u smislu čina vlastite samorefleksije.

S one strane institucionalnog praga, u takozvanoj neformalnoj javnosti koju bi prema multikulturalističkom modelu trebalo shvatiti kao sferu mnogojezičnosti, vlada pometnja jezika – nota bene: važno je razumeti da je reč o množini, dakle ne o nekoj pometnji unutar jednog te istog jezika! Reč je o kakofoniji (Habermas je naziva „žamorom glasova javne komunikacije“) međusobno nerazumljivih jezika različitih religija, svetonazora, to jest comprehensive doctrines (Rols). Upravo bi u toj sferi političke javnosti, koju Habermas shvata kao predvorje demokratskih državnih institucija, trebalo da se prevodi. Habermas to poredi sa nekakvim filterom koji propušta samo sekularne priloge. Tako jezik, da bi mogao ući u sekularnu državu, posredstvom prevođenja, očišćen od stranih verskih sadržaja, u formi univerzalnog jezičkog ekstrakta, postaje „svima razumljiv“. Otuda i paradoks da je jeziku koji je „svima razumljiv“ potreban prevod.

Naravno, naspram potpune transparentnosti institucionalne političke javnosti, mnogojezičnost neformalne javnosti čini se kao područje naročite zatamnjenosti, to jest tajnosti „strane reči“. Da bi se ta okolnost razumela, podsetimo se ovde „grandiozno organizujuće uloge strane reči“ o kojoj govori Vološinov u knjizi Marksizam i filozofija jezika.[4] „Stranu reč“ Vološinov određuje pre svega kao reč kojoj je oduzeta opšta upotreba; ona u sebi čuva tajnu kojom upravljaju „vladari“ ili „sveštenici“, jer samo oni raspolažu „istinitom rečju“. Tu nije teško prepoznati onu vrstu homogenog religioznog jezika o kojoj govori Habermas. To objašnjava i potrebu za prevodilačkom klauzulom. Ono što je otuđeno religijom, čemu je „oduzeta opšta upotreba“, trebalo bi da se prevođenjem na institucionalnom pragu iznova učini „svima dostupnim“.

Ovde se treba podsetiti da Habermasov koncept prevođenja sledi psihoanalitički model.[5] Zadatak prevođenja ne sastoji se u tome da se omogući komunikacija između dva partnera koji govore različite jezike. Naprotiv, prevođenje treba da ukine potiskivanje. Potiskivanje Habermas poredi sa otcepljenjem dela jezika od javne komunikacije, i to označava kao privatizaciju njegovog značenjskog sadržaja. Cilj psihoanalitičkog lečenja, koje Habermas sledeći Frojda eksplicitno izjednačava sa prevođenjem, sastoji se u tome da se ponovo učini dostupnim za javnu upotrebu jezik koji je privatizovan usled duševne bolesti. To prevođenje privatizovane i tako otuđene reči na javnu i stoga „najvlastitiju“ reč događa se kao samorefleksija. No, ni analitičar ni pacijent ne mogu ponaosob da ispune taj cilj. Naprotiv, to je njihovo zajedničko delo, koje za posledicu ima to da se u društvo vrati ono što je posredstvom bolesti iz njega bilo isključeno.

Taj prosvetiteljski koncept prevođenja važi i za model sekularizacije koji je zamislio Habermas. Religiozni jezik se pomoću prevoda pušta u političku javnost upravo zato što se on razume kao jezik koji je izvorno bio otcepljen od javnosti, dakle otuđen od društva, pa kao takav zamagljuje jedan deo procesa stvaranja društva povezanog sa javnošću. Kao što pacijent – posredstvom prevoda/samorefleksije, do kojih dolazi zajedno sa analitičarem – kao pojedinac iznova prisvaja otuđene delove svog individualnog razvoja, tako i društvo – posredstvom prevoda/samorefleksije do kojih zajednički dolaze sekularni i nesekularni građani – obnavlja proces vlastitog stvaranja, dakle obnavlja samo sebe u celosti i transparentnosti. Zato su tako važni „resursi smisla“ koje je Habermas video u religioznom jeziku. Dokle god su ti resursi u privatnom posedu verske zajednice, društvo se ne može zasnovati kao celina u samorefleksiji do koje dolazi isključivo artikulacijom javnog uma. Zbog toga sada, da tako kažemo, i bog može uzeti reč u političkoj javnosti – time on ispunjava svoju društvenu ulogu, to jest učestvuje u stvaranju društva. To objašnjava i kako Habermas može ostati veran prosvetiteljskom idealu, pa čak i ateističkoj kritici religije koja osnov religioznog verovanja nalazi u društvenim odnosima, iako hvali najveću moguću toleranciju prema religiji i njeno prihvatanje u političkoj javnosti. Tu nema protivrečnosti. Verski strano je oduvek predstavljalo deo onog društvenog vlastitog. Sama javnost je ta koja zahteva natrag svoje otuđeno, to jest privatizovano vlasništvo. To uostalom evocira i prvobitno značenje reči „sekularizacija“: iznuđenu predaju crkvenih dobara sekularnoj državnoj vlasti. Habermas je vrlo svestan tog značenja.[6]

Religija i politika s one strane principa čistote

„Istinska reč“ sekularne države, to jest njen „svima razumljiv“ maternji jezik očišćen od privatnih, religioznih osnova, nastao je dakle prevođenjem kao činom radikalne jezičke purifikacije i homogenizacije. Međutim, istorija njegovog nastanka na čudan način liči na istoriju nastanka jednog stranog, to jest jednog religioznog jezika čijim ekskluzivnim zahtevima jezik sekularne države pokušava postaviti granice. I taj je jezik nastao jezičkom homogenizacijom. Prema Vološinovu upravo je elita izvršila tu homogenizaciju: dakle „vladari“, „učitelji“ ili „sveštenici“ koji su prisvojili pravo da budu ekskluzivni tumači „istinske reči“, pa i „istinske reči vere“. Oni su postojeću jezičku heterogenost na osnovu autoriteta te reči, koja je izuzeta iz opšte upotrebe – u stvari, koja je učinjena stranom – „usmerili ka višem jedinstvu i tako stvorili područje jezičke istovetnosti“,[7] neku vrstu carstva identičnog.

Zato jedan jezik koji je „svima dostupan“ a istovremeno je i „izuzet iz opšte upotrebe“, poput jezika institucionalne javnosti, ne proizvodi protivrečnost. Upravo zbog toga što treba da bude svima razumljiv, taj jezik je morao biti izuzet iz opšte upotrebe u neformalnoj javnosti koja je kontaminirana privatnim, to jest versko-doktrinarnim razlozima. Prevođenje koje je Habermas zamislio kao zajedničko postignuće verskih i sekularnih građana trebalo bi da izmiri tu protivrečnost i omogući da se reč koja je zapravo učinjena stranom doživi kao da je najvlastitija. Činjenica da to zajedničko postignuće implicira elitu koja je upravo na osnovu prevodilačke klauzule pozvana da se uspostavi kao subjekt izgradnje i zaštite sekularne države, sasvim u smislu Altiserove (Althusser) ideološke interpelacije, ne samo da jasno pokazuje elitističku genealogiju liberalnog pojma tolerancije. Ona ukazuje i na versku kontaminaciju navodno potpuno sekularne javnosti. Čak i najsekularnijem od svih političkih jezika potrebni su sveštenici, klasa političkih prevodilaca koji se ovde predstavljaju u jednoj kooperativi. U toj kooperativi sarađuju prosvećeni teolozi koji su iskusili sekularnu modernu i postmetafizički filozofi koji su postali tolerantni na osnovu kritičke refleksije iste te moderne. Taj elitistički karakter prevodilačke klauzule simbolički je najbolje predstavljen na koricama knjige pod naslovom Dijalektika sekularizacije.[8] Na fotografiji sa korica su dvojica autora u razgovoru: „svakako najznačajniji filozof današnjice“ Jirgen Habermas i ondašnji kurijski kardinal Jozef Racinger (Joseph Ratzinger). Podnaslov „O umu i religiji“ ne pripušta nikakvu sumnju u to šta personifikuje jedan a šta drugi.

No, i u svojoj najsublimiranijoj formi elitistička reprezentacija ne uspeva da bez ostatka obuhvati realni društveni život. Ma koliko da se ideološki potiskuje, heterojezički karakter prevođenja se vraća kao realni politički antagonizam i otkriva istinu elitističke hegemonije. Prevođenje se ne može objasniti kao neko jednostrano filtriranje, iako bi Habermas u to da veruje. Naprotiv, prevođenje je uzajamna „kontaminacija“ jezika, društvenih sfera i kulturnih identiteta, ukratko – hibridizacija. Membrana filtera na instutucionalnom pragu obostrano je propustljiva. Iz privatne sfere – iz crkve kao njenog političkog kaveza – prodire oslobođena religija sve do političke srži javnog uma. Sekularna država sada se ispostavlja kao crkva društva sublimiranog u veštačku jezičku zajednicu čiji sveštenici određuju gramatiku i jezičko blago naših političkih molitvi.

To baca novo svetlo na postsekularnu politizaciju religije. Tu politizaciju ne bismo nikako smeli da pobrkamo sa jednostavnom ekspanzijom verskih postulata u sferi političke javnosti. Ni prilagođavanje postsekularnom stanju kome je svojstvena politizacija religije takođe se ne sme razumeti kao povlačenje na rezervnu poziciju unutar same javnosti, to jest na „institucionalni prag“ koji nadzire prevodilačka klauzula i što deli javnost na dva dela: na jedan koji je i dalje „uprljan“ onim privatnim (religioznim interesom, recimo) i drugi koji je od toga potpuno očišćen i gde se artikuliše autentičan, svima razumljiv jezik te javnosti, to jest gde se zasniva liberalno-demokratsko društvo.

Politizacija religije pre svega pogađa samu religiju. Ona „onečišćuje“ religiozni jezik sve do tog navodno odvajkada prisutnog i u datoj religioznoj predaji, to jest verskoj zajednici sačuvanog jezgra. Prevođenje religije u ono političko hibridizuje i njen najunutarnjiji istinosni sadržaj te nepatvorenu moralnu intuiciju religioznog jezika, i to tako da više ne može biti ni reči o njegovoj navodnoj originalnosti. Predstava o veri koja zahteva vlastiti religiozni prostor i sopstveni čisto religiozni jezik što se sastoji od kanona prvobitnih istina i iskustava i u stanju je da iznedri konkretnu versku, to jest jezičku zajednicu (što je koncept koji i sam predstavlja efekat homojezičkog pojma prevođenja), nužno se rastače u heterojezičnosti prevođenja. I pre nego što je preveden u ono političko, religiozni jezik je sam već bio (politički) prevod. To ponovo potvrđuje jezik naših pravoslavnih monaha.

Verovati ili neverovati, to uopšte nije pitanje – dokle god si moje vere

Postoje nelogičnosti u razmišljanjima jeromonaha Ćulibrka o propasti Zapada i o ulozi koju u toj propasti ima grupa Joy Division. Na njih se nailazi u zaista čudnim kontekstima, na primer u naslovu radionice „Teaching Holocaust Using Pop-Culture: A Case of Joy Division“ na Hebrejskom univerzitetu Jerusalima.[9] Ćulibrk se u međuvremenu profilisao kao istraživač holokausta. On se holokaustom bavio i na Institutu Jad Vašem (Yad Vashem). Kao saradnik tog instituta učestvuje na međunarodnim konferencijama,[10] a kao član istaknutih akademsko-diplomatskih delegacija putuje u Izrael. Proglašen je i za koordinatora Jasenovačke komisije Srpske pravoslavne crkve. U toj funkciji govorio je o „common legacy of suffering that Jews and Serbs share“.[11]

Ćulibrk je aktivan i kao muzički i medijski producent. Jedan je od osnivača radio emitera „Svetigora“ – „globalnog hrišćanskog radija“.[12] Kao urednik je odgovoran za emisiju „Deca apokalipse“ koja je posvećena „presecima pravoslavlja i savremene kulture“, pre svega pop i rok muzike. U džinglu emisije koristi se čuvena pesma „Radio Activity“ grupe Kraftwerk iz 1975. godine. Za Ćulibrka ta pesma simboliše nov pogled na svet prema kome su svi ljudi zahvaljujući medijima povezani jedni sa drugima. Danas je svaki stanovnik planete naš bližnji. Kao muzički producent, Ćulibrk je inicirao i organizovao snimanje muzičkog cd-a „Pesme Istoka i Zapada“. Na projektu je okupio najbolje srpske rok grupe koje su komponovale na stihove vladike Nikolaja Velimirovića. Ali, ko je vladika Nikolaj?

Velimirović danas važi za najvažnijeg duhovnika modernog srpskog pravoslavlja. Među pravoslavnim Srbima odavno se slavi i kao svetac. Godine 2003. srpska pravoslavna crkva ga je i zvanično proglasila svetim. Kao ubeđeni antikomunista, Velimirović je posle Drugog svetskog rata emigrirao u SAD, gde je i umro 1956. U današnjoj Srbiji uživa poštovanje koje daleko prevazilazi verske krugove. Gledano kulturno i politički, on spada u najuticajnije ličnosti u novijoj srpskoj istoriji. Njegove knjige se poslednjih godina u Srbiji prodaju u desetinama hiljada primeraka.

U Srbiji jedva da se obraća pažnja na nekoliko dubioznih činjenica u njegovoj biografiji. Godine 1935. Velimirović je javno iskazao divljenje prema Adolfu Hitleru. Kao analitičar evropske dekadencije koja, po njemu, klimaks dostiže u razdvajanju crkve i države, Velimirović u nemačkom vođi pronalazi „sveca, genija i junaka“ koji rešava najvažniji zadatak epohe: pošto ih je moderni sekularizam razdvojio, Hitler ponovo ujedinjuje nacionalizam i veru.[13] Nadalje, i vladika Velimirović krivce za dekadenciju pronalazi u Jevrejima. Oni su Isusa, sina božjeg, razapeli na krst i od Evrope načinili glavno bojno polje protiv boga, a u korist đavola. Oni su, pisaće vladika, i tvorci svih modernih evropskih gesla: „i demokratiju, i štrajkove, i socijalizam, i ateizam, i toleranciju svih vera, i pacifizam, i sveopštu revoluciju, i kapitalizam i komunizam. Sve su to izumi Židova, to jest oca njihova – đavola“.[14]

Velimirović je dakle bio i antisemita i obožavalac Hitlera. Jeromonahu Ćulibrku to očito ne smeta. A i zašto bi? U njegovoj veri nema ničeg što protivreči profašističkim i antisemitskim idejama vladike Nikolaja. Jedan od retkih kritičara Srpske pravoslavne crkve i uloge koju je ona imala u poslednjem jugoslovenskom ratu, Milorad Tomanić pokazuje da Velimirovićevo delo liči na veliki vašar najrazličitijih, pa čak i uzajamno isključivih ideja. „Ako ste neonacista i želite da svoje mišljenje potkrepite citirajući neki autoritet koji afirmativno govori o Adolfu Hitleru, zavirite kod Vladike Nikolaja […] naći ćete ono što vam je potrebno. Ako ste za ideju jugoslovenstva, protiv ideje jugoslovenstva, za ekumenizam, protiv ekumenizma, za Evropu ili protiv Evrope, za humanizam, protiv humanizma, itd., itd., kod vladike Nikolaja za svakoga će se pronaći ponešto. Nikoga on neće ostaviti nezadovoljenim, osim onih koji bi možda da o Jevrejima kažu neku lepu reč Jevrejima.”[15]

Ovaj opis u iznenađujućoj meri važi i za jezik jeromonaha Ćulibrka. Isti intelektualni pačvork, ista moralna arbitrarnost, tu divljenje Hitleru, tamo njegovim postkomunističkim šegrtima Karadžiću i Mladiću, tu nacifašizam, tamo ideologija etničkog čišćenja, i sve kulturno upakovano u mit o propasti Zapada. Ni to što je Ćulibrk, za razliku od Velimirovića, prijateljski raspoložen prema Jevrejima ne sme nas zavarati. Nije verovatno da bi on bio u stanju da uči iz istorije. Naprotiv, on se naprosto mudro prilagodio tobožnjem pravcu u kome i drugi marširaju, a to znači aktuelnoj hegemoniji, pa pored fašizma i antisemitizma, svoj duhovni uzor u novom životu sada podupire i u ritmu rokenrola. Zato njegov jezik dobro podnosi protivrečnosti koje artikuliše, a pre svega noseću ambivalentnost prema kulturi popa i rokenrola. No da li je taj do kraja politički instrumentalizovan jezik i dalje religiozni jezik koji reartikuliše versku predaju i reprodukuje versku zajednicu?

To što u tom jeziku religiju i politiku spaja u kompaktni amalgam upravo je kulturkritička opsesija zajedno sa „pitanjem identiteta“ koje sam Ćulibrk smatra presudnim.[16] Ono u što on u pravom smislu veruje u osnovi je jedna potpuno transparentna artikulacija kulturnih razlika i njima odgovarajućih kulturnih identiteta. To se ogleda i u njegovoj mnogostruko apokaliptičnoj definiciji kulturnih megaidentiteta, kao što je identitet Zapada, to jest pop kulture koja sažima čitavu njegovu kulturnu istoriju. I neposredno socijalno okruženje postaje za Ćulibrka vidljivo tek posredstvom kulturne diferencijacije. Tako pop kultura formatira konkretnu društvenu stvarnost sa svim njenim političkim implikacijama do najsitnijeg detalja: „Na ulicama Bosne se – barem do pojave Novog talasa – po pločama koje su se nosile pod miškom de facto mogla prepoznati nacionalna pripadnost lokalnog rokera: musliman (Queen, AC/DC, Sweet, Kiss), katolik (Boston, Styx, Sky) ili Srbin (Deep Purple, Gallagher, Allman Bros., Bad Company ili bilo kakav derivat bluza).”[17] Nešto nalik na društvo se u svetu jeromonaha Ćulibrka uopšte ne pojavljuje. Konkretni svet on može da doživi još samo kao svet kulture u kome se pripadnost socijalnim grupama – u slučaju Bosne reč je o nacijama shvaćenim kao verske zajednice – bez ostatka određuje kulturnom identifikacijom. Jezik njegove vere je preveden na jezik kulturne razlike i više nije u stanju da artikuliše nijednu drugu razliku izuzev te, pa čak ni onu između vere i nevere, što je stvar koja se najbolje može ilustrovati šalom iz Severne Irske: nekom čoveku koji hoda mračnom ulicom Belfasta put iznenada prepreči jedan naoružan muškarac. Pošto iskoči iz kuće, on mu uperi pištolj u glavu i upita ga: „Jesi li ti protestant ili katolik?“ Ovaj zamuca: „Ja sam u stvari ateista.“ – „Aha“, kaže naoružani, „protestantski ili katolički ateista?“[18]

U postsekularnom društvu razlika između religioznosti i ateizma je uglavnom nebitna. Čovek danas više ne mora verovati u boga da bi bio religiozan i pripadao verskoj zajednici. Jedan katolički sveštenik iz Hrvatske dao je najbolje objašnjenje te nove postsekularne paradigme. On je naglasio da se mnogi istaknuti političari deklarišu kao katolici. Takvo kaltoličanstvo je „znak da čovek nije spreman da se odrekne svog nacionalnog i kulturnog nasleđa – integralnog, tradicionalnog hrvatstva. Kada, na primer, istaknuti italijanski komunista kaže: ‘Io sono cattolico ateizzato’ (Ja sam katolički ateista), to nije ni čudno ni besmisleno. Jer on nasleđuje kulturu, način mišljenja i ponašanja, osnovne manire koje je stekao svojim katoličkim poreklom i katoličkom sredinom. Kada bi sve to odbacio, bio bi poput puža bez kućice. Kada je reč o Hrvatima, oni svoje katoličanstvo jamačno mogu doživljavati kao sastavni deo svog nacionalnog identiteta. Kazati u nekakvoj anketi da se ne veruje u boga moglo bi sledstveno tome zazvučati kao da se dovodi u pitanje sopstvena pripadnost narodu.“[19] Sa stanovišta ovog sveštenika stvar je jasna: kulturnog identiteta se ne možemo odreći, a boga, naprotiv, možemo bez problema. Postsekularna vera svima želi dobrodošlicu, pa i onima koji ne veruju u boga, naravno, dokle god se deklarišu kao pripadnici date verske zajednice shvaćene kao kulturne zajednice. Toliko o transcendentnoj vrednosti religiozne vere danas.

Peter L. Berger (Peter L. Berger), koji je spomenutu šalu iz Severne Irske ispripovedao u svom eseju o desekularizaciji sveta, razlikuje autentičnu od manipulativne upotrebe religije u savremenoj politici. Islamistički bombaš samoubica, kaže Berger, istinski veruje u religiozne motive u koje se zaklinje. Međutim, tri strane koje su učestvovale u bosanskom ratu – koji se obično opisuje kao sukob religija – nisu bile inspirisane religioznim idejama. Da bi potkrepio tu tezu, on citira konzervativnog američkog komičara P. Dž. O’Rurka (P. J. O’Rourke) koji je jednom primetio da su sve tri strane iste rase, govore istim jezikom, a razlikuju se samo po religiji u koju niko od njih ne veruje.[20] Ali i Berger i O’Rurk previđaju šta povezuje ne samo tri bosanske strane već i sve njih zajedno sa islamističkim bombašem samoubicom: svima im je zajedničko kulturno prevođenje koje u svim pomenutim slučajevima religiji pridaje politički značaj i mobilišuću snagu. Prevođenje omogućava da vernik u bližnjem ne vidi samo božje stvorenje nego i kulturno Drugog, što je onda pretpostavka i za političku antagonizaciju. Da li on pri tom dubinu i doseg svoje vere meri pop muzikom, Biblijom ili Kuranom gotovo da nije bitno. Žargon autentičnosti je poslednje utočište jedne vere koja se gubi u svojim kulturnim prevodima i političkim angažmanima.

U tim okolnostima ni predstava o religiji koja se artikuliše unutar društva – dakle predstava o društvenom značaju ili ulozi religije – nema nikakvog smisla. Njen društveni okvir se raspao, rastočio se u kulturnom. Ni njena društvena pozicija stoga više nije opipljiva, društvena uloga joj se ne može jasno odrediti, a ne može se ni razmišljati o njenom društvenom karakteru. Religiozna vera se ne događa u jednom društvu, već se događa kao jedna kultura. To retroaktivno određuje i njenu „pravu“ bit. Šta naime još znači – transcendentalni, „duhovni“, moralni ili opšte humanistički – sadržaj verovanja, tobože neponovljive i stoga posebno vredne kulturne manifestacije jedne (svetske) religije, kad već sâmo slušanje hitova grupa Queen ili AC/DC nekoga čini muslimanom?

Da zaključimo: živeti u postsekularnom svetu pre svega znači da više nismo u stanju da napravimo stari sekularni rez između privatnog i javnog, čak ni pod uticajem nereflektovanog pojma prevođenja koji počiva na predstavi o binarnom odnosu između polaznog jezika i jezika na koji se on prevodi. Nešto poput čisto političkog jezika, na koji se moraju prevesti svi religiozni jezici da bi se u njemu zasnovalo sekularno društvo, ne postoji. Takođe ne postoji ni originalni religiozni jezik koji je bio prethodno dat i koji se može prevesti – isfiltrirati – u autentičnu političku javnost. Ono što je postojalo pre tog prevoda već je bilo prevod.

Zbog toga je nemoguće redefinisati pojam postsekularnog stanja kako ga je odredio Habermas: „Opstanak religije u jednoj sve sekularnijoj sredini.“[21] To je stanje u kome se opstanak religije odigrava samo još u obliku njenog kulturnog prevođenja. Ili: religija opstaje upravo zato što je i ukoliko je prevedena u kulturu. Valter Benjamin (Walter Benjamin) prevođenje je, uostalom, shvatao izričito kao opstanak originala.

Kada se društvo raspada…

Postsekularno stanje implicira još jednu okolnost na koju Habermas ukazuje u Dijalektici sekularizacije, i to pod upečatljivim naslovom „Kada se kida socijalno tkivo…“[22] Reč je o metafori za proces koji se opisuje kao „raspadanje državno-građanske solidarnosti“. Pod tim Habermas misli recimo na: „preobražaj građana dobrostojećih i stabilnih liberalnih društava“ u egoistične monade koje „svoja subjektivna prava potežu jedni protiv drugih još samo kao oružje“; rastući uticaj tržišta kako na privatne sfere, u kojima subjektivnim delanjem sve više vlada logika uspeha, tako i na oblast javnog koje pod pritiskom „državno-građanskog privatizma“ sve više kopni, što za posledicu ima opšti raspad demokratskog „oblikovanja mišljenja i volje“; nemogućnost demokratskog restrukturiranja međunarodne zajednice…

Te i slične manifestacije propadanja liberalno-demokratskog poretka Habermas vidi kao „krize“ koje čine društveni kontekst postsekularne politizacije religije. On ih u osnovi shvata kao nemogućnost da se politički ovlada „dinamikom svetske ekonomije i svetskog društva“. Iza tih opisa nije teško prepoznati globalizaciju koja je politički ispala iz koloseka. Povrh toga, kidanje socijalnog tkiva o kome Habermas govori u istom kontekstu evocira proces socijalne dezintegracije koji seže isuviše duboko da bi se mogao shvatiti samo kao simptom „zdrobljene moderne“. Odveć su očigledni njegovi ideološko-politički uzroci, to jest neoliberalno rastrgavanje društva kao društva.

Tako se politizacija religije ne realizuje unutar društva obeleženog manifestacijama raspadanja, nego se ona javlja kao proizvod tog raspada. Shodno tome, ona se ne može shvatiti kao neka promena društvene uloge religije. Religija ne igra nikakvu ulogu u društvu. Ona igra ulogu društva samog. To je doslovce uloga njenog života, budući da je tu reč o njenom preživljavanju ili bolje rečeno o opstanku – prevođenju – religije u jednom sve sekularnijem svetu.

To baca novo svetlo na poseban oblik politizacije religije koja danas poprima globalne dimenzije, naime na fenomen takozvanog verskog fundamentalizma. On se obično shvata kao regresivna reakcija na nedostatnost modernizacije. Na primer, na neuspeli ekonomski razvoj, nedovršen proces demokratizacije ili naprosto na propalu sekularizaciju. Fundamentalizam – za koji je prijemčiva svaka religija i u „zaostalim“ i u „visokorazvijenim“ zemljama – proglašava se u tom kontekstu, kako je rečeno, za simptom/uzrok retradicionalizacije društva, kao da je tu reč o nekoj vrsti povratka potisnutog, to jest o padu na nižu razinu društvenog razvoja. Podsetimo se kako je Maks Veber (Max Weber) civilizacijski napredak, a pre svega procese opšte racionalizacije i sekularizacije, izjednačavao sa raščaravanjem sveta. Iz te perspektive, verski fundamentalista izgleda kao osoba koja, da tako kažemo, pati od prekomerne religioznosti, to jest na neki način preteruje u svojoj veri, previše je ostrašćena, previše ozbiljno shvata veru, preduboko je doživljava itd. Fundamentalizam je tako redukcija religioznog verovanja na njegov dogmatski fundament, neka vrsta ponovne regresivne esencijalizacije koja za posledicu neminovno ima isključivanje svih koji misle drugačije, veruju drugačije ili naprosto „slabije“, što naposletku vodi ka netrpeljivosti i sukobu, a ako ustreba, i ka terorizmu i ratu. Nije teško shvatiti kako to objašnjenje verskog fundamentalizma sasvim proističe iz danas hegemone liberalne ideologije. Zato što sebe vidi kao poslednji i najviši stupanj istorijskog razvoja, ona svoje ideološke i političke protivnike mora predstaviti kao nazadne.

Ali, ostaje pitanje: da li velika politička snaga verskog fundamentalizma zaista predstavlja snagu vere čiji se dogmatski fundament oslobađa u patološkoj regresiji, i to ne samo na „nedovoljno razvijenim“ marginama nego često i u samom središtu raščaranog sveta? To svakako nije slučaj.

Ta snaga je nove vrste. Reč je o snazi kulturne razlike, to jest o snazi sukoba koji izbija usled mobilizacije tih razlika. Zato fundamentalizam ne indicira pad u predsekularna i predateistička stanja. Naprotiv, fundamentalizam je postsekularni, postateistički i uz to i postsocijalni fenomen. On se zasniva na nemogućnosti da se religija objasni u socijalnom smislu, kako je to nekada činila ateistička kritika i što je pravno-politički bilo sankcionisano sekularizacijom. Verski fundamentalizam se ne podiže na dogmatskoj osnovi verovanja; on se podiže iz ponora društva kao društva. To mu daje političku eksplozivnost. Zato je danas nemoguće ponoviti ateističku kritiku i razotkriti religiju kao društveni fenomen. Danas i sekularizacija podbacuje: društvo koje se rastače više nema centar. Iz toga sledi da se religija više ne može izmestiti iz centra, i kao ranije „preseliti“ u – marginalnu – sferu privatnog. Topos njene artikulacije više se ne može društveno odrediti. Zbog toga se ona oglašava odasvud. Iz istog razloga religiju više ne možemo jasno odeliti od drugih društvenih fenomena. Štaviše, pošto je mesto društvenog fundamenta danas prazno, može ga zauzeti i religija. Preciznije, religija u formi svog kulturnog prevoda: u obliku kulturne razlike posredstvom koje se politički artikuliše. U tome se sastoji epohalni zaokret spram smisla ateističke kritike religije i praktično-političke realizacije te kritike u procesu sekularizacije. Umesto sa religijom kao društvenim fenomenom, kritički um se sada suočava sa samim društvom kao verskim fenomenom.

To naposletku objašnjava kako je bog preživeo ateizam. On je postao inkarnacija onog antagonizma oko koga se društvo konstituisalo kao društvo. To mu je omogućilo reinkarnaciju koju danas doživljava, a ne, recimo, transcendentalni karakter njegove biti. Drugim rečima, religija za svoj opstanak treba da zahvali samo i isključivo svom političkom značaju. Ona se može politizovati ne kao puko nepolitičko sredstvo za političku svhu, već zato što za politiku – ili bolje: za političko – religija ne predstavlja nešto što dolazi spolja, nego je ona već unutra. Ono što religiju čini političkom jeste upravo kulturna prevodivost: sposobnost da samu sebe reartikuliše u smislu fundamentalnog društvenog antagonizma i tako društvo iznova utemelji kao kulturni kolektiv.

Iz knjige Zona prelaska Borisa Budena, koju će uskoro objaviti Fabrika knjiga.

S nemačkog prevela Hana Ćopić

Peščanik.net, 28.02.2012.

———–    

  1. Jürgen Habermas, „Religion in der Öffentlichkeit. Kognitive Voraussetzungen für den ‘öffentlichen Vernunftsgebrauch’ religiöser und sekulärer Bürger“, u J. Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2005), str. 119-155; ovde str. 119.
  2. John Rawls, „The Idea of Public Reason Revisited“, The University of Chicago Law Review, 64 (3), 1997, str. 765-807.
  3. Habermas, „Religion…“, str. 145.
  4. U nastavku se oslanjam na Stefan Nowotny, „Kontinua für Verwandlung. Sprachphilosophische und linguistische Aspekte der Übersetzung“, u Boris Buden/Stefan Nowotny, Übersetzung: Das Versprechen eines Begriffs (Wien: Turia und Kant, 2008), str. 95-131.
  5. Vidi i Boris Buden, „Prevođenje i javnost: Jirgen Habermas“, u B. Buden, Vavilonska jama. O (ne)prevodivosti kulture, prevela Hana Ćopić (Beograd: Fabrika knjiga, 2007), str. 109-112.
  6. Vidi Jürgen Habermas, Glauben und Wissen (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2001), str. 12.
  7. Nowotny, „Kontinua…“, str. 115.
  8. Jürgen Habermas/Joseph Ratzinger, Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Religion (Freiburg, Basel, Wien: Herder, 2005).
  9. I u Ćulibrkovom tekstu „’An Ideal for Living’ of Joy Divisions Revisited“, možemo pročitati „REFERENCE: THE HEBREW UNIVERSITY OF JERUSALEM, Rothberg International School, The name of the seminar: Complex Identities: The Jewish Context and Modern Art, The instructor’s name: Milly Heyd, The student’s name: Jovan Ćulibrk, The date: 15th of August 2004“.
  10. Vidi recimo „Symposium mit Sprengkraft – Suche nach der Erinnerung“. Iz Sarajeva Erich Rathfelder, taz, 31. oktobar 2006. Vidi i “At Yad Vashem, making Holocaust education high-tech”, Dina Kraft, JTA (The Global News Service of the Jewish People), 08. oktobar 2004. (http://jta.s37975.gridserver.com/news/article/11831/200408IIAtYadVashemmakin)
  11. http://www.jasenovac-info.com/clanci/index.php.
  12. http://www.svetigora.com/.
  13. Vidi Milorad Tomanić, Srpska crkva i ratovi u njoj (Beograd: Krug, 2001); posebno poglavlje „Sličnost između Adolfa Hitlera i svetoga Save“, str. 44-54. http://www.scribd.com/doc/37338458/Srpska-crkva-u-ratu-i-ratovi-u-njoj-Milorad-Tomani%C4%87-2001
  14. Iz Govori srpskom narodu kroz tamnički prozor. Te su poslanice napisane u koncentracionom logoru Dahau, gde je Velimirović proveo nekoliko meseci u jesen 1944. i to kao „počasni zatvorenik“. Citirano prema Tomanić, Srpska crkva i ratovi u njoj, str. 42.
  15. Ibid., str. 43.
  16. http://www.jasenovac-info.com/clanci/index.php
  17. Jeromonah Jovan (Ćulibrk), „Ne-zaobilazne strategije“, u Radoš M. Mladenović i jeromonah Jovan (Ćulibrk) (ur.), Jagnje Božije i Zvijer iz bezdana. Filosofija rata (Cetinje: Svetigora, 1996), http://www.rastko.rs/filosofija/jagnje/index.html.
  18. Peter L. Berger, „The Desecularization of the World: A Global Overview“, u P. L. Berger (ur.), The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics (Washington: Ethics and Public Policy Center, 1999), str. 15.
  19. Živko Kustić, „Odavno ih nema u prvim klupama“, Jutarnji list, 1.09. 2007, str. 10.
  20. Berger, „The Desecularization…“.
  21. Vidi recimo Habermas/Ratzinger, Dialektik der Säkularisierung, str. 28
  22. Ibid., str. 26-29.