Nacionalni ponos

Noćna mora Tomasa Mana (ili barem jedna od njegovih političkih noćnih môra), bila je da će jednoga dana Evropa postati nemačka, umesto da Nemačka postane evropska. Iz perspektive malobrojnih budnih posmatrača, čini se da se ta jeziva vizija ostvaruje – ali pod sasvim drugačijim predznakom nego kod Mana: danas se niko ne pribojava agresivno-nacionalističke Nemačke, već one koja želi da Evropi nametne svoj model suočavanja sa prošlošću i time „negativan nacionalizam“ – sprovodeći tako, nekako usput, čiste savesti i puna dobrih namera, i preraspodelu tereta prošlosti.

Timoti Garton Eš je još pre nekoliko godina skeptično i duhovito govorio o „nemačkoj industrijskoj normi“ u suočavanju sa prošlošću, prema kojoj sada širom Evrope treba standardizovati odnos prema istoriji. Vodećim američkim neokonzervativcima čitava stvar uopšte nije smešna: njima se čini da se iza evropskih, tobože visokomoralnih, pokušaja da se vlastita prošlost posmatra kritički, krije jednostavna logika politike moći.

Tako, primera radi, odlučni kritičar Evropske unije, Džeremi Rebkin, konstatuje da je za Nemce nacionalni ponos mučni teret i da oni svesno pokušavaju da ga oslabe u celoj Evropi, sa obrazloženjem da jak nacionalni ponos ostalih evropskih naroda ugrožava nemačku integraciju.[1] Savezna Republika Nemačka tako postaje neka vrsta psihijatrijskig pacijenta na neprekidnoj terapiji, kojeg treba štedeti, dok se partnerima savetuje da mu ne narušavaju ravnotežu ističući sopstvenu nacionalnu samosvest.

Razvoj događaja pre i za vreme nemačkog predsedavanja Evropskom unijom 2007, poput inicijative za donošenje nove evropske Okvirne odluke protiv rasizma (i poricanja holokausta), dodatno je pothranio ovu vrstu sumnji. Čak se i u samoj Nemačkoj raspoloženje okrenulo protiv širenja kulture sećanja i počele su da se čuju jadikovke na račun prinudne kolektivne neuroze[2] . Od svih prigovora sa strane, najbezazleniji je onaj da su se Nemci udobno smestili u sferu konstantnog sećanja, u čijem središtu nalaze iskupljenje za sav bol koji su drugima naneli njihovi očevi.

Sa druge strane, mnogi Evropljani nerado razmišljaju o iskustvu bilateralnih sankcija protiv Austrije 2000. Tada se činilo da je EU, nakon revnosne potrage, najzad pronašla „drugog“ naspram kojega je mogla da definiše svoje vrednosti. „Drugi“ se pojavio u liku Jerga Hajdera. Ljude koji sećanje na holokaust smatraju osnovom za stvaranje „negativnog osnivačkog mita“ EU, zabolelo je kada je alpska republika dobila sveevropski „oproštaj“ i kada su joj, obeshrabreno, ukinute sankcije.[3] Činilo se da je ideja politike sećanja na nivou čitave Evrope spektakularno opovrgnuta.


Elementarna pitanja

Umesto da ponavljam brojne poznate epizode i kritičke osvrte, u ovom eseju želim da se vratim na elementarna pitanja: prvo, šta treba da znači „evropska kultura sećanja“ ili „evropska politika sećanja“? Iz metodološke i normativne perspektive to pitanje glasi: na koji način se može opravdati želja za kritičkom raspravom o prošlosti širom Evrope?[4] Sledeće pitanje je: ako znamo da kvazinacionalno pamćenje čitavog kontinenta ne postoji, šta je onda osobenost „evropskog sećanja“?

U potrazi za mogućim odgovorima u tom kontekstu, diskutovaćemo o tri normativna modela: o viziji „civilizovanog međusobnog otvaranja“ (ali i konfrontacije) različitih političkih kultura u Evropi, koju predlaže Žan-Mark Feri,[5] tu su i mogućnosti i ograničenja transnacionalne politike sećanja, i treće, istinsko sveevropsko sećanje kao legitimisanje politike.

Pre nego što uđemo u normativnu diskusiju, prvo moramo objasniti šta „evropsko pamćenje“, „evropska kultura sećanja“ ili „evropska politika sećanja“ uopšte znače.

Što se ovog poslednjeg tiče, Jirgen Habermas je još pre nekoliko godina postavio pitanje: „Postoje li istorijska iskustva, tradicije ili tekovine koje kod građana i građanki Evrope stvaraju svest o zajedničkoj sudbini – bilo da je reč o sapatništvu u prošlim vremenima ili u vremenima koja tek treba oblikovati?“ .[6]


Differentia specifica Europeae – ne postoji

Teorijski gledano, takva svest može se „stvoriti“ na bar tri različita načina. Prvi bi se sastojao u tome da svaka zemlja zapodene kritičku raspravu o vlastitoj prošlosti, orijentišući se ka zajedničkim evropskim normama. Empirijski je verovatno za pretpostaviti da su se te zajedničke evropske norme već formirale: ne u smislu „uravnilovke“ nacionalnih tradicija, od koje se toliko strahovalo, već kao kritički stav prema svakoj vlastitoj prošlosti i kao svesno distanciranje od tradicionalnog nacionalizma – ukratko, u smislu ujednačavanja praksi i samokritičnog političkog pozicioniranja.

Zato bi ovde bilo primerenije govoriti o „postnacionalističkim“ umesto o „postnacionalnim“ političkim kulturama; jer nacionalno ne nestaje iz vidokruga, niti se potiskuje – ono se, naprotiv, kritički posmatra iz druge perspektive. Ovde se može razmišljati i o Habermasovoj ideji, po kojoj bi kritička rasprava o prošlosti mogla doprineti tome da prizovemo „moralno sećanje politike“.

Činjenica je da se već formirao niz panevropskih normi, što je de facto dokaz postnacionalističkog stava, koji je, barem neformalno, postao preduslov ulaska u EU.[7] Ukratko, svaka istorija može ući u EU – ali ne i svaka vrsta posmatranja istorije i razmišljanja o njoj, niti svaki osećaj za istoriju.

Može se reći da pripadnost EU umanjuje problem konfrontacije sa vlastitom prošlošću. Svako ko je pronašao sigurno utočište u zajedničkoj evropskoj kući, može se upustiti u rizik rasprave u sopstvenoj dnevnoj sobi, pa čak i sa svojim susedima. Zaštitnički krov Evropske unije čini kritičku politiku sećanja unutar država članica manje pretećom. Ukoliko uopšte postoji, „viša vrednost“ panevropskog suočavanja sa prošlošću je upravo u tome.

U ovom kontekstu, problematična pretpostavka je neizrečenost univerzalnih normi. One su na neki način već zadate i o njima se ne pregovara. A znamo da se takve norme (ili vrednosti) ne mogu jednostavno „izvesti“ iz istorije. Istorija nije emocijama nabijena ilustracija vrednosti i normi.[8] Odnos vrednosti i iskustva daleko je kompleksniji od metafora koje ga opisuju, a rezultati istinskih javnih rasprava ne mogu se odrediti unapred. Mnoge rasprave među istoričarima završavaju se svađom.


Prošlost Drugih

Prošlosti drugih nacija ili političkih zajednica može poslužiti kao model evropske politike sećanja. To na prvi pogled deluje apsurdno: zašto bi državnici i državnice trebalo da se, primera radi, izvinjavaju zbog nedela svojih suseda ili da se kritički bave prošlostima drugih? Da li bi, recimo, Nemci trebalo da se kritički sećaju višijevog režima? Ili da se Česi izvinjavaju zbog britanskog kolonijalizma?

Ipak, takvi scenariji su deo evropske političke stvarnosti na početku dvadeset prvog stoleća. Setimo se Francuske, čiji parlament je 2001. doneo rezoluciju kojom se istorijski status onoga što su Turci učinili Jermenima određuje kao genocid. 2006. je ponuđen i nacrt zakona, koji u slučaju poricanja tog genocida predviđa kaznu zatvora do godinu dana i novčanu kaznu od 45.000 evra.

Da li se ovo može pravdati? Nije li to primer „negativno-republikanskog“ deljenja lekcija, da se poslužim pojmom Petera Nizena.[9] Zar ovde nije reč o nekoj vrsti međunarodnog popovanja, koje se uvek lako raskrinka kao licemerje i od koga je više štete nego koristi? U francuskom primeru je očigledno reč o tome da se pridobiju glasovi jermenske manjine – i da se ulazak Turske u EU učini što manje verovatnim.

Ovi prigovori bude podozrenje i teško se mogu prenebregnuti. Reakcija na nacrt Assemblée Nationale zakona je bila negativna – ne samo u Turskoj, već i u mnogim zemljama EU. Ali upravo činjenica da „negativni republikanizam sans frontières“ bije tako loš glas, treba da ohrabri na to da još jednom ispitamo mogućnosti međunarodne politike opomene i sećanja.

Prvo, ne treba zaboraviti da su određene istorijske istine jednostavno takve – istinite – neovisno o tome ko ih izgovara. I takođe, veoma primitivno rečeno: ponekad neko prosto mora prvi da izgovori neprijatnu istinu, i bolje je da to bude i neko spolja, nego da se ona uopšte ne izgovori. Ta istina se ne mora odmah pretakati u zakon – rezolucije sasvim dovoljno podstiču na razmišljanje i sećanje. To je bolje nego da se neprihvatljiva mišljenja odmah sankcionišu drakonskim kaznama. To, razume se, ne isključuje mogućnost stalne rasprave o interpretacijama istorije, iskrene i produktivne ili licemerne. Krajnje fleksibilna definicija, poput zvanične definicije „genocida“, lako može dovesti do svađe, ali nema potrebe da strane u sporu zbog toga postanu zlovoljne.

Drugo, treba imati na umu da postideti druge sa sobom uvek nosi određeni rizik, na međunarodnom planu ili unutar nacionalne javnosti u samoj državi.[10] Ali činjenica da će na opomenu spolja doći do nacionalističke kontrareakcije nije automatski protivargument. Može se raditi o svesnom mešanju u „unutrašnje poslove sećanja“, sa ciljem ojačavanja liberalnodmokratske političke kulture.

Političke kulture nacionalnih država nikada nisu homogene, već ih odražava čitav niz unutrašnjih podela i tenzija. Utoliko nije tačno da su naivni moralisti iz uverenja i neodgovorni dobročinitelji jedini koji širom Evrope izazivaju nacionalistički resentiman. Dok se u Francuskoj žučno raspravljalo o parlamentarnom nacrtu zakona o genocidu u Turskoj, Kristof Bloher je posetio Tursku i pokazao očigledno razumevanje za njene nacionaliste. Iako ministar pravosuđa, Bloher je otišao tako daleko da je indirektno kritikovao švajcarske zakone (i njihove „antirasističke kaznene norme“) o poricanju genocida.[11]

To jasno pokazuje da „politika sećanja spolja“ u ovom smislu uopšte nije internacionalna, nego uvek istinski transnacionalna. To samo po sebi ne znači još uvek ništa dobro (ili loše). Intelektualna i politička moda se menjaju. Ali ne bi bilo loše da se nad time zamisle svi oni koji, kada je reč o evropskoj politici sećanja, u sukobu unutar homogene nacionalne države sebe doživljavaju kao političke aktere.

Mogu se zamisliti sve moguće kolizije normi i vrednosti unutar i između zemalja, i između zemalja i EU i Saveta Evrope. Ali, ko hoće transnacionalnu politiku – što će reći koalicije i sukobe van državnih granica i na nadnacionalnoj osnovi – taj mora da ukalkuliše i rasprave sa nacionalistima, kod kuće i van državnih granica.

Treće i poslednje, kao evropska politika sećanja na nivou čitavog kontinenta mogla bi se zamisliti neka vrsta konsenzusa o značaju specifičnih istorijskih događaja i razvoja, pri čemu bi se određene slike ili interpretacije utvrdile kao manje ili više obavezne.[12]


Fluid istorije

Na prvi pogled se čini da takva vizija ima orvelovske crte – zamislimo evropsku elitu tumača, koja iz Brisela šalje dekrete o istorijskim interpretacijama i odozgo usaglašava školske knjige, televizijske dokumentarce i praznike. Tu ima mesta sumnji da se, na kraju krajeva, tu radi o „Euro-nationbuilding“ – pokušaju kopiranja poznatih procesa stvaranja nacionalnih država iz devetnaestog veka na nadnacionalnoj osnovi. Ali gotovo svi učesnici u evropskoj debati slažu se da takvo kovanje evropske nacije nije poželjno – i da svakako uopšte nije moguće. Odavno su prošla vremena kada su se „mase“ mogle „pretvarati u naciju“ standardizovanom školskom nastavom i vojnom obavezom.

Povrh toga, ovde se javljaju i osnovne etičke nedoumice. Avišai Margalit zastupa stanovište prema kojem samo tesno povezane etničke zajednice – poput porodice i nacije – imaju dužnost da ne zaboravljaju; sa druge strane, čovečanstvo kao takvo ima labave „moralne obaveze“, ali ne i globalni imperativ sećanja.[13] Ovde treba praviti razliku između individualnog sećanja mase i kolektivnog pamćenja (pri čemu ta razlika ne odgovara onoj između komunikativnog i kulturnog).[14]

Individualno sećanje na događaje kojima smo sami prisustvovali treba razlikovati od kolektivnog pamćenja ili „podeljenog sećanja“ kao neke vrste „okvirne pripovesti“ u kojoj su iskazi uvek već politički i potencijalno podložni instrumentalizaciji, to jest entrepreneurs de mémoire ih u svako doba mogu mobilisati u dobre ili nešto manje plemenite svrhe. Ali istovremeno treba primetiti da se o iskazima i zahtevima tih pripovesti može diskutovati do određenog stepena, što kod individualnog sećanja na vlastite doživljaje očigledno nije slučaj.[15]

Kolektivno pamćenje dakle nije automatski liturgijsko, ritualno ili sakralizujuće, niti u njegovom razumevanju pomažu analogije sa individualnom psihologijom. Društva kao celine nemaju nesvesno, a društveno sećanje nije preduslov socijalnog „isceljenja“.

Mudri P.R. menadžeri briselske demokratije ne moraju da izmišljaju transnacionalna kolektivna sećanja. Naprotiv: setimo se samo rata u Bosni, u čijoj su prvoj fazi strogo odvojena nacionalna sećanja (na istorijske veze Francuske i Velike Britanije sa Srbijom i Nemačke i Austrije sa Hrvatskom) igrala važnu ulogu – dok gotovo svima nije postalo jasno da je, na kraju krajeva, Evropa zakazala kao celina.

Sećanje na to kolektivno podbacivanje, a pre svega stid zbog toga, bili su potom nesumnjivo motivišući faktor za izgradnju zajedničkih evropskih oružanih snaga – barem kod evropskih elita.

(Tu se takođe pokazuje i zašto Margalitijevo striktno razlikovanje između tesno povezanih zajednica koje pamte i „labavog“ morala koji nema sećanje, ne odgovara stvarnosti. Zajednice koje pamte se formiraju na osnovu potpuno različitih (i često nepredvidivih) istorijskih konstelacija. One se ne mogu arbitrarno „društveno konstruisati“ ili uništiti.  Nacije sa dugom institucionalizacijom kulturnog pamćenja ne mogu se odjednom „prebaciti“ na potpuno drugačije pripovesti. Nacije su pod svim istorijskim okolnostima „prirodne zajednice sećanja“.)

To ne znači da sada širom Evrope treba da se razmenjuju i dele svakakva zajednička – ili pak ista – sećanja: brojne stvari koje Evropa pamti podeljene su i takve će ostati još dugo – možda i zauvek. U svakom slučaju, imamo posla sa nekom vrstom evropskog „fluida istorije“ (Mihael Jaisman).

U datim kulturnim pamćenjima postoji dovoljno zajedničkih odlika i polazišta da bi se pokrenulo produktivno ispitivanje zajedničkih odlika i razlika. Taj proces može dovesti do destabilizacije i „decentriranja“ nacionalnih kultura sećanja, uz sačuvane konture važnih istorijskih (ali i moralnih) razlika.

Ipak, bavljenje histoires croisées ili entangled histories bar ostavlja mogućnost da se u pojedinim središnjim pitanjima istorijskih samointerpretacija pojavi „preklapajući konsenzus“ (da u diskusiju uvedemo još jedan Rolsov pojam). To je konsenzus do kojeg se može doći sa potpuno različitih polaznih etičkih tačaka i tradicija, ne dovodeći automatski u pitanje ne baš obimnu nacionalno-kulturnu samointerpretaciju.[16]


Zaključak

Zajednička evropska politika sećanja, kao i njena kulturna politika, može imati trojako značenje: usaglašavanje postnacionalističkih praksi sećanja i kritičke rasprave sa prošlošću; istinska transnacionalna politika sećanja i posramljivanja ili uzajamno otvaranje i destabilizacija političkih kultura; i najzad, zajednički fundus bolnog kolektivnog sećanja i samokritičnih interpretacija istorije u Evropi.

Ova tri značenja se uzajamno ne isključuju, iako se poslednje dve bez one prve teško mogu zamisliti. Ni jedna nužno ne rezultira u perfidnoj raspodeli tereta prošlosti – čak i ako ta opasnost nesumnjivo postoji. Pa ipak, sve su povezane sa određenim rizikom i moraju verovati u snagu javnog uma (u smislu Rolsovog „public reason“).

To takođe znači i sledeće: evropska kultura sećanja nije stvar prazničnih i nedeljnih govora. Ona predstavlja integralni sastavni deo postnacionalnog (ili još bolje, mada jezički još manje atraktivno: postnacionalističkog) procesa koji ne ukida nacionalne države i razlike, već transformiše političke kulture, spolja i iznutra, u liberalnijem pravcu.[17]

Politička pomirenja, izvinjenja i tome slično, svakako su uvek „simbolična“ – i to ponekad u lošem smislu. Ali istovremeno predstavljaju i snažne signale. A politička „volja za suočavanjem sa prošlošću“ je važan indikator prisustva istinski postnacionalističkih pozicija.

Evropska unija je nesumnjivo deo tog razvoja – ipak, da li unija kao takva iz suočavanja sa prošlošću može dobiti legitimitet, svakako je neizvesno.

 
[email protected] online, 2007.

Prevela Hana Ćopić

Peščanik.net, 02.09.2008.

———–    

  1. Vidi: Jeremy A. Rabkin, Law without Nations? Why Constitutional Government Requires Sovereign States, Princeton UP 2005, str. 250.
  2. Vidi npr. Ulrike Jureit, „Vom Zwang zu erinnern“, u: Merkur, godina 61. (februar 2007.).
  3. Npr: Dan Diner, „Haider und der Schutzreflex Europas“, u: Die Welt, 26. februar 2000.
  4. Osnovnu neophodnost javnih opravdanja u kontekstu EU objašnjava Glyn Morgan, The Idea of a European Superstate: European Integration and Public Justification, Princeton UP 2005.
  5. Jean-Marc Ferry, La question de l’État européen, Paris 2000.
  6. Jürgen Habermas i Jacques Derrida, “Nach dem Krieg: Die Wiedergeburt Europas”, FAZ, 31. maj 2003.
  7. Jeffrey K. Olick i Brenda Coughlin, “The Politics of Regret: Analytical Frames”, u: John C. Torpey (izdavač), Politics and the Past: On Repairing Historical Injustices, Lanham, Md. 2003, str. 37-62.
  8. O odnosu vrednosti i istorije vidi i: Hans Joas, Die Entstehung der Werte, Frankfurt am Main, 1999.
  9. Peter Niesen, “Anti-Extremism, Negative Republicanism, Civic Society: Three Paradigms for Banning Political Parties”, u: Shlomo Avineri und Zeev Sternhell (izdavači), Europe’s Century of Discontent: The Legacies of Fascism, Nazism and Communism, Jerusalem 2003.
  10. James Q. Whitman, “What Is Wrong with Inflicting Shame Sanctions?” u: Yale Law Journal, godina 107. (1998).
  11. Bloherov postupak nije ostao bez odgovora. Vidi, primera radi, Daniel Jositsch, “Völkermord leugnen verletzt, Herr Blocher!”, u: Tages-Anzeiger, 6. oktobar 2006.
  12. U ovom kontekstu vidi i: Henry Rousso, “Das Dilemma eines europäischen Gedächtnisses”, u: Zeithistorische Forschungen / Studies in Contemporary History, Onlajn izdanje, godina 1. (2004.).
  13. Avishai Margalit, The Ethics of Memory, Harvard UP 2002.
  14. Ovde pratim izlaganje Timothy Snydera u “Memory of Sovereignty and Sovereignty over Memory: Poland, Lithuania, and Ukraine, 1939-1999”, u: Jan-Werner Müller (izdavač), Memory and Power in Post-War Europe: Studies in the Presence of the Past, Cambridge UP 2002.
  15. Vidi: John Rawls, Political Liberalism, New York: Columbia UP, 1993.
  16. Isto
  17. Što se sve više prihvata kao normativno najatraktivnija vizija EU. Vidi, primera radi, Marcel Gauchet, “La Nouvelle Europe”, u: La condition politique, Paris 2005, str. 501; kao i Ulrich Beck i Edgar Grande, Das kosmopolitische Europa, Frankfurt am Main 2004.