Islam i reforme

U “islamu”, kao i “hrišćanstvu”, postoje mnogobrojne struje, pravci, pravne škole, teološka učenja od zemlje do zemlje delimično različitih kulturno-verskih tradicija koje nisu saglasne čak ni unutar pojedinih porodica. Pored većine sunita, kojih je širom sveta negde oko devedeset procenata, postoji i velika manjina od osam do devet odsto šiita, kao i mnogobrojne druge grupe. A šiiti su, opet, ukupno ime za veliku grupu vrlo različitih islamskih sekti čije je polazište priznavanje Alija (rođak, usvojenik i zet Muhamedov) za legitimnog halifu nakon Prorokove smrti. Osim toga, postoje i posebne grupe i sekte koje su, delimično, zvanično isključene iz muslimanske zajednice, ali se same i dalje smatraju muslimanima (zajednica Ahmedije na indijsko-pakistanskom prostoru). Ima i drugih sinkretističkih grupacija koje nisu doživele isključenje, ali se progone (kao Bahaije u Iranu). Grupe, pak, koje povezuju islamske i neislamske sadržaje (Jezidi ili Druzi, na primer) uglavnom se trpe. Isto tako postoje velike razlike i između svakodnevnih islamskih tradicija pojedinih zemalja (kao tuniski, relativno “zapadni”, zamašno se razlikuje od vahabitskog islama saudijske vladarske kuće). Pa i tamo gde se Kur’an priznaje kao prvi izvor božje objave i putokaz u svakodnevnom životu mogu postojati značajne razlike u tumačenju toga koji propisi su danas i na koji način primenljivi na postojeće datosti.

Reforme i reformisti

Verskih reformatora bilo je u islamskom svetu već od najranijeg vremena. Vraćajući islam prvobitnim, po njihovom mišljenju jedino autentičnim postupcima Proroka i rane zajednice, oni su želeli da ga očiste od svih ideja i postupaka koje su tokom godina prirasle i iskvarile ga, prekrile ga i zasule. Reformisti nisu želeli da stvaraju novo, naprotiv, novine je trebalo otkloniti i njihove nosioce isključiti, ućutkati, osvestiti. Tako se Ibn Tajmija (1263–1328), arapski teolog i pravnik, kao žestoki protivnik novotarija (bid’a)¹ okomio na poštovanje svetaca i hodočašće grobovima (da bi se, u potonjem vremenu, posećivao i njegov kabur/grob, a radi traženja čudesa i izlečenja). Rečju i perom borio se Ibn Tajmija protiv svih islamskih sekti, pa je otuda i jedna od glavnih figura u fundamentalističkom miljeu islama i značajan je preteča vehabija. Jer, i najpoznatiji pokret za obnovu islama u XVIII veku (inače, u ovom veku pokreti za obnovu vere bili su prisutni širom muslimanskog sveta), vahabizam je započeo borbu protiv takve idolatrije. Naziv vahabizam dobio je po imenu teologa koji ga je osnovao Muhameda ibn Abdul Vahaba (1703–1792). Vahabitima (wahhabiya), kod nas vehabijama, nazivaju ih protivnici, a sami se vole nazivati muvehidi (muvehhid), odnosno priznavatelji božje jednoće. Jer, mada je potvrđivanje monoteizma suština vere svih muslimana Muhamed ibn Abdul Vahab proširio je njegovo značenje i na protivljenje svemu što teži uspostavljanju vlasti odvojene od boga. On je prokleo sufije (mistike, derviše), šiite, kao i vršenje svih obreda narodne religije koji su tražili posrednike između vernika i svemogućeg transcendentnog boga kao znak bezverja i mnogoboštva. I nije samo zabranio muziku i igru nego i kafu i duvan kao novotariju budući da ih poslanik nije poznavao. One koji njegovo strogo puritansko shvatanje nisu sledili proglasio je nevernicima protiv kojih treba povesti džihad. Ova sekta našla je u XIX veku utočište u Indiji, Africi i drugim zemljama i danas je preovlađujuća u Saudijskoj Arabiji i Kataru.

Krajem XIX veka mnogim islamskim intelektualcima ne samo da je teško padala premoć Zapada već su osećali i kompleks niže vrednosti zbog ideološke difamacije kojoj je islamsko društvo bilo izloženo. Tako je, na primer, francuski filozof Ernest Renan (1823–1892) bio mišljenja da muslimani, zbog svoje religije, nisu u stanju da se razvijaju poput Zapada. Drugim rečima, islam i nauka, kao i islam i civilizacija su principijelno nespojivi.

A počelo je sve sa kolonijalnom i privrednom ekspanzijom Evrope kojoj je, od XIX veka, bio izložen islamski svet. Sa stagnacijom duhovnog života u Osmanskom carstvu i Egiptu sve glasniji su zahtevi za reformama. U Egiptu su one drakonski sprovedene od strane Muhameda Alija (albanskog oficira u turskoj vojsci, namesnika Egipta i osnivača kedivske dinastije, 1769–1849), i to tako što su evropske metode uvedene u državnu upravu. U istom smeru išle su i reforme koje je u Osmanskom carstvu nagovestio sultan Abdulmedžid (od 1839). Kao prva islamska država Tunis je 1861. godine dobio jedan moderan ustav. U Osmanskom carstvu, međutim, reformsko raspoloženje velikog vezira Mithat-paše naišlo je na ogorčen otpor od strane potonjeg sultana Abdulhamida II, što je označilo povratak apsolutističkoj vladavini.

Ideje o reformi islamskih normi i institucija šire se na Bliskom istoku 1870-ih godina. Najpogodnije tlo te ideje imaju u Egiptu, koji je već posedovao izvesno iskustvo modernizacije; krug svetovno obrazovane inteligencije i prosvetiteljski orijentisanu ulemu² u izrastanju. Otuda moderna varijanta reforme islama predstavlja, pre svega, jedan intelektualni pokret. Njeni najznačajniji predstavnici bili su: Indus Sir Sejjid Ahmed Han (1817–1898), Egipćanin Muhamed Abduhu (1849–1905), Iranac Džemaludin al-Afgani (1838/9–1897) – koji se zalagao za panislamizam³ – i Libanac Rašid Rida (1865–1935).

Poseban impuls širenju reformističkih ideja u Egiptu i njihovoj prvobitnoj orijentaciji dao je ne-Egipćanin Džemaludin al-Afgani, jedna od najkontroverznijih ličnosti moderne istorije islama. On se, kako to zaključuje F. Karčić, proglašava “začetnikom islamskog modernizma, ali i fundamentalizma, zagovornikom različitih nacionalizama, ali i panislamizma, pretečom arapskog ili islamskog socijalizma ali i primjerom političkog aktivizma i ateizma”.⁴

Dok su bili u izgnanstvu u Parizu Džemaludin al-Afgani i Muhamed Abduhu osnovali su pokret salafija (arap. salafiyya – ime potiče od sintagme as-salaf as-salih – pobožni preci). Ovaj pokret imao je verske, kulturne, socijalne i političke dimenzije, najveći uticaj ostvario je u Egiptu, a preko Egipta i u ostalim arapskim zemljama. Slični pokreti nastajali su i u drugim delovima islamskog sveta kao što su Aligarh u Indiji⁵ i Muhamadija u Indoneziji.⁶

Salafije (ili selefije) su polazile od toga da navodna intelektualna zaostalost ima svoje uzroke u okoštalom nefleksibilnom shvatanju islama koja, pored ostalog, počiva i na slepom povinovanju pred u međuvremenu prevaziđenim sistemom normi izrađenim od strane islamske jurisprudencije. Otuda su zagovarali unutrašnju reformu islama; uz pomoć racionalnog prosuđivanja trebalo bi omogućiti jedno slobodnije, vremenu primereno tumačenje islamskih izvornih tekstova, Kur’ana i Sune,⁷ što su tražili i raniji reformatori.

Na ovaj način želeli su da se nadovežu na izvorni islam predaka težeći da uz pomoć novostečenih principa izvrše reformu unutar društva i uz saglasnost vlasti, dakle bez propagiranja nekog revolucionarnog prevrata. Budući da su svojom kritikom islamske jurisprudencije reformisti radikalno potkopali položaj islamske uleme, kao jedinih pravnih zastupnika šerijata,⁸ doživeli su, s te strane, najogorčeniji otpor.

Nova tumačenja

Do danas se u javnim diskusijama u islamskim zemljama postavljaju pitanja o novoj interpretaciji islama, pitanja koja su postavljali i reformisti. Kao, na primer, kako je došlo do propadanja islamske civilizacije; kako se treba ophoditi prema arogantnoj nadmoći Zapada, kako se može obnoviti islamsko jedinstvo, jedna muslimanska uma?⁹

Suprotno onome što implicira njegov naziv i tvrdnja da ponovo uspostavlja prvobitni islam, pokret je više predstavljao modernizaciju islama. Iako je kritikovao mlaku pobožnost, njegovo zagovaranje predanosti veri skrivalo je poziv na humanizam i “progres”. Nosioci ovog pokreta nastojali su da pomire islam s idejama sekularnog materijalizma. Treba istaći da se nisu ustručavali objaviti da se tamo gde nema sukoba između milenijskog islama i savremenih potreba islamski zakon može promeniti. Zagovarao je prednost razuma nad doslovnim smislom Kur’ana u slučaju kada postoji nesklad između njih. U klimi islamskog “preporoda” (nahda)¹⁰ i zaostajanja za Zapadom Abduhuove ideje su bile usmerene ka onima koji su želeli imitirati Zapad bez napuštanja svoga nasleđa. Shodno tome pokret je imitirao hrišćanske misionarske akcije i finansirao i obučavao islamske propagandiste za širenje religije, koja je predstavljana kao racionalna, progresivna i bolja od hrišćanstva i judaizma. Uz izgradnju modernih univerziteta u islamskom svetu, izdaju se i reformski orijentisani časopisi među kojima je bio najpoznatiji al-Manar (svetionik, minare) u Kairu, koji je izdavao Rašid Rida. Tu se razmatraju teme o potrebi modernog obrazovanja, koje treba da bude dostupno i ženama. Ili, pak, o emancipaciji žena. Islamska kultura promišlja se u skladu s modernim razvojem. Izražavajući spremnost da prihvati teoriju evolucije, pokret je modernu nauku o tom pitanju smatrao većim autoritetom od Kur’ana.

Kad je postao veliki muftija Egipta (od 1889) Abduhu je izdao nekoliko fetvi¹¹ kojima dopušta muslimanima da nose evropsku odeću, jedu meso životinja koje su zaklali hrišćani, odnosno Jevreji, kao i uzimanje novčane naknade za deponovane sume. Drugim rečima, “pokušaj reformulacije islamskog učenja u svjetlu moderne misli, očišćene popularne vjere od animizma, fetišizma i magije, reforma šerijatskih ustanova i propisa i reforma muslimanskog obrazovanja. Njegovo opšte nastojanje na području prava” – ističe na kraju Karčić – “može se označiti kao pokušaj oslobađanja islamske pravne misli od tereta srednjovjekovnih tumačenja i pokušaj institucionalne adaptacije novim uslovima”.¹²

Pristup i ideje Džemaludina al-Afganija i Muhameda Abduhua bili su podsticajni i plodni za mnoge intelektualce kasnijih generacija. Veliki broj pridržavao se njihovih osnovnih principa, ali je potom počeo da ih na različite načine obrađuje i interpretira. U naše vreme, međutim, dolazi do velikog zaokreta; sama logika reforme se iz osnova menja i postaje na nov način samosvesno islamocentrična. Prestaje da se govori o modernizovanju islama već se zahteva islamizovanje modernosti.

Oblikovanje reformističkih ideja i njihovo pretakanje u društveni pokret u Indiji – koja je među prvim muslimanskim državama došla u sferu uticaja evropskih zemalja – vezano je za ime, već pomenutog, Sejjida Ahmed Hana. Ovaj sudski službenik tradicionalnog obrazovanja – koji je svoje poglede zaokružio nakon boravka u Engleskoj – prerastao je u utemeljitelja islamskog modernističkog reformizma u ovom delu sveta. Da bi se ostvarila promena u postojećem šerijatskom pravu Ahmed Han je predlagao racionalno tumačenje Kur’ana i kritičko ispitivanje korpusa tradicije.¹³ Dao je, takođe, i svoj konkretan prilog reformisanju pojedinih ustanova. Džihad je protumačio isključivo kao odbrambeni rat, dao je versku argumentaciju za zabranu ropstva (kao zatečene ustanove u islamu). A što se tiče poligamije, ona je, sa stanovišta prirodnog prava, bila dopustiva u određenim društvenim prilikama, ali se sa verskog stanovišta može zabraniti. Dopuštao je i kamatu na bankarske depozite, ali ne i lihvu. Njegovom zaslugom osnovan je Aligarh.

U krugu Ahmed Hanovih istomišljenika i saradnika modernistički projekat reforme je dograđivan, radikalizovan ili delimično ublažavan. Tako je Mumtaz Ali, tradicionalno obrazovani učenjak, obratio posebnu pažnju na pitanja porodičnog prava i emancipacije žene (Pravažene, Lahore, 1898) zastupajući ideju potpune jednakosti muškarca i žene. Običaj pokrivanja žena velom (parduh)¹⁴ smatrao je nepravednim i suprotnim verskom pravu i moralu. A argumentaciju tradicionalista da je to potrebno da bi se žene zaštitile od uznemiravanja asocijalnih elemenata oborio je tezom da se u takvim slučajevima rešenje nalazi u izricanju krivičnih sankcija izazivačima, a ne u stavljanju žene u doživotni pritvor. Išao je i dalje tražeći da se šerijatsko porodično pravo radikalno menja; drugim rečima, da treba ukinuti aranžirane brakove maloletnika, a bračnu zajednicu zasnovati na ljubavi i slobodnom izboru.

Jedan od reformatora na indijskom potkontinentu bio je i Muhamed Ikbal (1877–1938), pesnik filozof. Smatra se i duhovnim ocem Pakistana. Obrazovan je u Engleskoj i Nemačkoj, gde je diplomirao pravo i stekao titulu doktora filozofije. Po povratku u domovinu počinje da radi kao advokat u Lahoreu i pristupa Muslimanskoj ligi.¹⁵ Pored bavljenja poezijom utiče i na politiku i filozofiju stojeći tako u tradiciji univerzalnog genija Getea, prema kojem je gajio duboko poštovanje i divljenje. Britanska kruna uzdiže ga u red plemstva (naime, godine 1922. dobija titulu sir). Od 1930. zalaže se za stvaranje jedne posebne muslimanske države na severozapadu Indije. Ovu mogućnost prvi put je nagovestio u svom poznatom govoru na godišnjoj skupštini Muslimanske lige, čiji je bio predsednik, što će kasnije, zahvaljujući Muhamedu Ali Džinahu, biti poznato kao teorija “dve nacije”. U toku naredne decenije iz ovoga će se razvijati koncept države Pakistana, do čijeg stvaranja je i došlo 1947. godine.

Ikbal je pravio razliku između večnih nepromenljivih načela islama (šerijat) i onih propisa koji su bili deo čovekovih tumačenja, te stoga podložni menjanju. Predložio je da se pravo na tumačenje islama u ime zajednice prenese sa uleme na nacionalnu skupštinu ili zakonodavna tela.

U svom delu Obnova verske misli u islamu Ikbal iznosi argument da je savremena misao Zapada direktni nastavak slavne srednjovekovne intelektualne kulture islama, koja se širila po Zapadu preko Španije i Sicilije. Ovo bavljenje istorijskim i kulturnim značenjem islama (ne samo od strane Ikbala) treba da ohrabri muslimane da prihvate intelektualizam i humanizam savremenog Zapada kao istinski razvoj čije je ishodište u islamskoj civilizaciji na njenom vrhu, a koji ujedno predstavlja i pravu poruku islama.

Ikbal je autor mnogih dela o verskoj reformi i napredovanju. Godine 1931. učestvuje na Okruglom stolu konferencije u Londonu, a nakon toga putuje po Francuskoj, Španiji, Italiji i Palestini. Drži predavanja o obnovi islama na univerzitetima u Aligarhu, Delhiju i Madrasu. Uzima učešća u delegaciji koja priprema otvaranje univerziteta u Kabulu.

Kao pesnik bio je pod uticajem engleskih romantičara i persijskih klasika (Hafiza i Rumija). Eksperimentisao je i sa novim pesničkim formama i pisao prve dečje pesme na urdu jeziku.¹⁶ Dela koja su bila iz oblasti politike – da bi dospela do internacionalne publike – pisao je na persijskom. Na ovom jeziku objavio je Glas istoka (koji je bio inspirisan Geteovim Zapadno-istočnim divanom), Persijski psaltir i Knjigu večnosti, u kojoj kao pesnik, u jednom fiktivnom uznesenju, iznosi svoje misli o filozofiji i politici.

Njegovo delo je doprinelo da se urdu uzdigne u moderan književni jezik. Smatra se klasičarem i pretečom moderne urdu literature. Otuda je i najpoznatiji kao nacionalni pesnik Pakistana (čiji nastanak neće doživeti).

Ključni problem postalo je koncipiranje pravnog sistema buduće države.

Svetovna muslimanska elita želela je muslimansku državu, odnosno državu koja će u svom konceptu objedinjavati islamske principe i tekovine moderne političke demokratije. Ustav takve države – kako je izjavio Muhamed Ali Džinah – ne treba da bude u sukobu sa šerijatom, ali ni isključivo zasnovan na njemu. Najznačajnije protivljenje modernističkoj koncepciji države i prava poteklo je od zastupnika islamskog revivalizma, koji su bili okupljeni oko monolitne versko-političke organizacije Džamaat-i islami(Islamsko društvo),političke stranke koju je 1941. osnovao islamski učenjak Abu l’Ala al-Mavdudi (1903–1979). On je istupio s konceptom tzv. teodemokratije po kojem vrhovni suverenitet pripada bogu, a vlada upravlja državnim poslovima kao božji opunomoćenik.¹⁷ U toj državi centralno mesto pripada šerijatu. Ovaj termin – kako ističe Karčić – al-Mavdudi koristi u dva značenja: 1) kompletni sistem života, čime ga faktički izjednačava sa terminom islam i 2) nepromenljivi deo islamskog prava, što znači Kur’an i Suna. U celini gledano, po svojoj ideologiji i aktivnosti Mavdudijeva organizacija Džamaat-i islami predstavljala je glavnog ideološkog rivala modernistima i glavnu opozicionu snagu većini pakistanskih vlada do 1977. godine.

Bliski istok

A na Bliskom istoku principi i ideje al-Afganija i Abduhua bili su podsticajni i plodni za mnoge intelektualce kasnijih generacija. Veliki broj pridržavao se njihovih osnovnih principa, ali je potom počeo na različite načine da ih obrađuje i interpretira. Abduhuov najistaknutiji i najuticajniji učenik i sledbenik Libanac Rašid Rida nastavio je tumačiti i propagirati ideje islamske reforme preko lista Al–Manar. Kao praktični reformator Rida se, putem članaka i fetvi, zalagao za stvaranje jedinstvenog sistema islamskog prava putem približavanja i spajanja versko-pravnih škola islama (mezheba),¹⁸ i to ne samo sunitskih nego i šiitskih. Pokušao je da ponudi jedan praktičan prilog takvom postupku putem svojih fetvi u već pomenutom listu. Neke od njih odražavale su i liberalni (!) duh novog doba. Kao fetve o nedopustivosti izricanja smrtne kazne za lice koje se odrekne islama (murtadd) ukoliko se politički ne pobuni protiv islamske vlasti; o zabrani upotrebe sile (džihad) radi prevođenja u islam sledbenika nebeskih objava, odnosno “ljudi knjige”;¹⁹ o dopustivosti uzimanja kamata za deponovani novac u bankama; o dopustivosti osiguranja. A s druge strane opravdavao je pokrivanje žene i njeno isključivanje iz javnog života.

Rida je pokušao da odgovori na pitanje kako ostvariti reformu šerijatskog prava. To je zadatak, smatra on, umerene islamske reformističke partije koja će biti na sredini između krutih imitatora tradicionalne islamske pravne nauke i imitatora zapadnih ideja. A to su, kako on ocenjuje, sledbenici škole salafija, odnosno ortodoksnog reformizma. U celini – ističe Karčić – u svom bavljenju pravom Rida “nije uspeo da se otrgne od idealizma tradicionalne islamske nauke”, pa je “šerijat kod njega, ipak, više ideologijski nego pravni koncept”.²⁰

Mada je salafijski pokret – posredstvom svog lista Al-Manar širio je svoja gledišta daleko izvan egipatskih granica – insistirao na socijalnoj i zakonskoj reformi muslimanskog društva, raspoloženje u njemu stalno se kretalo ka fundamentalizmu i antiintelektualizmu (drugim rečima, s ovim reformatorima radikalizam u islamu napravio je svoje prve korake).

Najpoznatija takva organizacija je društvo Muslimanska braća. Njegov osnivač bio je egipatski učitelj Hasan al-Bana (1906–1949), urednik časopisa Al-Manar posle smrti Rašida Ride. Već u konstitutivnoj fazi Muslimanske braće islam je postao jedna vrsta trećeg puta, pored socijalizma i kapitalizma, koji je viđen i kao mogućnost i za neislamske države. Moto “ni istok ni zapad”, koji su Muslimanska braća prva formulisala, postao je od tada slogan muslimanskih radikala u čitavom islamskom svetu. Islam su smatrali najboljim sistemom uopšte jer je ujedinjavao duhovne i materijalne elemente života. Ukratko, za Muslimansku braću islam obuhvata religiju i svet. Iako su bili ogorčeni protivnici Zapada – od evropskog kolonijalizma i sekularnog nacionalizma do civilizacijskog uticaja Zapada – nisu odbacivali već su, naprotiv, cenili modernu nauku i obrazovanje koristeći i savremenu tehnologiju. Cilj organizacije bio je verski preobražaj prvo muslimana, a zatim i celog egipatskog društva i uspostavljanje islamske države u kojoj bi islamsko pravo važilo kao sveobuhvatni zbornik pravnih propisa. A narodna volja trebalo je da bude izražena zahvaljujući principu već pomenute šure. Ovaj termin je rado korišćen od strane modernih, liberalnih islamskih autora kao dokaz za to da je islam od samog početka bio postavljen na demokratskim principima. Štaviše, šura je za Muslimansku braću upravo otelovljenje idealnog islamskog oblika vladavine (i po rečima kasnijih islamista islam je “zapravo idealno demokratičan”; s tim što ovakva “demokratija” važi isključivo za pripadnike islamske umme). Društvo je vremenom poprimilo oblik masovne versko-političke organizacije (1940-ih godina brojalo je oko milion članova) sa različitim metodama delovanja koje su se kretale od verskih propovedi, humanitarnog i društvenog rada, preko legalne parlamentarne aktivnosti, sve do preduzimanja terorističkih akcija. Sam Hasan al-Bana je 1949. ubijen, a 1954. pokret je zabranjen u Egiptu, da bi se početkom sedamdesetih ponovo javio na javnoj sceni (i indijski pokret Džamaat-e-Islamiima neke zajedničke osnovne odlike sa Muslimanskom braćom).²¹

Krug egipatskih intelektualaca koji su Abduhuovu misao razradili u pravcu sekularizma obuhvatao je kako verski obrazovane ličnosti tako i svršenike evropskih univerziteta. U tom krugu mogu se izdvojiti autori koji su se zalagali za izgradnju sekularne egipatske države s osloncem na određeno razumevanje islama i njegove istorije. Ovi moderno obrazovani pravnici formulisali su tezu o šerijatskom pravu kao važnom produktu muslimanske civilizacije, kulturnom nasleđu, a ne svetom pravu. Najradikalniji zastupnik ovih svetovnih modernista (mudžeddidun) bio je Ali Abdurazik (1888–1966), alim s Al-Azhara,²² koji je u svojoj knjizi Islam i osnova vlasti (1925) izneo tezu da uopšte ne postoje islamski politički principi, da je islam isključivo vera i da odvajanje vere od države treba prihvatiti u interesu večnosti islama kao univerzalne vere. Njegove stavove osudila je tradicionalna ulema s Al-Azhara, kao i salafije, i on je proglašen nepodobnim za vršenje bilo koje javne funkcije.

Knjiga je kasnije prevedena na francuski jezik, a Abdurazikovi stavovi ocenjeni su kao prvo otvoreno i teorijski utemeljeno opredeljenje za sekularizam na Bliskom istoku.

Krugu svetovnih modernista pripadali su publicista i političar Muhamed Husein Heikal (1888–1956), književnik Taha Husein (1889–1973), kao i skupina moderno obrazovanih pravnika (pretežno u Francuskoj). A najvažnija ličnost u ovom krugu bio je Abdurazak-paša Sanhuri (1895–1968), tvorac više kodifikacija građanskog prava na Bliskom istoku. Prilikom reforme šerijatskog prava Sanhuri je smatrao potpuno opravdanim da koristi dostignuća evropske pravne nauke. Unošenjem sekularnog elementa u koncept reformisanog šerijatskog prava on je, u stvari, dao jedan od svojih najvažnijih priloga razvoju reformističkih ideja. Imao je priliku da pretoči svoje ideje u pozitivno zakonodavstvo više bliskoistočnih zemalja.

Zahvaljujući osloncu u liberalnoj ustavnoj partiji u vremenu između dva svetska rata ovi svetovni modernisti izvršili su značajne reforme važećeg šerijatskog prava. I nakon revolucije u Egiptu (1952) oni su nastavili pružati društveno prihvatljiva tumačenja islama i islamskog prava u zemlji.

Bilo je pokušaja reformi islamskih obrazovnih i dobrotvornih ustanova i šerijatskih sudova i u krugu modernistički orijentisanih verskih intelektualaca. Tako je Mahmud Šaltut (1893–1963), profesor šerijatskog prava, uz podršku vlade Gamala Abdel Nasera izvršio reformu Al-Azhara i doprineo osnivanju Akademije islamskih nauka u Kairu, koju je video kao nosioca obnovljene funkcije tumačenja glavnih izvora šerijata; svojim fetvama – o planiranju porodice, na primer – dao je šerijatsko-pravno opravdanje procesu modernizacije egipatskog društva nakon revolucije.

Tradicionalisti

I Bosna i Hercegovina su, austrougarskom okupacijom (1878), rano došle u neposredan doticaj s evropskim političkim, pravnim, društvenim i kulturnim ustanovama i vrednostima. Već 1890-ih godina stvoreno je plodno tlo za pojavu prvih muslimanskih verskih i svetovnih intelektualaca koji su istupali s idejama modernizacije islamskih ustanova. A zahvaljujući Šerijatsko-sudačkoj školi u Sarajevu (1887), potpornom udruženju Gajret, brojnim štamparijama i knjižarama 1900. pokrenut je časopis Behar, čiji je cilj bio moralno i intelektualno uzdizanje muslimana u skladu s “novim vremenima” i savremenom naukom. Drugim rečima, usvajanje evropske civilizacije uz očuvanje islamske vere i moralnih vrednosti. Inspirativno će, u kasnijem vremenu delovati i delo i reforme Mustafe Kemala u Turskoj (ukidanje hilafeta, šerijatskog prava, uticaja uleme na vođenje javnih poslova, zabrana derviških redova, kao i zabrana nošenja zara, feredže i fesa). U periodu do Drugog svetskog rata te ideje modernističkog reformizma imale su najveći praktični odraz u sferi porodičnog prava, nešto manje u oblasti uprave vakufa, a vrlo ograničen u oblasti islamske društvene etike.

Za razliku od svetovnih modernista, koji su u celini podržavali reforme Mustafe Kemala, videći u njima uzor vlastitih nastojanja – tradicionalisti, posebno krug okupljen oko lista Hikjmet – gotovo svakom prilikom napadali su svetovni modernizam u Turskoj (“kemalizam”) ocenjujući ga kao najopasniji protivislamski pokret, ogranak ruskog boljševizma.²³

Ova tradicionalno obrazovana ulema nastupala je s idejama očuvanja i odbrane postojećeg islamskog učenja i prakse. Najpoznatiji predstavnici ovako shvaćenog tradicionalizma bili su Sejfulah Proho (1859–1933), Ali Riza Karabeg (1873–1944), Ali Riza Prohić (1867–1942), te krugovi oko lista Hikjmet u Tuzli i El-Hidaje u Sarajevu. Osnovna ideja tradicionalista da se u islamu nema šta reformisati proširena je u tezu da delovanje reformista vodi dekadenciji i rasulu muslimana.

Nakon Drugog svetskog rata u Jugoslaviji je prihvaćen model sekularne države, a to znači odvajanje verskih zajednica od države, proglašenje religije za privatnu stvar pojedinca i građanski status nevezan za versku pripadnost. Najpre se ukidaju šerijatski sudovi (1946), a sledeće godine započinje akcija za skidanje zara i feredže (odnosno “otkrivanje Muslimanke”), da bi zakonom (iz 1950) bilo zabranjeno “… nošenje, prisiljavanje ili nagovaranje žene da nosi zar ili feredžu ili na drugi način pokriva lice. Za samo nošenje zara i feredže predviđena je kazna od 3 mjeseca zatvora ili novčana kazna od 20.000 dinara, kao i za svako zahtijevanje da se ta odjeća nosi. Za prisiljavanje žene da tu odjeću nosi ili za vršenje propagande u tom smislu predviđena je kazna lišenja slobode sa prinudnim radom do 2 godine ili novčana kazna do 50.000 dinara. Propisano je da zakon stupa na snagu 30 dana po objavljivanju”.²⁴ Najviši organ IVZ dao je i islamsku legitimnost kolektivizaciji na selu, uz apel muslimanima da pristupaju zadrugama, poredeći ih sa šerijatskom ustanovom udruge ili širketa (shirka).

U muslimanskim zemljama pod tradicionalistima se podrazumeva intelektualni pokret koji pokušava da sačuva “rezultate istorijskog razvoja islamskog srednjeg veka koliko god je moguće više” i time se “više približi islamskoj povezanosti širokih slojeva naroda”.²⁵

Ovu poziciju zastupa, na prvom mestu, muslimanska ulema koja, poput pristalica reformista, od modernista dopušteni koncept evropske prosvećenosti povezuje sa “sekularizmom”, “materijalizmom” i “individualizmom” i, kao deo kolonijalizma, odbacuje.

Tradicionalisti, čiji duhovni centar predstavlja Al-Azhar, zasnivaju svoj svetonazor na vekovima tradiranim normama i propisima. Oni svaku promenu ovakvog poimanja, bilo da dolazi od reformista ili modernista, odbijaju. Po njihovom mišljenju, evropskom izazovu može da se suprotstavi doslednije nastavljanje starog reda. Konzervativna muslimanska ulema smatra se jedinom ovlašćenom instancom da donosi odluke o pitanjima uzrokovanim novim životnim uslovima. U regulisanju tih pitanja žele da odlučujuća reč pripadne tradicionalnoj predaji. Samo ulemi pripada rukovanje tradiranim znanjem, kao i tumačenje normativnih tekstova Kur’ana i hadisa. Uopšte, tradicionalisti traže orijentaciju svih društvenih odnosa, uključujući i vladanje, prema šerijatu. U mnogim islamskim zemljama ulema se tokom vremena nagodila sa državnim vlastima. Otuda područje njihovog uticaja ostaje često ograničeno na privatno pravo i, kao predstavnici zvaničnog islama, igraju u javnoj sferi veoma veliku ulogu. Upravo obični vernici prihvataju tradicionaliste kao čuvare morala.

Modernisti

Pod modernistima se, među muslimanskim intelektualcima, podrazumeva jedna struja koja, nasuprot sledbenicima reformskog islama ili tradicionalistima, svoj koncept ravnopravnosti izvodi iz islamskih i evropskih korena. Njen prvenstveni cilj je da prevaziđe očiglednu zaostalost islamskog sveta. A političko sredstvo da bi se stiglo do tog cilja vide u ograničavanju autoritarnih formi vladavine, i to uvođenjem konstitucionalnog parlamentarnog sistema vladavine. Slede zahtevi za većom individualnom slobodom i boljim mogućnostima obrazovanja. Neki od njih žele i odvajanje vere od države, odnosno da se islam proglasi privatnom stvari pojedinca. Takvi sekularisti, međutim, čine beskrajno mali udeo u ovoj struji, jer većina modernista ne želi da menja islamsku orijentaciju društva.

Modernistima su, početkom XX veka, pripadali i mnogi arapski hrišćani – pre svega u Egiptu i Siriji – koji su Evropu i prosvećenost posmatrali kao sastavni deo sopstvene kulture. Zapad nije bio njihov neprijatelj već primer za ugled. Neke ideje ovih hrišćana bile su tokom vremena prihvaćene od strane muslimanskih modernista.

U centru njihovog razmišljanja bilo je pitanje ponovnog sticanja političkih sloboda u okviru nacionalnih država. Otkriva se sopstvena posebna istorija nezavisna od panarapskih zahteva; u Egiptu modernisti ističu postojanje posebnog karaktera i mentaliteta. Književnici Taha Husein i Muhamed Heikal pokušavaju ponovo da ožive sopstvenu kulturnu baštinu uz pomoć evropskih pogleda. I u drugim arapskim zemljama dolazi do razvoja nacionalnih istorija, nacionalnih kultura i nacionalnih literatura. U Jemenu su se prisetili kraljice od Sabe, a u severnoj Africi feničanskih predaka.

Četrdesetih godina minulog veka reformisti nisu uspeli da politički sprovedu svoje demokratske i liberalne predstave. A šezdesetih godina neuspeh arapskog socijalizma,²⁶ brojnih monarhističkih režima i panarapskog nacionalizma dovodi do nastanka novih islamističkih grupa u arapskom svetu. Sajid Kutb²⁷ doživljava sadašnjost kao džahiliju,²⁸ pa je obaveza muslimana da uz pomoć džihada pomogne božjem zakonu da ponovo dođe do izražaja u islamskim zemljama. Važna polja aktivnosti islamističkih grupa su pozivi na solidarnost sa muslimanima u celom svetu, naročito s Palestincima, a odnedavno i sa Iračanima, jer su, po islamskom shvatanju, ugnjeteni od strane jednog bezvernog neprijatelja. Po ubeđenju islamista, ispravno vršenje vere može da garantuje samo islamska država, a koje se, opet, bazira na Kur’anu i Sunni. Tačan sistem vladavine je sporan, ostaje esencijalno da je suveren u islamskom državnom sistemu bog, a ne narod.

Umereni i radikali

Važno je i razlikovanje između umerenog islamizma i radikalnog, odnosno islamizma spremnog na nasilje sa mnogim strujama koje se nalaze između ove dve kategorije. Ove prve nastoje da islam učine putokazom socijalnog i političkog vladanja (ponašanja). Mnogi islamistički pokreti utemeljeni su, tako, na političkom otporu protiv okupatora (kao na području Palestine i u Libanu).

I kada je reč o zaštiti “ljudi knjige”, islamističke grupe se razlikuju u predstavama takve zaštite; mnogi ovim manjinama dozvoljavaju puno praktikovanje svoje religije, dok bi drugi javno praktikovanje vere hteli da ograniče. I međusobno se odnosi sunitskih i šiitskih sekti toliko razlikuju da se mišljenja druge strane često ne priznaju.

Danas postoje dve zvanično islamske države, Iran i Saudijska Arabija; obe funkcionišu na jednoj načelno različitoj političkoj bazi i razilaze se i s obzirom na svoj politički razvoj i državnu religiju (Iran, duodecimalni šiiti; Saudijska Arabija, sunitsko-vahabitski islam). Obe vladavine su – a naročito, nakon nedavnih izbora, iranska – kod delova sopstvenog stanovništva sporne,²⁹ posebno među domaćim islamističkim grupama koje su, doduše, zabranjene, ali nezvanično nalaze bazu koja se stalno širi. U Saudijskoj Arabiji opozicija se regrutuje iz redova verskih učenjaka. Tu se vlastima prebacuje neislamsko držanje, osuđuje se bogatstvo i životni stil vladarske porodice, njena instrumentalizacija religije, kao i bratstvo po oružju – a naročito posle poslednjeg Zalivskog rata – sa Amerikom. Sa islamističkom kritikom moraju da žive i više ili manje sekularne arapske vlade. Mnogi arapski lideri daju islamistima³⁰ privilegije da bi tako ograničili uticaj nacionalista i panarabista, a i da bi ublažili nezadovoljstvo naroda. Time oni ograničavaju demokratska prava i tako sprečavaju zahteve za demokratskim promenama.

Islamizam se uglavnom redukuje na međunarodne terorističke grupe i njihovu mrežu. Ali ovaj globalni pokret predstavlja potencijalnu opasnost i svojom hijerarhijskom strukturom i usmerenjem u raznim područjima života (škole Kur’ana, islamistički kadar, dobrotvorna udruženja, logistički centri, narodne kuhinje). Za njih je Osama bin Laden neosporni moderni prorok, dolazeći “halifa svih muslimana”.

Zahtev za islamskim državnim uređenjem sa šerijatom kao državnim ustavom provlači se neprekidno od Hasana al-Bane do iranskog revolucionarnog vođe ajatolaha³¹ Ruholaha Musavi Homeinija (1902–1989): “Islamski zakoni” – kaže ovaj potonji – “pošto imaju božansko poreklo jedina su valjana istina i oni važe večito i uvek za celo čovečanstvo (…). Celo čovečanstvo mora da sluša proroka Muhameda i njegovi zakoni moraju se rigorozno primenjivati”. U svom delu Islamski fundamentalizam, moderna nauka i tehnologija Sirijac Basam Tibi (1944) ističe da islamski fundamentalisti žele da usvoje instrumente evropske moderne (naučni rezultati i tehnološka dostignuća), ali ne i njihovu logiku (modernu, na čoveka koncentrisanu racionalnu sliku sveta). Otuda ne uspeva njihov pokušaj da usvoje modernu i završava se u “snu o jednoj polovini moderne”.

Međunarodno udruženje islamskih učenjaka (IAMS) želi da bude alternativa međunarodnoj mreži radikalnih islamista, kao i da podstakne dijalog. Ova institucija (osnovana 2004. godine) smatra se nevladinom organizacijom i vidi svoju ulogu u obrazovanju jednog “globalnog islamskog autoriteta”. Pokretačka ideja i jedan od suosnivača je čuveni islamski učenjak egipatskog porekla i jedan od najviših savremenih autoriteta u sunitskom islamu dr Jusuf Abdallah al-Karadavi (rođen 1926). Među oko dvesta učesnika osnivačke skupštine u Dablinu nalazili su se pripadnici različitih verskih pravaca (struja): sunita, šiita, sufija, omanskih ibadita, jemenskih zajidita. A za predsednika je izabran svršenik univerziteta Al-Azhar i nekadašnji član Muslimanske braće šejh al-Karadavi. Za udruženje je osnovni cilj “upotreba metoda sredine” za islamsku zajednicu. Prilikom osnivanja pomenuta su kao značajna dva težišta: 1) opozicija protiv nedemokratskih principa vladavine u islamskim zemljama, i 2) sprovođenje pravnog i zakonski jednakog tretmana muškarca i žene, i to pozivajući se upravo na Kur’an.³²

A za ostvarenje tih ciljeva učenjaci posežu, shodno al-Karadaviju, isključivo za komunikativnim sredstvima, kao što su propoved, savetovanje i dijalog sa svim društvenim akterima.

Od 1997. godine postoji i Evropski savet za fetve (ECFR) kojim, takođe, predsedava al-Karadavi koji je, inače, i stalni gost arapskog elektronskog medija Al-Džazire.³³ U svojim fetvama pokušava da dinamičnu sadašnjost dovede u sklad s islamom, pa su u njima obrađene teme koje tretiraju vlast, demokratiju, višestranačje, ali i takve kao što su otmica aviona, pitanje eutanazije, transplantacija ljudskih organa, kontracepcija, upotreba droga, zapošljavanje žena, poslovanje. Šejh al-Karadavi, objašnjavajući svoj metodološki pristup ovom nadasve odgovornom poslu, ističe da on ne pripada onoj grupaciji znalaca šerijata koji odgovaraju sa da ili ne,to je dozvoljeno, a ono zabranjeno, bez detaljnog objašnjenja. On nastoji da svaki odgovor razloži do pojedinosti i iznese mnoštvo dokaza koji potvrđuju njegovo mišljenje.

Al-Karadavi potpomaže odlučnu borbu za nezavisnost Palestinaca, naročito od vremena druge intifade (2000). Inicira akcije solidarnosti, prikuplja novac, iznosi svoje stavove na televiziji, internetu, u propovedima petkom, na konferencijama protiv zaposedanja Palestine. On fetvama opravdava, na primer, samoubilačke atentate Palestinaca i Palestinki kao sredstvo odbrane (zaštite) od politike Izraela. Shodno tome, za njega su atentatori mučenici (š†a‡ehidi – borci poginuli u džihadu, mučenici za veru), odnosno nikakve samoubice (jer samoubistvo je u islamu greh, a mučenička smrt – nije). Napade, pak, na ciljeve u Njujorku, Indoneziji, Saudijskoj Arabiji jasno je osudio.

Koje će, dalje, nove funkcije preuzeti IAMS, u kojoj meri će muslimani na Zapadu i u islamskim zemljama³⁴ priznati propagirani globalni autoritet nove institucije i da li se oko ove instance može formirati svest jedne globalne “zajednice vernika”? Ne manje je zanimljiva i primena koncepta “sredine”, odnosno kako će učenjaci naći balans između verskih, metodskih i političkih razlika širom islamskog sveta? I, najzad, još jedno pitanje ostaje otvoreno, da li će jedan postignuti minimalni konsenzus uticati na lokalne islamske pravne i svakodnevne postupke?

*

“Islamu u današnjem svetu, kao i tokom velikog dela njegove istorije” – kaže Džon Espozito – “svojstvene su dinamične promene. Muslimanska društva prolaze kroz proces brzih promena koji obiluje izazovima u oblastima religijskog, političkog i ekonomskog razvoja. Muslimani i dalje nastoje da razreše odnos sadašnjosti i budućnosti prema prošlosti. Kao i kod vernika njima srodnih religija, judaizma i hrišćanstva, ključno pitanje predstavlja odnos vere i tradicije prema promenama u pluralističkom svetu koji se brzo menja. Fazlur Rahman, poznati muslimanski mislilac, napisao je u svom delu Islam i modernizam (1982) da su muslimanima potrebni izuzetni umovi koji su, kad je reč o suštini, u stanju da tumače staro u svetlu novog i da, kad je reč o idealima, novo stave u službu starog“.³⁵

Literatura

Amirpur, Katajun (2006), “Schirin Ebadi: Mit dem Kuran fuer gleiche Rechte”, u: Katajun Amirpur, Ludwig Ammann (Hg.), Der Islam am Wendepeunkt, Herder, Freiburg–Basel–Wien.
Božović, Rade, Simić, Vojkan (2003), Pojmovnik islama, Narodna knjiga.
Fazlur Rahman (1983), Duh islama, Jugoslavija, Beograd.
Glassé, Cyril (2006), Enciklopedija islama, Libris, Sarajevo.
Graf, Bettina (2005), “Internationale Vereinigung muslimischer Gelehrter Yusuf al-Qaradawi und die Bildung einer globalen islamischen Autoritaet”, u: Qantarade2005.
Heine, Peter (2001), Terror in Allahs Namen, Extremistische Kraefte im Islam, Herder, Freiburg–Basel–Wien.
El-Karadavi, Jusuf, šejh (1997),Savremene fetve (izbor),preveo sa arapskog A. Karić, Hfz. M. Mujić, Tuzla.
Karčić, Fikret (1990),Društveno-pravni aspekt islamskog reformizma, Pokret za reformu šerijatskog prava i njegov odjek u Jugoslaviji u prvoj polovini XX veka, Sarajevo.
Kleines Islam-Lexikon, Geschichte-Alltag-Kultur(2001), Herausgegeben von Ralf Elger unter Mitarbeit von Friederike Stolleis, Beck, Muenchen.
Kraemer, Gudrun (2005), Geschichte des Islam, Beck, Muenchen.
Kreiser, Klaus, Wielandt, Rotraud (Hrsg, 1992): Lexikon der Islamischen Welt, Stuttgart–Berlin–Koeln.
Kur’an (1993), preveo Besim Korkut, II izdanje, Zagreb.
Lexikon Arabische Welt (1994), Hrsg. Guenter Barthel und Kristina Stock, Wiesbaden.
Lexikon der arabischen Welt (1966), Stephan und Nandy Ronart, Artemis, Amsterdam.
Meddeb, Abdelwahab(2002, 2007), Die Krankheit des Islam, Unionsverlag, Zuerich.
Metzger, Albrecht (2000), Der Himmel ist fuer Gott, der Staat fuer uns, Islamismus zwischen Gewalt und Demokratie, Lamuv, Goettingen.
Oksfordska istorija islama (2002), Priredio Džon L. Espozito, Clio, Beograd.
The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World (1995), John L. Esposito editor in chief, Volume 3, New York–Oxford.
Sing, Manfred (2007), Progressiver Islam in Theorie und Praxis, Die interne Kritik am hegemonialen islamischen Diskurs durch den roten Scheich ’Abdallah al-’Alayli (1914–1996),Nurenberg.
Smailagić, Nerkez (1990), Leksikon islama,redaktor Darko Tanasković, Svjetlost, Sarajevo.
Tanasković, Darko (2008),Islam, dogma i život,SKZ, Beograd.
Tariq Ali (2002), Fundamentalismus im Kampf um die Weltordnung, Die Krisenherde unserer Zeit und ihre historischen Wurzeln, Muenchen.
Tibi, Bassam (1992), Islamischer Fundamentalismus, moderne Wissenschaft und Technologie, Suhrkamp, Frankfuert a. Main.
Thoraval, Yves (1999), Lexikon der islamischen Kultur, Primus Verlag, Darmstadt.
Tworuschka, Monika und Udo (2001), Islam Lexikon, Patmos.
(uz podatke preuzete iz Vikipedije)

Autorka je istoričarka

Republika, br. 486-489, 1. oktobar – 30. novembar 2010.

Peščanik.net, 20.10.2010.

NAŠ TERORIZAM

1. Štetna i pokudna novotarija, neprihvatljiva pravovernom islamu. U pitanju je običaj, ponašanje ili verovanje koje nije bilo prisutno u islamu (kada je objavljivan u Kur’anu) i zasnovano na Suni (sunna) božjeg poslanika, pa prema tome nešto što je u suprotnosti sa islamom. Za neke muslimane bid’a je svaka praksa ili deo vere koji nisu postojali u ranom islamu, kao što je, na primer, izgradnja munara uz džamije, i koji se, prema tome, moraju odbaciti. Za većinu, pak, uvođenje nečeg novog jeste bid’a samo onda ako se suprotstavlja duhu islama. Zato postoji podela na dobre i loše novine. Najkonzervativniji muslimani ne prihvataju inovacije koje se baziraju na nauci, a odbijaju i upotrebu duvana i kafe. S druge strane, mnoge islamske države (pre svega, Saudijska Arabija) svoj današnji ekonomski život zasnivaju na nafti koja se eksploatiše na osnovu najnovijih naučnih dostignuća. A konzervativna tradicija, koja je još uvek dosta jaka u islamu, a koja živi u svom irealnom svetu apstraktnih ideja, insistira na neizmenjenim običajima, onakvim kakvi su bili, i kakvi su potvrđeni hadisima, odnosno izveštajima o nekom Muhamedovom iskazu ili postupku.
2. U pitanju je mn. od arap. reči alim – “onaj koji poseduje ilm”, tj. “znanje, učenost u najširem smislu i u visokom stepenu”. Ovom titulom označavaju se imami značajnih džamija, kadije, profesori teoloških visokih škola, kao i verski dostojanstvenici (mule, na primer). Drugim rečima, skup učenjaka kompetentnih da odlučuju o verskim pitanjima. Ulema je uvek predstavljala legitimitet u državi (čak i u naslednim monarhijama bira suverena) i veri i bila je neka vrsta niti u prenošenju legitimiteta od režima do režima preživljavajući pad sultana i dinastija. Imali su poslednju odluku o svim pitanjima države, prava i teologije. Danas su to uglavnom službenici u ministarstvima vere. Njihov stav o nekom aktuelnom pitanju, koji iznose lično ili preko poznatih institucija (poput Al-Azhara), a danas i preko elektronskih medija, uživa veliko poštovanje.
3. Ideologija koja je nastala kao odgovor na prodor evropskih kolonijalnih sila na Bliski i Srednji istok. Panislamističke ideje bile su naročito raširene među osmanskim intelektualcima. A jedan od njegovih najprominentnijih predstavnika bio je upravo al-Afgani. Pod Abdulhamidom II (1876–1909) panislamizam je postao osmanska državna doktrina kojom je osmanski sultan, koji se kao halifa smatrao duhovnim i svetovnim poglavarem svih muslimana, hteo suprotstaviti nacionalističkim tendencijama. Nakon Prvog svetskog rata i ukidanja hilafeta (1924) – koji je izazvao samo verbalni protest – opao je značaj panislamizma. Uprkos tome, još nekoliko skupova bilo je posvećeno njegovim perspektivama da bi, posle Drugog svetskog rata, ova ideologija ponovo dobila na značaju jer je, ovog puta, Saudijska Arabija pokušavala da se panislamizmom suprotstavi sekularnom panarabizmu (naročito onom u obliku naserizma). I to uz pomoć dveju organizacija: Lige islamskog sveta (1962) i Organizacije islamske konferencije (1969).
4. Fikret Karčić, Društveno-pravni aspekt islamskog reformizma. Pokret za reformu šerijatskog prava i njegov odjek u Jugoslaviji u prvoj polovini XX veka, Sarajevo, 1990, str. 76–79, nap. 14. Zanimljivo je, možda, pomenuti njegovu preporuku da se Kur’an ponovo čita u skladu sa zapadnim otkrićima i novim tehnologijama. Drugim rečima, ne treba se sakrivati iza starih komentara. Uz to, posebn4o uporno zagovara ujedinjenje sunita i šiita (kojima je, najverovatnije, i sam pripadao). A od čoveka je tražio ne samo da poštuje boga već i da sam stvara jednu blistavu civilizaciju, a na korist svim ljudima.
5. Godine 1875. Indus Sejjid Ahmed Han osniva, pod ovim imenom, srednju školu po uzoru na evropske modele. Kasnije joj je dodan Aligarh koledž, a 1920. postaće istoimeni univerzitet. Zbog ideološke pozadine te škole ime Aligarh povezano je sa modernizacijskim pokretom u Indiji koji se zalaže za prihvatanje zapadnih ideja ali i za reformisanje islama.
6. Ovaj islamski modernistički i nacionalni reformistički pokret osnovan je 1923. godine. Kao i većina sličnih pokreta bio je odraz želje za oponašanjem kolonizatora pod maskom ispoljavanja sopstvene osobenosti. Imao je poseban ženski ogranak, kao i dečju skautsku organizaciju. Pokret kopira i zapadnu misionarsku tehniku i organizaciju, uz šk5olovane misionare.
7. “Arap. sunna – normativno ponašanje i ukupni način života koje treba slediti, zasnovan na Muhamedovom primeru, rekonstruisanom kroz usmenu, a zatim zabeleženu i sređenu tradiciju (hadise)”, Darko Tanasković, ISLAM, dogma i život, Glosar, SKZ Beograd, 2008, str. 305.
8. Arap. šari’a – “put (do izvora)”, “jasan put koji sledi”, “pravilan put”, “muslimanski vjerozakon”, zbir pravnih normi i načela na kojima treba da živi svako muslimansko društvo. Tretira se kao božanski zakon saopšten preko Kur’ana, hadisa i truda pravnika. Za muslimanskog vernika šerijat predstavlja zbir Allahovih zapovesti i on ga oseća u prvom redu kao nauku o obavezama koja obuhvata religiozne, političke, socijalne, porodične i individualne odnose u životu zajednice (umme). Njime se regulišu isključivo spoljni odnosi vernika prema bogu i drugim vernicima, dok intimni odnosi ostaju van jurisdikcije šerijata. U šerijat mogu biti integrisane i lokalne tradicije (kao što je u vreme talibana paštunsko plemensko pravo imalo uticaja na šerijat). Praktična primena islamskog prava u islamskim zemljama je veoma različita. U nekim zemljama potpuno su ga potisnuli pravni sistemi kopirani od evropskih zemalja, u drugima je sveden na rešavanje pitanja iz porodičnog prava, a u nekim egzistira rame uz rame s evropskim pravnim sistemima usvojenim u XIX veku. Tako u Maleziji egzistira dualni pravni sistem. Najčešće se primenjuje u građanskopravnom području kao, na primer, u Alžiru, Indoneziji i Egiptu. U nekim zemljama, pak, u celini, kao u Saudijskoj Arabiji i Mauritaniji. Ponekad se primenjuje samo u delovima zemlje gde dominiraju muslimani, Nigerija, Sudan ili Indonezija. Danas je šerijat pravna osnova u Nigeriji (delimično), Maldivima, Iranu, Saudijskoj Arabiji, Bangladešu, Mauritaniji, Avganistanu, Sudanu (osim južnog dela zemlje), Gambiji, Senegalu, Kataru, Kuvajtu, Bahreinu, Jemenu (uz postojanje i plemenskog prava), delovima Pakistana. Ukratko, značaj šerijata počeo je da raste od sredine sedamdesetih godina minulog veka, pa se, tako, i u laicističkoj Turskoj javljaju glasovi koji traže povratak islamskom verskom pravu. Uopšte, poziv za uvođenje šerijata je danas u mnogim muslimanskim zemljama postao politički borbeni poklič. Ali u islamskom svetu sve više se čuju i alternativne interpretacije šerijata, navedimo neke: Fazlur Rahman u Pakistanu, Muhammad Šahnur u Siriji, Abdulkarim Soruš u Iranu, Hasan Hanafi u Egiptu, uz ne malobrojne teologe u Turskoj. A Evropski sud za ljudska prava u Strazburu ocenio je, u nekoliko procesa, da je šerijat “inkompatibilan sa osnovnim principima demokratije”.
9. Arap. al-ummaal-islamiyya – islamska opština, (sve)muslimanska zajednica, danas se koristi u značenju nacija.
10. Arap. naziv za kulturni, naučni i politički “preporod”, “renesansu” u arapskim zemljama koja započinje nakon Napoleonove ekspedicije u Egipat (1798) i reformi Muhameda Alija. Iz Egipta nahda kasnije prelazi u Liban i druge zemlje arapskog govornog područja. Muslimani, zajedno sa Koptima i maronitima prihvataju ideje evropske prosvećenosti i Francuske revolucije; prevode naučna i književna dela sa francuskog, engleskog, ruskog i drugih evropskih jezika na arapski dajući, tako, arapskom duhovnom životu – naročito literaturi i jeziku – nove impulse. Osnivaju se nove štamparije, naklade, izdaju naučno-popularne novine, sastavljaju enciklopedije, pišu drame, novele, romani. Nastaju nacionalne biblioteke, akademije i svetovne škole. Stvaraju se i novi termini u arapskom jeziku. Književni stil se pojednostavljuje, a probija se, uprkos islamskoj zabrani slika, čak i likovna umetnost.
11. Arap. fatwa– versko-pravno mišljenje o nekom konkretnom pitanju, koje je ovlašćen da daje muftija, pravnička decizija.
12. Karčić, nav. delo, str. 80–81.
13. Arap. hadis– izveštaj o nekom Muhamedovom iskazu ili postupku kao obrascu za postavljanje u određenim životnim situacijama.
14. Kur’an ne sadrži nikakva jasna uputstva o tome da žene treba da pokrivaju lice i da se njihovo kretanje mora ograničiti na područje sopstvene kuće. Ipak, one ne treba javno da pokazuju svoje čari (“A reci vjernicama neka obore poglede svoje i neka vode brigu o stidnim mjestima svojim; i neka ne dozvole da se od ukrasa njihovih vidi išta osim onoga što je ionako spoljašnje, i neka vela svoja spuste na grudi svoje; neka ukrase svoje ne pokazuju drugima, to mogu samo muževima svojim, ili očevima svojim…”, 24, 31) i da se pokriju odećom (“O Vjerovjesniče, reci ženama svojim, i kćerima svojim, i ženama vjernika neka spuste haljine svoje niza se. Tako će se najlakše prepoznati pa neće napastvovane biti…”, 33, 59). Veo, uostalom, nije nikakvo islamsko otkriće; nošen je, naročito po gradovima, u vreme verovesnika Muhameda. Ibn Kutejbe (umro 889), vodeći tradicionalista svoga vremena, opirao se potpunom pokrivanju žene govoreći da je takvo pokrivanje bilo posebna kur’anska obaveza za Poslanikove (misli se na verovesnika Muhameda) žene, koje su tada bile u centru pažnje i nije im bila dozvoljena udaja posle njegove smrti, dok je ostalim ženama to bilo dozvoljeno. A “skrivanje” poslanikovih žena nije značilo nošenje marame, već zavesu ili pregradu između njih i osoba koje su im dolazile u posetu. Iako je veo kao institucija prognao ženu iz javnosti u porodicu, njegova uloga je različita. S jedne strane se smatra simbolom “ugnjetavanja”, s druge strane se razume kao simbol islamskog samoodređenja i islamske samostalnosti, a dovođenjem u vezu s oslobodilačkom borbom protiv kolonijalnih sila i u vezu sa reislamizacijom. Inače, slika žene u islamizmu nije ni jedinstvena ni jednodimenzionalna. Osnovno shvatanje većine islamističkih grupa sastoji se u tome da ženu vide ponajpre u domaćem okruženju; politička i verska aktivnost, rad i zabava nisu im zabranjeni ako se takve aktivnosti mogu usaglasiti sa porodicom. Mnoge islamističke organizacije i partije imaju paralelne ženske komitete i udruženja u kojima žene mogu biti politički aktivne (štaviše, upravo im je u Arapskim emiratima dopušteno da mogu biti muftije, odnosno nakon završenog školovanja izdavati fetve). A nemali broj islamista vide se čak kao reformatori koji žene štite od zastarelih tradicija koje su u svojoj biti neislamske. Druge grupe, međutim, ne prihvataju ženu u javnosti i propovedaju jednu konzervativnu sliku žene. Sledeći Mavdudija, većina fundamentalista insistira na potpunom pokrivanju žene. Pomenimo, najzad, i to da se na zapadni feminizam često gleda kao na oslobađanje koje je dovelo do novog oblika robovanja (načinu odevanja, mladalačkom izgledu, fizičkoj lepoti), što je dovelo do društva u kojem se telo koristi u prodaji sve moguće robe. Otuda pokrivanje tela, tvrdi se, određuje ženu i odnose polova u društvu na osnovu ličnosti i talenta, a ne fizičkog izgleda.
15. Pokušavajući da podeli indijski nacionalizam London stvara najpre (1906), polazeći od dve vere (hinduizma i islama), dva izborna gremija. Kao protivtežu indijskom nacionalnom kongresu, kojim su dominirali hinduisti, modernističke muslimanske nacionalističke vođe osnivaju, 1916. godine, Sveindijsku muslimansku ligu (Muslimanska liga). Advokatu iz Bombaja, Muhamedu Ali Džinahu (1876–1948) uspeva da od hinduističkih nacionalista dobije samostalno predsedništvo muslimana u budućem ustavotvornom parlamentu. Kada su 1940. sukobi između dve velike indijske partije oko sudbine buduće nezavisne Indije dostigli svoj vrhunac, Džinah je izabran za vođu sveindijskih muslimana, pa preuzima upravljanje Muslimanskom ligom. Kongres u Lahoreu, koji je bio pod posebnim uticajem ideja Muhameda Ikbala, zastupa teoriju “dve nacije” (hinduističke i muslimanske) i traži stvaranje jedne posebne muslimanske države – Pakistana (država čistih). Džinah će, potom, sve do svoje smrti, biti i njen prvi predsednik.
16. Indoevropski jezik, najsrodniji mu je hindi (hindski). Odvajanje urdua iz zajedničke hindustanske baze počelo je još u srednjem veku. Već tada je trpeo jak islamsko-persijski uticaj. U Mogulskom carstvu (koje je trajalo do sredine XIX veka) bio je državni jezik. Veoma rano počeli su da ga nazivaju mešanim jezikom. “Indijski” udeo u urduu iznosi 73% (uključujući i sanskrit i dravidski), ostatak od 23% su pozajmice iz arapskog, persijskog, turskog i evropskih jezika (portugalskog, francuskog, engleskog, ukupno 550 reči). Piše se u varijanti jednog arapsko-persijskog alfabeta. Urdu je jedan vitalan kulturni jezik sa modernom terminologijom. Njime danas govori oko 125 miliona Pakistanaca (gde je i zvanični jezik), kao i mnogi muslimani u Indiji (tu je u novije vreme postao lingua franca), ali i drugde. Ime je dobio po turskoj reči ordu– vojni tabor (vojska) budući da su Turci, Persijanci i Hindusi živeli zajedno u kraljevskom taboru i govorili mešavinom sva tri jezika.
17. Argumenti protiv demokratije kao oblika državnog uređenja baziraju se na tvrdnji da demokratija kao ideologija stoji na putu čak verskim principima islama; a to je glavni naglasak al-Mavdudija i Sejida Kutba (1906–1966) koji je isključivao svaki oblik narodnog suvereniteta. Ideološki uticaj ovog poslednjeg (pogubljen zbog optužbe za pobunu i terorizam) bio je ogroman, posebno u vreme iranske revolucije. Demokratski sistem se, osim toga, smatra neislamskim jer zahvaljujući javnoj slobodi može da vodi i prostituciji (koja je u islamu zabranjena). Nasuprot tome stoji struja pod vođstvom spornog tuniskog političara (u egzilu) Rašida al-Ganušija (rođen 1941) kome su se, pored ostalih, priključili delovi egipatske i jordanske Muslimanske braće, kao i mnogobrojni islamski intelektualci. Ova struja posmatra demokratiju kao islamu blisku strukturu za kontrolu vlasti. Al-Ganuši i drugi temelje ovo tumačenje na islamu svojstvenoj ideji šure (arap. shura– savetovanje, savet, skupština), jednom mehanizmu kojim se vladar usklađuje sa narodom, odnosno verskim učenjacima. Al-Ganuši posmatra demokratiju – iako ne u njenom sekularnom obliku – kao prikladan mehanizam da se zaustavi despotizam i pouzdano utvrdi primena šerijata. On shvata princip božjeg suvereniteta kao osnovni princip koji traži od vladara da ne vlada despotski i samovoljno, jer islamska 91presuda pripada Allahu.
18. Arap. mazhab– versko-pravna škola u islamu. U zlatnom veku arapske kulture, periodu VIII–IX veka, nastale su četiri glavne škole, pravca: hanifita, malikita, šafita i hanbalita. Neki ovim školama dodaju i petu, šiitsku, tzv. školu imamata-džafarita. Njihovo učenje se baziralo na Kur’anu i Sunni. Međusobno se razlikuju po pitanju verskog rituala i načinu tumačenja Kur’ana, pre svega. Svi osnivači ovih pravaca smatraju se pravovernim i svaki musliman treba da pripada nekom mezhebu po izboru i ubeđenju.
19. Ili “sledbenici knjige” (ehli-i kitab). Verovesnik Muhamed je tako zvao Jevreje, hrišćane i Sabejce – za razliku od neznabožaca – zbog toga što su oni posedovali knjige objave (Tora, Psaltir, Jevanđelje), koje, doduše, prenose iskrivljeno, ali zahvaljujući kojima zauzimaju ipak povlašćeno mesto među sledbenicima drugih vera. Za razliku od neznabožaca, u Kur’anu im je zajamčena sloboda veroispovesti ukoliko se pokore i plaćaju glavarinu. U tom slučaju muslimanske vlasti su obavezne da ih štite. Islam je vrlo rano proširio krug “ljudi knjige”, pa su u njega ušli i zoroastrijci (uz druge).
20. Karčić, nav. delo, str. 130.
21. Tačnije, obe organizacije imale su isti ideološki pogled na svet. Ali su se razlikovale u ideološkom pristupu; Braća su bila populistički pokret sa članstvom iz svih društvenih slojeva, dok je Džemaat bio pokret više elitističkog usmerenja i nastojao je da privuče i obrazuje kandidate za nove vođe, a to znači moderno nastrojene, obrazovane, ali islamski orijentisane pojedince. Ovi prvi su, dakle, sprovodili pristup odozdo ka vrhu, a drugi od vrha nadole.
22. Najpoznatiji univerzitet islamskog sveta osnovan nedugo nakon podizanja samog Kaira (972), nove šiitske prestonice Fatimida. Dao je zamaha višem obrazovanju i u drugim islamskim zemljama. A imao je uticaja i na razvoj obrazovnih institucija i u Evropi; neki od običaja kao što su nošenje crne odore, tradicija javnih rasprava, dodiplomske i postdiplomske studije potiču upravo s Al-Azhara. Tokom vremena, od prvobitnog šiitskog razvio se u jedan od najuticajnijih centara sunitskog islama. Pokušaja reformi bilo je u XIX i prvoj polovini XX veka (od strane Muhameda Abduhua). Godine 1961. univerzitet je stavljen pod direktnu državnu kontrolu i dobija novu organizacionu strukturu. Uz tri klasična fakulteta – teološki, pravni i filološki – dodata su još dva: za prirodne nauke i tehniku. A od naredne godine na njemu će studirati i žene. Iako Al-Azhar nije “Vatikan islama”, njegove fetve u celom sunitsko-muslimanskom svetu dobijaju sve značajniju ulogu, što može voditi i strogoj cenzuri na svim područjima mišljenja. Al-Azhar je oduvek bio misionarski centar i do danas je ostao utočište tradicionalnog islama. Do danas je očuvao i veliki svetski ugled koji je stekao u domenu verskih učenja.
23. Ili, kako je to upesmio H. Šehić: “Nikad neće reformašu/Utihnuti ezan jasni/Svud se nosi Herceg-Bosnom/Vala, saruk i fes krasni”.
24. Službeni list NR BiH,br. 32 (5. 10. 1950), str. 427).
25. Kleine Islam Lexikon,Geschichte – Alltag –Kultur,hrsg. von Ralf Elger, Beck, 2001, str. 305.
26. U XIX veku diskutovalo se, među muslimanskim intelektualcima, i o ideji socijalizma. Al-Afgani je prepoznao originalne socijalističke društvene oblike u predislamskom beduinskom društvu, koje je, potom, bilo preuzeto u prvoj islamskoj zajednici. Indus Ubeydullah Sindi (1872–1944) bio je impresioniran Oktobarskom revolucijom i bavio se mišlju da bi sovjetski muslimani, pružanjem islamske verske osnove, mogli dati novi karakter socijalističkom društvenom poretku i njegovom širenju na istoku. U tom smislu Sindi je brojne islamske i šerijatske koncepte protumačio u duhu marksizma; džihad je izjednačio s revolucijom, džemat (skupinu vernika) s revolucionarnom političkom partijom, panislamizam s internacionalizmom. Tako su u Indiji ideje Oktobarske revolucije i kemalističkog modernizma dovele do pojave napredno orijentisanih muslimanskih intelektualaca pod čijim neposrednim uticajem je doneto više zakona o poboljšanju položaja žene i potiskivanju običajnih normi ponašanja. U Egiptu je Salama Musa (1886–1958) oduševljen, opet, engleskim oblikom socijalizma postao istaknuti propagandista jednog sekularnog arapskog socijalizma. U ranim dvadesetim godinama u islamskom svetu su nastale prve socijalističke i komunističke partije. Vođa sirijske Muslimanske braće preduzima pokušaj sinteze islama i socijalizma. Jer uz pomoć socijalizma moglo bi se, verovalo se, smanjiti siromaštvo; islam, doduše, ne zabranjuje vlasništvo, ali zabranjuje eksploataciju čoveka uz pomoć kapitala. Njegov princip je, ukratko, “društvena solidarnost”. Naser je pokušao (1962) da u ustavu spoji socijalizam, nacionalizam i islam. I u BAAS ideologiji zastupljena je veza islama i socijalizma. Nema sumnje da je arapsko-islamski socijalizam koji svoje kriterijume, kako tvrdi, izvodi iz Kur’ana, hadisa i života Muhamedovih družbenika (ashaba), privlačan za delove građanstva, radnike i seljačko stanovništvo.
27. U mnogo čemu smatra se najvažnijim teorijskim idejnim inspiratorom terorističkog napada od 11. septembra. On je, inače, svakako prvi koji jedan moderan zapadni koncept – revoluciju – upotrebljava u jednom islamskom kontekstu. I francuski politolog Olivier Roy (1949) u jednom svom nedavnom intervjuu Novim ciriškim novinama (NZZ,21.04.2010) tvrdi da modus operandi i organizacija al-Kaide s američkim imperijalizmom kao centralnom slikom neprijatelja i praksom da se regrutuju mladi, na Zapadu obrazovani muslimani i konvertiti, sve to ukazuje da Al-Kaida nije jednostavno izraz jednog tradicionalnog ili čak fundamentalističkog islama, nego mnogo više novo razumevanje islama u odeći zapadne, revolucionarne ideologije. A što se tiče ostvarenja jednog idealnog društvenog modela, ti novi pokreti su duboko skeptični, pa otuda i suicidalna dimenzija koju susrećemo i kod Crvenih brigada, zaključuje Roy. Za razliku od njih, Tunižanin Abdelwahab Meddeb (rođen 1946), pisac, prevodilac, politički komentator, poznavalac i kritičar islama (autor dela Bolest islama) smatra da je teroristički napad od 11. septembra jedan zločin, zločin koji su počinili islamisti i vrhunac serije terorističkih akata koji započinju 1979. godine sa trijumfom Homeinija u Iranu i ulaskom sovjetskih trupa u Avganistan. Oba događaja bila su, ističe, sa dalekosežnim posledicama koje su ojačale fundamentalističke pokrete i pomogle im, pri tom, da šire svoje ideologije.
28. Oznaka za doba i kulturno stanje preislamske Arabije, odnosno period nepoznavanja ideje o jednom bogu i, prema islamskom shvatanju, ukupnog varvarstva.
29. Tako iranska nobelovka Širin Ebadi (2003) ne smatra sadašnju Islamsku republiku verskim režimom. “Postoji neka zbrka kod te stvari”, kaže ona. “Ono što mi danas imamo u Iranu nije nikakav verski režim već režim u kojem ljudi koji vladaju instrumentališu veru da bi ostali na vlasti. I ako sadašnji režim ne napusti put kojim je krenuo i ne uvaži volju naroda, on će propasti.” Inače, po njenom mišljenju, pravi put za reforme ide samo preko parlamenta, i to usporenim tempom (Katayun Amirpur, Ludwig Amman (Hg.), Der Islam am Wendepunkt, Liberale und konservative Reformer einer Weltreligion, Freiburg–Basel–Wien, 2006, str. 194–195). Već devedesetih godina minulog veka Abdolkarim Soruš (Sorush, rođen 1945), vodeća ličnost u iranskom disidentskom pokretu, kritikuje državotvornu klerikalnu doktrinu tražeći deideologizaciju religije. Njegov filozofski koncept razvio se pod uticajem vodećih zapadnih sociofilozofa.
30. “Prodor islama u polje pažnje javnosti na Zapadu, i posvuda u nemuslimanskim sredinama” – kaže D. Tanasković – “praćen je stvaranjem pravog pojmovnog i terminološkog galimatijasa koji ukazuje na nesnalaženje i zbrku, ali i simptomatičnu površnost i sklonost improvizovanju. U vezi s pojavama i kretanjima u islamu i u islamskom svetu, ali i među muslimanima u tzv. dijaspori, upotrebljava se pregršt naziva i atributa: (islamski) preporod, (islamski) reformizam, (islamski) radikalizam, (islamski) fundamentalizam, integrizam, integralizam, modernizam, ekstremizam, islamizam, panislamizam, revivalizam, politički islam, odskora džihadizam itd. Nijednim od pobrojanih naziva, od kojih neki (preporod, radikalizam, modernizam, ekstremizam), bar kad je o islamu reč, ne mogu imati samostalnu terminološku vrednost, nije moguće adekvatno obuhvatiti celinu složenog verskog, kulturnog, društvenog i političkog fenomena probuđenog islama, jer on, naprosto, nije jedinstven i jednoobrazan, kakvim ga se neretko želi, postupkompars pro toto, predstaviti. Posebnu teškoću predstavlja zapadna opsednutost islamskim fundamentalizmom, kroz čiju se prizmu sve islamsko doživljava kao fundamentalističko ili, logikom iste distorzije, antifundamentalističko”. U zaključku autor smatra da se “islamski politički aktivizam u svim svojim pojavnim vidovima i organizacionim oblicima nazivno najadekvatnije može objediniti terminom islamizam (arap. islamiyya). Sami islamisti (islamiyyun) sebe u novije vreme sve redovnije upravo tako nazivaju”. Drugim rečima, “termin islamizam u stručnoj literaturi postepeno potiskuje ostale, pa bi ga valjalo usvojiti” (Tanasković, ISLAM, str. 214, 223–224).
31. “Allahov znak” – počasna titula najuglednijih šiitskih teologa, posebno u Iranu.
32. “A vjernici i vjernice su prijatelji jedni drugima: traže da se čine dobra djela, a od nevaljalih odvraćaju, i molitvu obavljaju i zekat daju, i Allahu i Poslaniku Njegovu se pokoravaju. To su oni kojima će se Allah sigurno smilovati…” (9, 71).
33. Arap. al-Jazeera (ostrvo), arapski medij, smatra se nezavisnim. Osnovao ga je emir Katara 1996. godine. Oslobođena okova cenzure i kontrole vlade, uz izdašnu finansijsku podršku Al-Džazira je mogla, kako se ističe, da ponudi arapskoj publici i toliko potrebnu slobodu mišljenja, nezavisnost, kao i prostor za rasprave. Iako se ocenjuje i kao najviše kontroverzni arapski informativni medij na Srednjem istoku sagledava se, takođe, i kao stabilizirajući faktor jer pomaže u demokratizaciji zemlje domaćina.
34. Ukupan broj muslimana u svetu, shodno podacima iz Enciklopedije Britanika (online) kretao se (u 2008. godini) između 1,1 do 1,2 milijarde. A to znači da su posle hrišćana bili najveća verska zajednica. Inače, žive u preko stotinu zemalja, a u četrdesetak čine većinu stanovništva. U dijaspori, znači u Evropi i obema Amerikama, bilo ih je (1999) oko petnaest miliona. Najveće muslimanske zemlje su Indonezija, Pakistan, Bangladeš, dok su u Indiji najveća manjina; pomenute 1999. godine bilo ih je oko sto miliona (od ukupno devetsto pedeset miliona stanovnika). Arapi su među muslimanskim narodima već veoma rano bili u manjini; njihov broj se kretao (1999) oko dvesta miliona (od toga su deset miliona orijentalni hrišćani).
35. Džon L. Espozito, Islam danas, Oksfordska istorija islama, prir. Džon L. Espozito, Clio, 2002, str. 752.