(Ne)moralnost mira?

“Vijest je letjela brže od ptice
Brže od vjetra
Brže od munje,
Gugutala je od sreće u eteru.
I stigla je prekasno.
Za one koji su pali uvijek je prekasno.
A da je stigla samo pola sata ranije, on bi bio živ.
Rukovao bi se s drugovima i smijao.
Da je stigla dan ranije, mnogo bi njih još ostalo živih.
Da je stigla mnogo mnogo ranije, mnogo mnogo bi ih još ostalo
živih.
Trebalo je vijest poslati mnogo mnogo ranije,
Prije no što su počeli padati mrtvi.”

“Sve ćemo vam oprostiti, samo ne to što ste nas natjerali da budemo gori od vas kako bismo vas pobijedili”.

“Proslava desetogodišnjice pobjede treba biti izvedena svečanim mimohodom vatrogasnih automobila, vozila hitne pomoći i smetlarskih vozila, kako bi se naglasila ne-militaristička, civilna komponenta novoga društva”.

Tri uvodna citata na različite načine opisuju konstitutivne probleme što su ih različite političke zajednice iskusile suočene sa događanjem (dugo očekivanoga) mira. Prvi je navod svojevremeno često recitirana (protu)ratna pjesma Grigora Viteza (iz 1945.), drugi je sadržaj iskaza Golde Meir prvoj skupini (arapskih) Palestinaca s kojima je razgovarala 1970. (prema – cionističkoj – urbanoj legendi), a treći odgovara navodnome prijedlogu Bertolta Brechta vodstvu Njemačke demokratske republike u proljeće 1955. (prema – novoljevičarskoj – urbanoj legendi).

Ovaj problemski trokut uvjerljivo opisuje političke i, ponajprije, moralne probleme što ih poratna društva gotovo neizbježno proživljavaju. S jedne strane, brojnost ratnih žrtava – koja je u pravilu javno osviještena tek kada rat prestane – izaziva sumnju u to jesu li efekti postignuti ratom mogli biti realizirani drukčije, posebice u (veoma čestim) situacijama djelomičnoga ili potpunog nezadovoljstva ratnim ishodom.

Suprotstavljajući se ovakvome “rezigniranom” stajalištu, patrioti i/ili ideolozi uporno nastoje oko heroiziranja “žrtava nužnih za zajednički cilj” kako bi se emocionalni odnos spram završenoga rata vratio u pozitivnu domenu.

Nezadovoljstvo se o kojemu je ovdje riječ pojavljuje i na pobjedničkim stranama; najčešće u dva oblika: moralnome – koji je nezadovoljan stanjem poratnoga društva što dovodi do logičkoga pitanja: “Jesmo li se za to borili?” – i političko-strategijskome – koji smatra da su protivnici, premda poraženi, ostali i dalje moćni, pa i opasni, što znači da poratno političko djelovanje raskućuje učinke vojevanja.

Nikako slučajno, najbolja se formulacija onoga što je credo nezadovoljnih hrvatskih ratnih veterana, i njihovih prišipetlja, nalazi, ni više ni manje do kod notornoga Dobrice Ćosića, koji je u pristupnoj besjedi u SANU 1977. jednostavno, a dalekosežno rekao: “Srbi dobivaju rat, a gube mir”. Danas to osjećaju mnogi (“domoljubni”, “državotvorni”, itd.) Hrvati (i pokoja Hrvatica), potvrđujući i na ovome primjeru unutrašnju metodičku nesreću svake nacionalističke pozicije. Svi nacionalisti, naime, nužno argumentiraju na isti način, takorekuć internacionalno (zato tako lako i dolaze u sukob, prožeti istovremeno dubokim međusobnim razumijevanjem koje vjekovne suparnike čini zapravo “intimnim neprijateljima”).

S protekom poratnoga vremena jača, međutim, i svijest o žrtvama druge strane (pa, možda, čak i empatija za njih, makar u tragovima), ali i o nedopuštenim postupcima “naših”. “Njihovo” se vođenje rata načelno smatra zločinačkim (u Hrvatskoj je, tako, uobičajeno nazivati zločinom ratno ubijanje hrvatskih vojnika iz zasjede!?), ali s vremenom će i ono “naše” doći na red. Golda Meir demonstrira zapravo najuvjerljivije moguće obrazloženje “naših” povreda elementarnoga morala, ili, drukčije rečeno: međunarodnoga humanitarnog prava. No, konsekvencija je ovih (u pravilu, dakako, zakašnjelih) uvida ponajprije moralno relativiziranje ratne pobjede (o čemu je u prošlome tekstu već bilo riječi).

Konačno, treći je konceptualni problem vezan uz radikalno poimanje mira otprilike na način na koji ga (nastavljajući dugu, ali uglavnom ne i dominantnu programatsku tradiciju) tumači Hrvatska enciklopedija, tj. kao “stanje skladnih odnosa utemeljeno na suradnji i integraciji među ljudima, društvenim skupinama, narodima i državama; sigurnost bez sporova i sukoba rješavanih nasilnim sredstvima; odsutnost rata u međunarodnim odnosima”. Ovakvo će razumijevanje svagda iznova biti označeno nepopravljivo naivnim, no ono – baš u svojoj dalekosežnoj naivnosti – jedino možda može opravdati minuli rat, jer polazi od (doduše ratom dosegnutoga) mira kao (moralne) vrijednosti po sebi.

O miru kao moralnoj vrijednosti

Želi li se iole ozbiljno govoriti o miru kao moralnoj vrijednosti, potrebno je raspraviti opravdanost svagda pretpostavljene moralnosti mira. Ova je opravdanost upitna i onda kada je mir rezultat potpune pobjede jedne strane (zbog argumentacije skicirane u drugome od uvodnih citata), ali i u situaciji u kojoj se radi o ratnome kompromisu do kojega je došlo zbog nemogućnosti bilo koje strane da pobijedi.

Na taj se način, međutim, uspostavlja novi paradoks – s tradicionalnoga moralnog stajališta kompromis je, naime, teško prihvatljiv, jer, doslovce, upućuje na kompromitiranje neke moralne pozicije, tj. na njezino relativiranje s obzirom na realno dane okolnosti, pa, dakle, na najgore što se pretpostavljenome moralnom djelatniku uopće može dogoditi. S modernoga (konstitucijski, dakle, demokratskog) političkog stajališta kompromis je, nasuprot tomu, ono najviše što se može postići, jer, načelno, polazi od (ne-više-ratne) pretpostavke: znam da ne mogu pobijediti.

Pritom je moralno ključno pred-pitanje s kojim se, u različitim formulatornim varijantama, religije, filozofije i ideologije susreću kroz povijest posve jednostavno: postoji li verbalna ili neka druga simbolička, ne-fizička provokacija koja sama sobom opravdava fizičku reakciju? U globalno-socijalnoj projekciji ovaj se, tek naizgled privilegirano individualni moralni problem iskazuje kao povijesno ponavljano odsudno pitanje: što se može smatrati “dopustivim”, “razumnim”, “opravdanom” razlogom odlaska u rat? Postoje stotine razloga, stotine odgovora. Kao neku vrst zamjene za najčešće nedostajuće moralno opravdanje, dugotrajno je naslijeđe zahtijevalo – ne samo paradoksalno, nego u mnogome i perverzno – pridržavanje striktno propisane procedure pristojnoga ponašanja prilikom objave rata. Posljednji se je to puta zbilo na početku I. svjetskog rata.

Takve je gentlemanske finese moguće usporediti i s klasičnim dvobojem u 18. i 19. stoljeću, kada su – posljetkom djelomičnih promjena u odnosu na srednjovjeke obrasce organiziranja dvoboja – vladala kompatibilna pravila: lagani udarac rukavicom po licu kao simbolička uvreda/motiviranje za dvoboj, a zatim dogovor sekundanata o uvjetima pod kojima će se dvoboj odvijati. Ovo upućuje na pokušaj da se ritualizacijom početka fizičkoga sukoba na izvjestan načina civilizira onaj izvorni, agresivni impuls.

Međutim, to otvara i jedno drugo pitanje. Tradicionalni srednjovjekovni dvoboji odvijali su se, naime, tako da bi na kraju, nakon što bi jedan vitez ubio drugoga, sudac (nerijetko i kralj) izgovarao ritualnu rečenicu: “Gospodin je u svojoj mudrosti htio pokazati da je vitez A bio u pravu”. Ne kaže se, dakako, da je vitez A pobijedio, jer je sposobniji borac, jer je imao boljega konja, bolji oklop…

Načelni je problem koji (nastojeći da ga skriju) zapravo razotkrivaju ovakvi (i mnogi drugi) povijesno ustrojeni rituali u različitim kulturnim kontekstima u perpetuiranju gotovo općeprihvaćenoga stajališta da je ishod određenih fizičkih sukoba (onih koji su opravdani nekim sporom o vrijednostima) u svojevrsnome (“metafizičkom”?) odnosu sa željenim odgovorom na pitanje: tko je u pravu? Da, jednostavno, pobjednik u nasilnome sukobu dokazuje kako je i vrijednosno u pravu.

Odatle uglavnom i slijedi i popularan tip argumentacije koji se može pronaći kod brojnih filozofa i teologa, ali i kod svađalica u krčmama, a koji polazi od toga da se ratom (općenitije: pripravnošću na nasilje) iskazuje krajnja odanost najvišim moralnim vrijednostima, pa je, logički, i rat demonstracija radikalnoga moralnog stajališta osobe (ili zajednice) koja se nije prestrašila posljedaka vlastita svjetonazora. Nasuprot tomu, prekid rata (ako nije riječ o očitome porazu jedne strane) uvijek započinje proširenjem uvjerenja da je svima dosta ratovanja, kako su svi umorni od nasilja, da je, konačno, previše žrtava. Jasno, pod pretpostavkom moralne argumentacije za početak ratnoga sukoba, pojavljuje se sasvim očita, neugodna alternativa, koja glasi: mir ili pravednost.

Mir ili pravednost

Dobro to pokazuje – za BiH još uvijek konstitucijski aktualan – primjer Daytonskoga sporazuma, dokumenta koji efikasno osigurava prekid rata, tj. primirje. Sporazum se sastoji od tristotinjak stranica, s nizom povijesnih, demografijskih, zemljopisnih, političkih argumenata, ali jedna jedina se sadržajna odrednica postulira bez navođenja ikakva razloga: ona se odnosi na omjer teritorija koje se dodjeljuju do tada zaraćenim stranama. Naprosto je uglavljuje podjela BiH u omjeru 51:49, što, naravno, nema nikakve veze ni s kakvom koncepcijom pravednosti. S druge strane, već se u prvoj rečenici sporazuma nalazi formulaciju njegova temeljnog cilja: “ponovno uspostavljenje demografijske situacije kakvu je Bosna i Hercegovina imala prije rata”. Pritom je valjda svakome bilo jasno kako je to nemoguće postići, jer je značajan dio stanovništva koje je činilo takvu demografijsku sliku stradao u ratu (više od stotinu tisuća ljudi).

Odatle slijedi i navlastita poteškoća čitava teksta (i, dakako, konteksta), koja omogućuje nužan odgovora na pitanje zbog čega taj sporazum zapravo nije mirovni sporazum, premda je službeno tako nazvan.

Konceptualno, mir – u još uvijek suženome, metodički negativnom smislu – označuje stanje u kojemu su riješeni temeljni politički, ekonomijski, socijalni, geopolitički i drugi problemi koji su doveli do rata. Korjenito rješenje uzroka ratnoga stanja pretpostavlja spoznaju tih uzroke. A Daytonski sporazum to svakako ne pokazuje. Prema njemu, Bosna i Hercegovina je, indikativno, jedina država na svijetu koja ima samo zemljopisno ime, bez ikakvih dodatnih atributa: nije ni kraljevina, nije emirat, nije republika, nije ni federacija, već jednostavno – Bosna i Hercegovina. Dakle, implicite je prihvaćena kao geografijski “provizorij”, kao privremeno sistematiziranje prekida vatre; granice spram okoline su perfektuirane (što je bilo izuzetno važno, jer je, dobrim dijelom, rat bio posljedica vojne intervencije izvana), no kvaliteta unutrašnjih odnosa u poratnoj zajednice tek je ovlaš (nerijetko i pogrešno) predodređena.

Čitav se ovaj koncept opet oslanja na vjekovnu fiksaciju svih ratnih strategija na “povijesne”, “sigurne”, čak: “pravedne” granice – koje treba ratom ocrtati, a mirom osigurati. Formula je kojom rat načelno započinje utoliko unutrašnje posve protuslovna; obično se na početku neprijateljstava kaže: “ne damo ni pedalj našega svetog teritorija neprijateljima”. U realnosti to pak znači: dajemo tisuće (ili stotine tisuća) ljudskih života za teritorij (na neki način to obnavlja prijemodernu logiku – djece ima dovoljno, a zemlje ne, pa se može zaključiti što će se žrtvovati bude li nužno). No, obrat je, također, teško prihvatljiv – kaže li se: nema smisla tući se za teritorij, prihvaća se da nasilnici imaju načelnu prednost naprosto stoga što se ne libe nasilja, pa se umjesto korisne tlapnje da pravda povijesno pobjeđuje nolens-volens prihvaća “realistički” obrat: u pravu je onaj tko je pobijedio.

O zaboravu povijesne realnosti

Konačno, mistificiranje granica doista je moguće tek uz potpun zaborav povijesne realnosti – posvuda u Evropi one se, znano je, nalaze uglavnom duž rijeka ili visokih planina, odnosno ondje gdje je vojska, naišavši na fizičku prepreku, morala stati; te granice nemaju nikakve veze s pravdom – ali, jasno je, imaju mnogo veze s (ratnom) poviješću. Ovo pak bjelodano pokazuje potrebu relativiranja koncepta teritorijalne suverenosti u oblasti moralnog prosuđivanja, jer temeljna prava ljudi trebaju (kako to i nedavna prošlost real-socijalzma bjelodano pokazuje) biti nadređena državnoj suverenosti, želi li se makar i razmišljati u redukciji nasilja u preobrazbi sukoba.

Alternativnim se interpretacijskim načinom odustaje od klasičnoga tipa moralnoga zaključivanja, te prelazi na političko zaključivanje koje traži rješenje pitajući se: kako doći do najmanjega zla? Budući da cjelovito dobro u realnosti nerijetko nije moguće, pokušava se postići barem to da zlo bude umanjeno, odnosno da (neizbježna) cijena koja se plaća za konkretni boljitak bude što manja. Svagda je bitno unaprijed odrediti granicu prihvatljivosti “manjega zla” (dvojbeno je, primjerice, što u stvarnosti znači naizgled logično, “gotovo-humano” ratno stajalište: bolje ih je protjerati nego ubijati?). To su situacije koje su povijesno poznate, u kojima u pravilu nemaju mjesta ni približno čisti moralni pojmovi, jer reagiramo nekom vrsti moralne intuicije.

Kako je uvodno rečeno, povijesno iskustvo, a i historija teorija, pokazuju da je mir gotovo uvijek imao nižu moralnu poziciju od rata, koji je u različitim vremenima, kulturama i religijama smatran istinskim, djelatnim iskazom ispravne moralne volje i konsekventnosti u njezinu realiziranju. Miru stoga preostaje da bude razumljen kao moralna vrijednost za koju se, u konačnici, može reći “samo” jedno: ako je mir na vrhu moralne hijerarhije, oni koji tu hijerarhiju prihvaćaju najmanje oštećuju ljude, jer ne polaze od toga da je neka (politička, ideologijska, vjerska, ekonomijska) vrijednost nadređena ljudskoj egzistenciji, nego, obrnuto, od primata opstanka svake individue kao nosive vrijednosti. Opstanak je – uza sve prirodne, društvene, privredne i ine ugroze u životnoj svakidašnjici – ipak najzaštićeniji djeluje li u nekome dijelu svijeta (kada to već u svijetu kao cjelini nije moguće u danim okolnostima) mirovni program iskazan u proceduralnome nastojanju da se postigne redukcija nasilja u dnevnome odvijanju društvenih sukoba.

A takvo proceduralno nastojanje ne trpi nasilne prijelome (prijetnje s ulice, govor mržnje i sl.), pa, dakako, ni simboličko ratno re-mobiliziranje (čak ni u paradne svrhe). Jer, psihologija mira uvijek se muči s podgrijavanim uspomenama na prošle (ratne) epizode. Dakako, u sredinama u kojima je došlo do sretnoga zaborava koljačkih zgoda može se zbiti da se – kao ovih dana na Islandu – nakon četiri stotine godine stavi izvan snage odredba koja nalaže usmrćivanje svakoga Baska čim bude opažen (donesena nakon ružnoga incidenta iz 1615. izazvanoga doplovljavanjem kitolovca s baskijskom posadom), no nema takvih zajednica baš mnogo.

Kod onih koji ne operiraju tako dugim sjećanjem (da se o zaboravu i ne govori) emocionalno izazvane inkonsistentnosti mnogo su lakše uočljive. Nije pritom riječ tek o tomu da je doista upitan smisao odluke da se vojnom paradom slavi pobjedu (ako mimohod već nije priprava za novi rat), pa ni o tomu da se u aktualnoj javnoj raspravi – umjesto ozbiljnoga, konceptualnog, problema – raspravlja isključivo o datumu održavanja parade.

Interesantnije je promotriti tko – i što – zapravo slavi (odnosno, kani slaviti). Jer one koji su tvrdili da 9. svibnja ne treba slaviti kao dan pobjede zbog toga što je taj datum označio početak pokolja poraženih, neće smetati proslava 5. kolovoza (premda je tom prigodom broj pobijenih civila neusporedivo manji, bili su ubijani – u promijenjenim povijesnim okolnostima – zbog istih razloga kao i oni 1945.). Mnogi od onih pak koji smatraju pobjedu 9. svibnja neupitnom povijesnim činjenicom prigovaraju proslavama Dana pobjede i domovinske zahvalnosti upravo stoga što se istovremeno ne komemoriraju i (pretežito civilne) žrtve na poraženoj strani (inače, i sam je naziv blagdana nejasan; nije lako razumjeti radi li se o zahvalnosti građanstva domovini, ili, obrnuto, o tomu da domovina zahvaljuje svojim građanima/kama).

Jednostavno rečeno, mir čija proslava izaziva nemir time se gotovo neposredno otkriva kao sporan, a njegova moralnost ostaje dalekosežno upitnom.

Banka, 29.05.2015.

Peščanik.net, 29.05.2015.

KULTURA MIRA I NENASILJA