Foto: Predrag Trokicić
Foto: Predrag Trokicić

Sa Judith Butler za Boston Review razgovara Brandon M. Terry, profesor afro-američkih studija na Harvardu.

Judith Butler je verovatno najuticajnija kritička teoretičarka našeg doba. Njene rane knjige Nevolje s rodom (1990) i Tela koja nešto znače (1993) najavile su duboki društveni preokret u sferi pola, seksualnosti, rodnih normi i moći. Kao mnogi čitaoci moje generacije, sreo sam se s delom Judith Butler u trenutku kad su promene počele da se ubrzavaju i kad su njene ideje ulazile u javnost na velika vrata. Poslednjih godina Butler je svoja otkrića o normama i izuzecima, psihičkom životu moći i politici otpora usmerila ka političkoj etici. U decembru 2019. ona i ja smo razgovarali o njenoj najnovijoj knjizi Snaga nenasilja, u kojoj ona istražuje „nenasilje“ kao projekat kadar ne samo da iznese na svetlost dana strukturne i represivne forme nasilja, već i da produktivno kanališe tenzije društvenog života i okrene ih od odmazde i ozlojeđenosti ka radikalnom i iskupljujućem pojmu jednakosti.

Snaga nenasilja počinje s problemom koji se kao težak oblak nadneo nad savremene debate u društvenim pokretima i na univerzitetima: kako se naizgled moralni argument o tome da li treba biti za nasilje ili protiv njega brzo preokreće u debatu o tome kako je nasilje definisano i koga treba zvati „nasilnim“? Na primer, aktivisti Pokreta za crne živote opisali su širok spektar društvenih pojava, od masovnog zatvaranja do dominantnih normi o rodu i seksualnosti, kao državno nasilje. Njihovi kritičari su ih u međuvremenu optuživali da promovišu ili podstiču nasilje, posebno protiv policajaca. A kao što vi kažete, takve kvalifikacije imaju realne posledice, kao u slučaju DeRaya McKessona, lidera pokreta Crni životi su važni, koga je tužio policajac povređen na protestu koji je McKesson organizovao.

Neki strahuju da ideja nasilja danas doživljava neodrživu inflaciju, što taj pojam onesposobljuje za normativni ili analitički rad koji od njega traže neki aktivisti i teoretičari. Oni smatraju da će razni načini naše upotrebe tog termina, bez jasne i ograničene definicije nasilja o kojoj bismo mogli postići kakav-takav konsenzus, zavesti naše moralno rasuđivanje na pogrešan put i učiniti javnu debatu još ogorčenijom. Čini se da ste vi skeptični prema tim kritikama i da im čak pripisujete izvesnu političku i kritičku naivnost. Kako vidite vezu između etičke kritike nasilja i istraživanja o tome kako i zašto neke prakse i pojave nazivamo nasilnim?

Snaga nenasilja ne govori u prvom redu o nasilju već o nenasilju, o tome da li se ono još može braniti s obzirom na sve realističke i strateške kontraargumente. A ipak, da bi se razvila argumentacija u prilog nenasilju potrebno je znati šta je nasilje; mada je opšti stav ove knjige da se treba uzdržavati od nasilja, ipak moramo biti kadri da utvrdimo šta je to. Odatle proizlazi sledeće složeno pitanje: kako identifikujemo nasilje? Koje oblike ono poprima?

Nema lakog odgovora na to pitanje, ali rekla bih da moralni argumenti o nenasilju veoma često polaze od imaginarnog pojedinca koji donosi odluku o tome da li da pribegne nasilnom činu, da nekog udari ili da nekim instrumentom nekog povredi, da upotrebi pušku ili neko drugo oružje – ali nasilje se ne može ograničiti na taj oblik jednog nasilnog čina, jednog udarca. Znamo da postoje oblici nasilja koji ne podrazumevaju fizički nasrtaj na drugu osobu. Čim prihvatimo da postoji institucionalno nasilje ili pak simboličko nasilje, naći ćemo se na mnogo složenijem terenu. Ali ne mislim da treba dići ruke i reći, „Uh, ovo je suviše zapetljano, nećemo se snaći“. Michel Foucault je pravio razliku između suverenog nasilja kojim kralj, monarh ili neko kome je data suverena vlast odlučuje o tome ko treba da živi, a ko da umre, i biopolitičkog nasilja koje kamerunski filozof Achille Mbembe naziva nekropolitikom: nasilja koje ostavlja pripadnike neke grupe da umru, prepušta ih smrti ili odbija da im pruži pomoć neophodnu da bi preživeli.

Te politike i institucije koje puštaju ljude da umru – koje im oduzimaju bonove za hranu, zdravstvenu zaštitu, krov nad glavom – ne samo što izlažu ljude umiranju već ih izlažu umiranju po diferencijalnim stopama. U Sjedinjenim Državama vidimo da su crni i tamnoputi ljudi, koji su u ovoj zemlji nesrazmerno siromašni, diferencijalno izloženi toj vrsti nasilja i toj vrsti stope smrtnosti. Možda ih niko ne udara štapom niti im puca u glavu, ali institucionalno nasilje postoji i radi; ono pravi razliku između života koji su vredni čuvanja i života koji se ne smatraju vrednim čuvanja. Nekakav „diferencijalni račun“ je implicitna crta takvih politika i institucija. To je jedan način razumevanja institucionalnog nasilja.

Mogli bismo ispitati i nasilje zatvorskih ustanova, onako kako su to radile Ruth Gilmore, Angela Davis ili Michelle Alexander. Nasilni kriminalci šalju se u zatvor da bi se kaznilo njihovo nasilje, ali oni tako stupaju u drugi oblik nasilja koji se shvata kao zakonski opravdan. To se ne zove nasilje, već „neophodna prinuda“ ili „neophodno zadržavanje“ ili zatvaranje, ali često je to jedan oblik nasilja, posebno kad imamo u vidu kako se s tim ljudima postupa i kako se gleda na njihove živote i vrste nasilja kojem su izloženi – svakodnevno, psihički – u zatvorskim ustanovama. Možemo, dakle, početi da mislimo o institucijama kao nasilnim. Ne samo što vrše institucionalno nasilje, one same su nasilne institucije.

Kad kažemo da smo protiv nasilja ili kad nastojimo da prigrlimo filozofiju nenasilja, moramo da napravimo razliku između tri vrste nasilja oslanjajući se na naše kolege koje se bave važnim empirijskim i sociološkim radom i na kulturalne analize, kako bismo pokazali kada i gde se nasilje događa, i kome – kome se događa češće nego drugima i koja radikalna teza o nejednakosti životâ prožima te ogromne razlike.

Ovo što ste rekli podseća me na vaš esej u zborniku Tumačenje Rodneya Kinga (Reading Rodney King, 1993) koji je priredio Robert Gooding-Williams. U njemu se fokusirate na rasne fantazije ili „rasne fantazme“ kako ih zovete sledeći Frantza Fanona. Zašto je rasno mišljenje u toj meri povezano s našim zaključcima o tome ko je nasilan ili šta je nasilno?

U pravu ste. U ovoj knjizi razvijam i revidiram tezu koju sam izložila u tom eseju. Ali u ovom kontekstu pokušavam da razumem zašto se neki postupci vide kao nasilni mada nema empirijskog, vizuelnog ili verbalnog svedočanstva koje bi potkrepilo takav sud. Kao što znate, prebijanje Rodneya Kinga bilo je prilično zversko, ali ne i neobično za crne ljude, koji žive u svetovima stalnog policijskog nasilja. King je bio na tlu. Nije sedeo, nije stajao. Jedva je pokretao nogu ili ruku, ali taj video je nekako poslužio kao dokaz na suđenju, i advokat odbrane za policiju je tvrdio da je King predstavljao pretnju. Zaista je teško razumeti kako crni čovek koji leži na tlu, ili crni čovek koji beži, ili crni čovek na kom je primenjena „kragna“ i dalje može da ugrožava život policajca. Mislim da možemo reći da su to uglavnom stanja crnog tela – društvena i politička stanja paralize, ugroženosti, straha – i da nijedno od njih zapravo nije preteće, ali se ona ipak doživljavaju, fantazmagorično, kao stanja neposredne opasnosti. Kao da će ta tela najednom skočiti, ubiti, smrtno ugroziti policiju koja, zapravo, predstavlja smrtnu opasnost.

Možemo reći, „Pa to je apsurdno“ ili „To je nepravedno“. I bićemo u pravu. Ali potrebno je da malo izbliže razmotrimo ono što nazivam „fantazmagorična inverzija“. Nije neuobičajeno da snage koje stvarno vrše nasilje upru prstom u svoje žrtve i kažu, „Vidite, ovo je žrtva koja zapravo vrši nasilje nada mnom“. To je trik uma, to je trik kulture, to je fantazija koja postaje zajednička kad sudije i porotnici gledaju iste dokaze i zaključe da je policajac samo radio svoj posao ili da je imao dobar razlog da se oseća ugroženim ili da je crni čovek u svakom trenu mogao da se okrene i da ga upuca. Oni žive u paničnom rasnom fantazmu. Oni su u ratu s crnim ljudima i stalno zamišljaju da su ljudi nad kojima oni sami vrše nasilje pravi izvor nasilja.

Kako da se toga oslobodimo? Pada mi na pamet jedna snažna poenta u vašoj knjizi, kad svoj pristup suprotstavljate metodološkom i etičkom individualizmu. Često nam daju genealogiju nenasilja koja naglašava individualizam i ličnu savest, i ponekad u tu genealogiju uključuju ljude kao što je Henry David Thoreau, i često shvataju nenasilje kao povlačenje od političke oluje i stresa u miroljubive prostore duše. U knjizi naglašavate da je to duboko pogrešan opis etike i politike nenasilja. Pišete: „Etika nenasilja ne može biti zasnovana na individualizmu kao temelju etike i politike“. Možete li da kažete nešto više o onom što vidite kao stvarno vezivno tkivo između kritike individualizma i nenasilja?

Ako sebe treba da razumem kao živo biće povezano s drugim živim bićima i, opštije, sa životnim procesima uključujući i sve one koji održavaju planetu, onda moram razumeti ovo: kad uništim drugu osobu ili kad uništim jedan skup životnih procesa, uništavam i nešto od sebe zato što Ja koje jesam nije samo ovaj ograničeni i zasebni ego – ono je skup odnosa. Smatram da su psiho-socijalne studije važne i moja knjiga verovatno pripada toj oblasti. Niko od nas ne postoji i ne opstaje bez skupa odnosa koji nas podržavaju. Možda taj ideal nervira žarkog individualistu koji želi da sebe razume kao potpuno samodovoljno biće, ali ideal samodovoljnosti je pomalo destruktivan. Živimo u porodicama i zajednicama, i u isti mah smo, kao što su nas naučile klimatske promene, povezani s celim svetom. Širom ekonomskog sveta poznate su nam forme ekonomske međuzavisnosti po razornim efektima globalizacije. Potrebno nam je da pronađemo drugi pojam globalnog koji će priznati, afirmisati i jačati našu uzajamnu zavisnost, kao i činjenicu da smo jednako zavisni od Zemlje. Trebalo bi da težimo tome da budemo jednako zavisni jedni od drugih.

Za mene, dakle, ideja jednakosti nije, „O, ovaj pojedinac je jednak drugim“, mada ponekad moramo govoriti na taj način i imati politike koje odražavaju tu istinu. Da bismo promenili način na koji mislimo o jednakosti kako bismo se suprotstavili nasilju – a možda i klimatskoj opasnosti – potrebno je da odemo dalje od ega i moralnih ideala samodovoljnosti. Zbog toga ne naglašavam vrlinu spokojstva koju su hvalili mnogi klasični filozofi zapada i koju nalazimo u budizmu i drugim religijama. Nemam ništa protiv spokojstva – sjajno je biti miran i miroljubiv i živeti u izvesnom stanju spokojstva. Ali ne verujem da to može biti osnova nenasilja. Imamo sve razloge da budemo gnevni zbog sistemskih i lokalnih nepravdi u našem svetu. Pod ovim režimom ne prođe ni dan a da me ne obuzme ova ili ona vrsta gneva. Postavlja se pitanje: šta se može učiniti s gnevom? Ne mislimo uvek o tome zato što vidimo gnev kao impuls koji se ne može obuzdati, koji mora provaliti u neposrednom obliku. Ali ljudi obrađuju gnev, kultivišu gnev, ne samo kao pojedinci. Zajednice oblikuju svoj gnev. Umetnici sve vreme to rade. Kolektivne forme obrađivanja gneva su važne. One ne poriču gnev, ali odlučuju da ne uđu u ciklus nasilja. One pokušavaju da razotkriju nasilje i da mu se suprotstave. Mogli bismo da imamo ljutitu i gnevnu umetničku praksu koja obelodanjuje nasilje i suprotstavlja mu se, a da sama nije nasilna. Biti zaražen nasiljem nije isto što i reprodukovati sistemsko ili institucionalno nasilje kome nastojimo da se suprotstavimo.

Za mene je krajnji zaključak ovo: ako uništim drugi život, u izvesnom stepenu uništavam i sebe jer mene čine odnosi, bez njih nisam ništa. Moj život nije održiv bez drugih, a njihov nije održiv bez mene. Kad napadamo jedni druge, napadamo društvenu vezu koja nas drži zajedno. Verujem da treba da gajimo tu vrstu etosa kako bismo podstakli širu globalnu filozofiju, širu politiku posvećenu radikalnoj jednakosti i afirmisali jednaku vrednost života – jednaku dostojnost životâ da budu ožaljeni kad nestanu.

Čini se da klimatske promene za vas imaju ulogu koju je nuklearni rat imao za mnoge teoretičare nenasilja iz 60-ih godina prošlog veka – otkriće nuklearnog oružja i pretnja događajima koji mogu izazvati istrebljenje navela ih je da misle o povezanosti, uzajamnoj zavisnosti na nivou društvene ontologije. Sada su to zamenile klimatske promene koje daju posebnu težinu onome što je Martin Luther King Jr. često ponavljao – mislim na njegove reči o „mreži uzajamnosti iz koje ne možemo pobeći“ ili o „zajedničkom ruhu sudbine“.

S druge strane, Kingovi kritičari iz pokreta Crna moć mogli bi reći: „Naravno, ljudi su uzajamno zavisni, niko nije samodovoljan, potrebno nam je da zajednice prežive, mi samo više ne želimo da budemo u zajednici s ljudima koji nas ugnjetavaju. Smatramo da život u društvenoj povezanosti s njima ubija našu kulturnu vitalnost i naše samopoštovanje“. Šta mislite o toj težnji da se uzajamnost formuliše na ograničeniji način?

Svi odnosi među ljudima su naporni i problematični, ambivalentnost strukturiše čak i odnose ljubavi. Ljudski odnosi u sebi nose destruktivni potencijal i oni među nama koji nastoje da ga prepoznaju u svojim vezama bolje su opremljeni da izbegnu destruktivno ponašanje nego oni koji se prave da nema destruktivnog potencijala. Jedan od razloga zašto smatram da pojam koji nam je potreban ne prebiva u miroljubivim odajama duše upravo je borba sa našim gnevom, destruktivnošću, pa i ubilačkim impulsima. Moramo prihvatiti da sve to imamo. Mislim da među ljudima koji su se složili da nastanjuju Zemlju – kao što kaže Hannah Arendt kad govori, između ostalog, o odnosu Izraela prema državi Palestini u nastajanju – ne moraju vladati ljubav ili sklad, pa čak ni visok nivo integracije da bi postojalo poštovanje za živote drugih; radikalna jednakost životâ mora se prihvatiti kao premisa za bilo kakvu saradnju ili integraciju. Bez toga, svaki oblik društvenog pripadanja ili kohabitacije reprodukuje nejednakost. A ko to želi? Ljudi ne žele da žive s drugima koji ih preziru ili vrše fizičko nasilje nad njima ili vide njihove živote kao potrošnu robu ili usvajaju i primenjuju politike koje imaju takve posledice. Mora postojati radikalna saglasnost o takvoj jednakosti ako želimo kohabitaciju dostojnu tog imena.

Istražimo to pitanje jednakosti. Kao neko ko dugo prati vaš rad, rekao bih da u ovoj knjizi razvijate teme koje vas odavno zaokupljaju: ispitivanje bremenitog odnosa između norme i izuzetka u politici i povezivanje – posebno u radu o Antigoni i nizu knjiga koji započinje Okvirima rata (Frames of War, 2009) – pitanja jednakosti s pitanjima žalosti i žaljenja. Istraživanjem praksi žaljenja za umrlima, koje pokazuju čemu i kome pridajemo vrednost, koje ljude vidimo kao one s kojima stupamo u odnose i koji obogaćuju naš život, pa čak i koga ubrajamo u ljude, pokazali ste nam da su za nas neke populacije s one strane ljudskog obzira i solidarnosti, da ih tako zamišljamo. U Snazi nenasilja govorite ne samo o jednakosti već i o „radikalnoj jednakosti ožalivosti“ (dostojnosti života da bude ožaljen kad se izgubi) – to je veoma potresan izraz. Šta takav ideal povlači u praksi i zašto ga treba povezati s politikom nenasilja, umesto da ostane samo kao princip pravde?

Neki ljudi ne vole reč „ožaliv“. Nezgrapna je. „Ožalivost“ je možda još gora, ali pokušavam da ukažem na kvalitet života. Kažemo da gubitak nekih života ne zavređuje žaljenje ili da neki ljudi nisu dostojno ožaljeni. Sve vreme govorimo na taj način. Ali sad govorim o ljudima koji žive na ovom svetu i osećaju da njihov život neće biti ožaljen kad ga izgube ili o ljudima koji druge vide kao živote za kojima niko neće žaliti kad nestanu.

Kad tako govorimo o sebi ili drugima, mi zapravo kažemo da ti životi mogu proći bez traga – pomislimo, na primer na one koji su se udavili u okeanu u vreme trgovine robljem – i kako da ih ožalimo, i šta znači to što su ti životi smatrani neožalivim? Da nema nikog ko bi za njima žalio, da u njima nema ničeg vrednog žaljenja? Da nema vrednosti koja zaslužuje žaljenje? Mislim da to vodi onome što neki zovu dehumanizacija, termin o kom možemo razgovarati, ali koji, po mom mišljenju, nije dostatan.

Ožalivost je način mišljenja o vrednostima. Sećam se članka Claudie Rankine u New York Timesu, 2015, pod naslovom „Crni životi su u stanju žaljenja“. Ona govori o strepnji i strahu koje osećaju majke – i ne samo majke – zato što rađati i odgajati afroameričku decu u ovom svetu znači dovesti ih na mesto potencijalnog žaljenja. Ona mogu biti izgubljena. Mogu biti istrebljena. Mogu ne preživeti. Rankine piše o tome šta znači osećati da životi u svakom času mogu biti izgubljeni ili da svet ne mora nastojati da održi te živote i da ne prepoznaje njihovu vrednost. Naravno, to nije totalizujuća tvrdnja, ali rizik je za jedne veći nego za druge.

Jednaka ožalivost bi značila da svaki život ima vrednost i smatra se vrednim življenja, vrednim da bude življen, dostojnim da bude življen. Tu ne može biti nejednakosti. Naravno, to je ideal, norma, princip; to za mene znači radikalna jednakost. Da je imamo i da sebe shvatamo kao društveno međuzavisna bića, naše razumevanje suprotstavljanja nasilju bilo bi šire. Ne zanima me uspostavljanje nenasilja kao apsolutnog moralnog principa koji se mora primenjivati u svakom slučaju. Zanima me kultivisanje nove predstave o tome ko smo mi kao ljudska bića i kako se odnosimo jedni prema drugima na osnovu ontologije uzajamne zavisnosti, ako hoćete, sa istorijskom, političkom svešću o nejednakom žaljenju za izgubljenim životima u našem savremenom svetu. Pravda je sjajna, ali bi bila verovatnija u svetu u kom bismo naučili da jasno mislimo o tome ko nesrazmerno trpi nasilje i ko ga nesrazmerno vrši.

Taj pravac istraživanja me je uvek privlačio zato što daje tako mnogo smisla većini afroameričkih protesta i običaja žaljenja. Pokret za građanska prava je prožet svim tim pitanjima. Zašto se predsednik Lyndon Johnson nije sreo s roditeljima ubijenog afroameričkog aktiviste Jamesa Chaneya, a jeste se sreo s roditeljima Chaneyevih ubijenih belih kolega Andrewa Goodmana i Michaela Schwernera? Zašto su memfiski čistači Echol Cole i Robert Walker pušteni da umru u zadnjem delu đubretarskog kamiona, čime je započeo protest koji će na kraju dovesti Kinga na mesto na kom će biti ubijen? Čak i knjiga W. E. B. Du Bois-a Duše crnih ljudi (The souls of Black Folk, 1903) bavi se tim pitanjem, od njegovog mentora do njegovog deteta na samrti: ako se rodite u ovakvom društvu, da li će vaš život biti vredan žaljenja? Da li će iko žaliti zbog vaše smrti? Da li ćete imati ikakav potencijal ili mogućnost ili status kao satvorac ovog društva? Ili ste već umanjeni do neprepoznavanja?

To pitanje je povezano i s pitanjem da li ćete moći da živite. Da li ćete preživeti, da li ćete opstati i da li će vam vaši životni uslovi omogućiti da se razvijate. Neke populacije ostavljaju praznih šaka one koji su izloženi rasizmu, ekonomskoj marginalizaciji ili genocidnom nasilju. Oni žive s tim pitanjem ili su od njega digli ruke.

Važno je i to što jezik jednake ožalivosti daje smisao Kingovoj intervenciji. On je rekao mnogo šta od toga što vi govorite i u svojim nastupima je pokušavao i da poremeti to sistemsko nasilje a da ne pozove na uništavanje životâ kako izvršilaca tako i nečasnih posmatrača tlačenja. Želeo je da sačuva i živote svojih neprijatelja.

Za mene je to najdramatičniji dokaz da neko zaista veruje u jednaku ožalivost životâ. Da li podržavate Kingov stav da je bolje primiti više patnje na sebe nego zadati je drugima?

Ne znam, ali zaista mislim da ima mnogo ljudi koji imaju sve razloge da osećaju ogroman gnev, da zamišljaju prizore uništavanja, pa čak i da budu obuzeti ubilačkim osećanjima ili impulsima. Pitanje glasi: kojoj zajednici se okrećemo u tim trenucima kako ne bismo reprodukovali i uvećavali nasilni svet? O čuvanju života onoga koga želite da ubijete mislim kao o čuvanju sveta za koji želite da se borite, sveta u kom je ta vrsta nasilja umanjena a ne povećana. A sve to zbog sveta, zbog vrlo teških društvenih veza, zbog sveta punog strasti, zanosnog i čarobnog, ali i destruktivnog i užasnog. Mislim da tu želim da se oslonim na Sigmunda Freuda. Mislim da je Fanon to shvatio. Naši odnosi s drugima su teški, složeni. Mogu da nas podignu i da nas obore, a mi moramo da nađemo svoj put. Mislim da to moraju biti kolektivne prakse; individualni heroizam me ne zanima u toj meri. Ponekad imam utisak da se pokret za građanska prava, ili bar priča koja se o njemu prenosi u Sjedinjenim Državama, fokusira na pojedinačne junake i junakinje.

Ne želim model pojedinca, želim drugu vrstu društvenosti koju pokušavamo da izgradimo, i vidim to danas u nekim društvenim pokretima, u nekima od načina na koji ljudi rade na stambenim projektima, na očuvanju klime, na klimatskom aktivizmu. Vidim to u različitim delovima sveta. U feminističkom pokretu, u pokretu Crni životi su važni. Nije to uvek lako. Mučimo se, borimo se, ne slažemo se, ali nekako nastavljamo da gradimo svet koji je manje nasilan i slobodniji, u kom ima više jednakosti. Pravda bi morala sadržati sve te sastojke.

Na kraju knjige pominjete neke od tih pokreta – Ni Una Menos, proteste u evropskim izbegličkim kampovima, protest Stojeći čovek u Turskoj. Kao i vi, polažem velike nade u te prakse. Ali kao istraživač pokreta crnih protesta pitam se da li je dugoročna pretnja nenasilnoj akciji ne to da će biti lažno okarakterisana kao nasilna, već da će biti apsorbovana u naš osećaj svakodnevice i postati ono što je King nazvao „puka prolazna drama“. Da će se ritualizovati ili utopiti u našem osećanju da je to „ono što takvi ljudi rade“. Šta ako ona postane spektakl koji ne uspeva ništa da pomeri pa čak ni da bude primećen, delom i zato što ga ljudi ne smatraju nasilnim ili bar ne dovoljno nasilnim. Šta bi, po vašem mišljenju, moglo da se probije kroz našu ekonomiju pažnje i medije koji su opčinjeni nasiljem?

U pravu ste što pominjete medije jer sve više se događa, naročito s nasiljem u školama, da deca, čak i kad pokušaju da izvrše samoubistvo, kažu: „To je bio jedini način da se moje ime pojavi u medijima, da privučem pažnju“. Na šta oni reaguju? Oni su u društvenim medijima, na internetu i vide da se činovi nasilja probijaju kroz svakodnevne događaje i uspevaju da privuku pažnju celog sveta. Društveni i konvencionalni mediji su razvili obrazac koji sugeriše da svakodnevni život nije nasilan iako sve vreme ima veoma mnogo porodičnog nasilja, nasilja u zatvorima, nasilja na ulici, nasilja na radnom mestu. Stvarno svakodnevno nasilje se predstavlja kao nenasilje i onda dramatično nasilje privlači pažnju, ali samo na tren jer je sledeće već na putu i gura u stranu prethodno.

Morali bismo jasnije misliti o drugačijem medijskom prisustvu, suprotstaviti se tom ritmu koji širi laž o prirodi nasilja, te ono postaje senzacionalistički momenat, a ne deo strukture života. Moramo usmeriti pažnju na oblike nasilja koji su deo strukture života za žene, za manjine, za obespravljene, za siromašne. Dok to ne uradimo, nastavićemo da mislimo da je nasilje nesvakidašnji događaj koji na tren privlači opštu pažnju i onda tone u zaborav. Postoji, dakle, širi problem u vezi s tim kako mediji izveštavaju o nasilju i kako nastoje da ga definišu, što znači da kulturni i akademski radnici i umetnici koje ta tema zaista zanima moraju da se izbore za veće medijsko ili čak kontramedijsko prisustvo.

Težak zadatak, ali možda ne i nerešiv s obzirom na dostupnost kamera, velike mogućnosti distribucije preko društvenih mreža i sve razvijeniju kritiku medijskih okvira i narativnih strategija. Još jedan od mnogih nizova suštinskih pitanja u ovoj sjajnoj, uzbudljivoj knjizi.

Vrlo ljubazno od vas, mnogo vam hvala.

Brandon M. Terry, Boston Review, 07.01.2020.

Prevela Slavica Miletić

Peščanik.net, 28.02.2020.